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Sciences, techniques et utopies

De
232 pages
Tout au long de son histoire, l'Utopie a tracé la voie vers une société juste, assurant le bonheur de tous. Le XIXème siècle a fait des sciences et des techniques les bases de son culte quasi religieux du Progrès, censé créer un monde de justice, d'égalité et de bonheur. Mais ce qui devait affranchir a instauré une nouvelle servitude. Le XXème sicèle, nourri de tragiques expériences, s'est imprégné d'un pessimisme croissant à l'égard des sciences et techniques, dont on craint désormais qu'elles dévastent le monde. C'est l'évolution de cette conception des sciences et techniques dans la cité idéale que l'on a tenté de raconter ici.
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SCIENCES, TECHNIQUES ET UTOPIES
Du paradis à l'enfer

Collection Utopies dirigée par Michèle Madonna Desbazeille

La collection Utopies se propose de publier des études sur l'utopie. Elle sera particulièrement attentive à une approche rigoureuse du concept d'utopie, qui touche à la fois à la philosophie politique, l'histoire, la littérature, la sociologie, l'art et les religions. Selon les moments de l'histoire, l'utopie a suscité l'enthousiasme ou la méfiance. Si les années 70 ont favorisé un nouvel élan utopique, depuis la chute du mur de Berlin on a décrété la mort de l'utopie pour l'avoir trop longtemps identifiée aux socialismes totalitaires. Il s'en est suivi un usage abusivement erroné du terme. La crise actuelle de toute perspective d'application pratique de l'utopie exige une réflexion et une formulation nouvelles sur le sujet. La collection publiera également des textes utopiques introuvables.

Déjà parus

Michèle Madonna Desbazeille (Textes réunis par), L'Europe, naissance d'une utopie?, 1995. Philippe Riviale, Fourier et la civilisation marchande, 1996. Françoise Sylvos, Nerval ou l'antimonde. Discours et Figures de l'utopie, 1826-1855, 1997. Raymond Trousson, D'Utopie et d'utopistes, 1998. François Chirpaz, Raison et déraison de l'utopie, 1999. Lise DUMASY et Chantal MASSOL, Pamphlet, utopie, manifeste (XIXeXXe siècles), 2001. Catherine Pitiot, Mondes sages, mondes fous dans l'Italie de la Renaissance et de l'âge baroque, 2001. Adelin Charles Fiorato, La cité heureuse, 2001. Nadia Minerva, Jules Verne aux confins de l'utopie, 2001. Jacqueline Dutton, Le chercheur d'or et d'ailleurs, L'utopie de J.M.G. Le Clézio, 2003.

Raymond Trousson

SCIENCES, TECHNIQUES ET UTOPIES
Du paradis à l'enfer

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Ualla Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

(Ç)L'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-3983-0

INTRODUCTION

La création d'une utopie - c'est-à-dire d'un monde tel qu'il devrait être - trahit sans doute un sentiment d'échec dans l'adaptation au monde tel qu'il est. Mal à l'aise dans la société de son temps, dépourvu du pouvoir qui lui permettrait de remodeler à son gré un réel insatisfaisant et de peser sur l'Histoire, exclu de la lutte active, l'utopiste se retranche dans l'abstrait, choisit d'effacer le réel pour le reconstruire en pensée, d'imaginer un monde conforme à ses désirs. Il y a en lui un législateur impatient - mais frustré - d'œuvrer dans le concret et d'arrêter les règles du bonheur social. Constatant ce qui est, obsédé par un «devoir-être», il rêve du pouvoir qui lui permettrait de transformer sa théorie en réalité. Aussi le processus de formation de l'utopie comporte-t-il des phases dialectiquement organisées. Un état historique imparfait suscite un sursaut de révolte accompagné d'un pessimisme foncier sur les possibilités d'intervention efficace. De cette contradiction douloureuse surgit, compensatoire, la construction de la cité imaginaire organisée logiquement par correction systématique des carences de la réalité. La démarche utopique est avant tout quête de la société heureuse. Or puisque les vices, disait Jean-Jacques Rousseau dans la préface de Narcisse, ne sont que le propre de «l'homme mal gouverné», il importe, précise-t-il dans les Confessions, de prendre conscience qu'«aucun peuple ne sera jamais que ce que la nature de son gouvernement le fera être». D'où, chez Platon déjà, le rôle des institutions, de la pédagogie, de la morale, du mythique Législateur capable, dira encore Jean-Jacques, d'«altérer la condition de l'homme pour la renforcer», c'est-à-dire d'élaborer les lois susceptibles d'instituer une société juste et de former des citoyens dignes de ces lois. On devait s'aviser que de tels changements peuvent aussi être fonction, non seulement de la réalisation d'un programme éthique et législatif, mais aussi - ou surtout - de la transformation des con-

ditions économiques et du régime politique et social. Enfin, à partir de la révolution industrielle, le prodigieux essor des sciences et des techniques convainc que le temps est venu d'affranchir l'homme de la servitude d'un labeur abrutissant, d'accroître rendement et production, de rendre l'existence plus confortable et plus aisée. Longtemps les techniques ont marqué le pas, dans l'attente de la force motrice qui permettrait leur développement. Mais le principe était aussi ancien que l'humanité elle-même, puisque l'opération technique désigne tout travail accompli avec une certaine méthode en vue d'un résultat, du travail d'éclatement des silex à la mise au point d'un cerveau électronique1. La «technisation» est allée de pair avec l'«hominisation» aussitôt que l'homme ne s'est plus contenté de ce que la nature offrait d'elle-même. Dans le langage courant, explique Raymond Aron, le terme de technique oscille entre un sens étroit et un sens large:
Selon le premier, le terme désigne l'ensemble de l'appareillage qui, indispensable aux travailleurs dans les usines, constitue le milieu de notre vie quotidienne elle-même. En ce cas, la technique se confond avec les objets fabriqués, avec les instruments et les produits de l'activité industrielle, éclairée par la science. Selon le deuxième sens, le sens large, la technique ne désigne pas tant des réalités matérielles que le procès de technisation, la transformation progressive des conduites humaines selon la seule loi d'efficacité. Dans cette acception large, n'importe quelle rationalisation d'une activité en vue de la manipulation ou de la prévision passera pour technique. Le «lavage de cerveaux» est une technique, dérivée de notre savoir __psychologique,qui vise à manipuler les réactions psychiques d'individus .et à leur arracher les paroles ou les actes auxquels ils ne consentiraient pas d'eux-mêmes2.

Il aura fallu du temps, non seulement pour que soient acquis les moyens nécessaires, mais pour que l'utopie ne se satisfasse plus de l'amélioration de la société par la morale et les institutions et que sciences et techniques soient considérées comme les clés d'une transformation fondamentale, de l'ordre social d'abord, de la nature

1 J. Ellul, La Technique ou l'enjeu du siècle, Paris, A. Colin, 1954, p. 17. 2 R. Aron, Les Désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité, Paris, Gallimard, 1996, p. 9.

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humaine ensuite. Au XVIIe siècle encore, en dépit des progrès Kepler, Galilée, Harvey -, science désigne d'ailleurs toujours la connaissance au sens le plus large, tandis que ce que nous nommons science aujourd'hui est plutôt désigné par le terme de philosophie naturelle et englobe la physique, l'astronomie, les mathématiques, la chimie, la mécanique ou l'histoire naturelle. C'est le XIXe siècle positiviste et scientiste qui fera des sciences les bases de son culte quasi religieux du progrès supposé créer un monde de justice, d'égalité, de bonheur. Le Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse y croit avec ferveur: «Le monde est en marche vers le bien. Cette idée, que l'humanité devient de jour en jour meilleure et plus heureuse, est particulièrement chère à notre siècle. La foi à la loi du progrès est la vraie foi de notre âge. C'est une croyance qui trouve peu d'incrédules». Mais dans le dernier tiers du siècle, parallèlement à cet enthousiasme dont font preuve le positiviste Larousse et tant d'autres, de Victor Hugo à Marcellin Berthelot, croît cependant une inquiétude devant les promesses non tenues, lorsqu'il faut bien constater que progrès technique et progrès moral n'ont pas marché du même pas, que ce qui devait affranchir a instauré une nouvelle servitude, que sciences et techniques n'ont pas apporté à tous le bonheur et l'abondance. Certains, comme Émile Souvestre, s'en alarment déjà sous Louis-Philippe et, en 1869, le pessimiste Eduard von Hartmann, dénonce le leurre: «Les progrès de la science, au point de vue purement théorique, contribuent peu ou point au bonheur du monde. L'influence de la science sur le progrès moral me paraît insignifiante, et je ne vois pas que le progrès politique et social ait beaucoup à en attendre. La science est sans doute d'un prix incontestable pour le progrès industriel. Mais à quoi servent pour le bonheur de l'homme les perfectionnements de notre industrie? À rien d'autre qu'à augmenter le luxe inutile»3. Ce pessimisme, dont on peut suivre la trace dès les premières décennies du XIXe siècle, ira croissant dans un XXe siècle nourri de tragiques expériences, jusqu'à susciter, dès avant la seconde Guerre mondiale, une véritable psychose à l'égard de sciences et de techniques dont on pense à présent qu'elles dévasteront le monde

3

E. von Hartmann, La Philosophie de l'inconscient, trad. par D. Nolen, Paris, Baillière, 1877, p. 132.

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qu'elles étaient censées sauver et feront de l'homme, non un dieu, mais un esclave. C'est l'opinion d'Herbert Marcuse:
Un progrès accru semble devoir être lié à une perte accrue de liberté. Les camps de concentration, les exterminations massives, les guerres mondiales, les bombes atomiques ne sont pas un «retour à la barbarie» mais l'application incontrôlée des progrès de la science, de la technologie et de la domination moderne. La soumission et la destruction les plus effectives de l'homme par l'homme se produisent à l'apogée de la civilisation, alors que les conquêtes matérielles et intellectuelles de l'humanité sembleraient permettre la création d'un monde vraiment libre4.

De là l'appel de plus en plus pressant, chez les utopistes, à une «contre-culture» seule susceptible d'enrayer la marche vers un totalitarisme technocratique successeur des totalitarismes politiques de naguère - celle qui se dessine chez Huxley à la fin de sa vie, chez Le Guin, Callenbach et quelques autres. On a cherché ici à mettre en lumière l'importance croissante des sciences et des techniques dans l'élaboration des sociétés imaginaires. Même si, depuis Wells, l'utopie a tendance à rejoindre la science-fiction, il convient de marquer la différence. Alors que la science-fiction se borne souvent à rapporter une aventure dans un monde technologiquement plus avancé que le nôtre, l'utopie continue de contenir un jugement sur cette aventure et cet univers. Elle n'analyse pas tant - Huxley y insistera en 1946 - les possibilités futures de la science et de la technique, que leur effet sur l'homme, sa nature et son comportement. C'est bien cette différence qui rend compte, après les noires prévisions de la «dystopie» et de la «technotopie», de l'orientation vers une «écotopie» dans laquelle survivent les indestructibles espoirs mélioristes qui font de l'utopie la manifestation la plus durable et la plus constante de la foi, malgré tout, en l'avenir. Oscar Wilde disait qu'une carte du monde qui n'inclurait pas l'Utopie ne vaudrait pas un coup d'œil, et c'était encore la conviction du sociologue Karl Mannheim:

4

Cité par Théodore Roszak, Vers une contre-culture. Réflexions sur la société
et l'opposition de la jeunesse, trad. Par C. EIsen, Paris, Stock,

technocratique 1970, p. 126.

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La disparition complète de l'élément utopique dans la pensée et dans l'action de l'homme signifierait que la nature et l'évolution humaines prennent un caractère totalement nouveau. La disparition de l'utopie amène un état de choses statique, dans lequel l'homme lui-même n'est plus qu'une chose. Nous serions alors en présence du plus grand des paradoxes imaginables: l'homme qui a atteint le plus haut degré de maîtrise rationnelle de l'existence deviendrait, une fois démuni de tout idéal, un pur être d'instincts; et ainsi, après une longue évolution tourmentée, mais héroïque, ce serait précisément au stade le plus élevé de la prise de conscience, quand l'histoire cesse d'être un destin aveugle et devient de plus en plus la création personnelle de l'homme, que la disparition des différentes formes de l'utopie ferait perdre à celui-ci sa volonté de façonner l'histoire à sa guise et, par cela même, sa capacité de la comprendre5.

.

Les pages qui suivent ne se proposent pas d'étudier, à la suite de Nell Eurich, la place des découvertes et des inventions dans les sociétés imaginaires ni de mesurer les connaissances scientifiques personnelles des utopistes, de décider si Francis Bacon fut ou non un savant et s'il maîtrisait le savoir de son temps, ni de traquer les prophéties ou les anticipations, mais de chercher à quel point, à partir de la fin des Lumières, sciences et techniques sont censées transformer la société, voire modifier, pour le meilleur ou pour le pire, la nature humaine elle-même. Comme Huxley le précisait dans la préface de 1946 à Brave New World, le sujet n'est pas le progrès de la science en tant que tel, mais la manière dont sciences et techniques sont susceptibles d'affecter les individus humains ou d'apporter leur appui à un pouvoir résolu, toujours pour le meilleur ou le pire, à modifier radicalement l'ordre social et les conditions de vie. Précisons enfin qu'on s'en tient ici à ce qu'il est convenu d'appeler l'utopie narrative, c'est-à-dire les textes où, dans le cadre d'un récit (ce qui exclut les traités politiques et les utopiesprogrammes), se trouve décrite une communauté (ce qui exclut la robinsonnade, du reste par nature peu fertile en données scientifiques), organisée selon certains principes politiques, économiques, éthiques, restituant la complexité de l'existence sociale (ce qui

K. Mannheim, Idéologie et utopie, trad. par P. RoUet, Paris, Rivière, 1956, pp. 232-233.

5

Il

exclut l'Âge d'or, Cocagne ou l'Arcadie où d'ailleurs sciences et techniques n'ont pas leur place), qu'elle soit présentée comme idéal à réaliser (utopie positive) ou comme la prévision d'un enfer (dystopie), qu'elle soit située dans un espace réel ou imaginaire ou encore dans le temps, qu'elle soit enfin décrite au terme d'un voyage imaginaire vraisemblable ou non.

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PARADIS ET COCAGNE

Dans le lointain des commencements mythiques, à quoi eussent bien pu servir les sciences et les techniques? Inappréciable don des dieux, l'âge d'or est paix, bonheur, abondance sans effort. Dans Les Travaux et les Jours, Hésiode soupire après ce paradis perdu: «La race humaine vivait auparavant sur la terre à l'écart et à l'abri des peines, de la dure fatigue, des maladies douloureuses. [...] Le sol fécond produisait de lui-même une abondante et généreuse récolte...». Ovide se lamente de même: «L'âge d'or naquit le premier. [...] La terre, [...] sans être violée par le hoyau, ni blessée par la charrue, donnait tout d'elle-même...» - et c'est encore l'image du jardin de la Genèse1. À quoi bon des outils ou des machines dans un monde où les biens matériels sont donnés spontanément, où une terre naturellement fertile nourrit l'homme sans lui imposer le moindre effort? Les Anciens - Pindare ou Horace parlaient aussi des îles des Bienheureux, séjour des héros pour qui «la glèbe féconde porte, trois fois par an, une récolte florissante», ou des Champs Élysées, où séjournent les âmes des justes, et là, chantait Homère, dans un éternel printemps, «la vie est facile aux hommes» (Odyssée, IV, 463)2. Il n'y a rien à souhaiter, rien à améliorer dans un monde où l'eau fraîche abonde, où les sources ruissellent de miel, où les fleuves sont de lait et de vin, et l'on comprend que ces représentations consolantes se soient longtemps maintenues dans l'imaginaire collectif.

1 Hésiode, Œuvres, trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928, p. 90 - Ovide, Métamorphoses, trad. G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres, 1928, 1. I, p. 10 Genèse, 2, 8-10. 2 Voir F. Ferguson, Utopias of the classical world, p. 216. 3 Voir P. Gaffarel, «Les Îles de l'Atlantide au Moyen Âge», pp. 431-443; W.H. Babcock, Legendary islands oj the Atlantic. A Study in Medieval Geography, New York, 1922.

D'autres traditions imagineront le Pays de Cocagne, âge d'or populaire, dont le Décaméron de Boccace offre l'appétissante description propre à enchanter les ventres creux, rêve de paysan harassé et affamé: «C'est un pays où l'on attache les vignes avec des saucisses. [...] Il s'y trouve une montagne de pur parmesan gratiné, et les habitants de l'endroit ne s'occupent qu'à faire des macaronis ou des raviolis. [...] Tout près de là coule un ruisseau de blanquette...» (VIII, 3). Paradis des gloutons et des buveurs, compensation heureuse des frustrations alimentaires et des famines où l'on fait bombance sans travaillerA. Âge d'or ou Cocagne, ces mondes situés hors de l'Histoire avant l'Histoire - sont fixes, ignorant le devenir à partir des origines et la notion de progrès leur est étrangère: créés tels quels par une volonté supérieure, ils ne sont pas devenus ce qu'ils sont, pas plus qu'il ne deviendront autre chose que ce qu'ils sont. Le temps est absent de cette éternité heureuse, comme il le sera encore de l'état de nature selon Rousseau où, à l'abri des vicissitudes de l'Histoire, «l'espèce était déjà vieille, et l'homme était toujours enfant». Ce qui est parfait ne connaît pas le progrès. Mais l'âge d'or est fragile, présent divin consenti sous certaines conditions, et toute rupture du contrat conduit à la catastrophe. Lorsque l'imprudente Pandore transgresse l'interdit, le malheur se répand dans le monde, l'homme pénètre - pas pour son bien - dans. l'Histoire. «La femme, enlevant de ses mains, dit Hésiode, le large couvercle de la jarre, dispersa [les maux] par le monde et prépara aux hommes de tristes soucis»5. Dans la Bible aussi, la transgression de la loi divine expulse l'homme sans retour: «Et l'Éternel le chassa du jardin d'Éden, pour qu'il cultive la terre d'où il avait été pris» (Genèse, III, 24). C'en est fini de l'insouciance: chez les Grecs comme chez les Juifs, il gagnera son pain à la sueur de son front, labourant à grand-peine une terre ingrate et vivant de son travail. Désormais, il lui faudra compter sur ses seules ressources. C'est alors aussi que peut naître l'utopie, substitut humain du plan divin, alors enfin que l'homme accepte de tourner le dos à la stérile

Voir G. Cocchiara, Il Paese di Cuccagna, Torino, 1956; A. Graf, Mi/i, leggende e superstizioni dei Medio Evo, Torino, 1892; F. Sluys, «Le Pays de Cocagne», Problèmes, LXXVII, 1961, pp. 17-29. 5 Hésiode, Les Travaux et les jours, trad. par P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928, vers 94-95.

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nostalgie du passé comme à l'hypothétique avènement d'un règne supérieur. Seule la construction utopique, le rêve de la cité idéale, pourra enrayer la chute et l'inéluctable dégradation, conférer une finalité terrestre à l'aventure humaine. Comment être heureux ici et maintenant, sinon sans la grâce des dieux - l'utopie n'est pas athée6 -, du moins sans leur aide? Dès le Ve siècle avoJ.-C., les réflexions sur la meilleure organisation politique n'ont pas manqué, la plupart des théoriciens s'attachant aux moyens d'instaurer l'équilibre social par une juste répartition des biens. Déjà le cynique Antisthènes ou son disciple Diogène de Sinope avaient proposé, si l'on en croit Diogène Laërce, la suppression de la propriété privée et l'égalité des classes. D'autres suivirent. Phaléas de Chalcédoine est partisan de l'égalité absolue des biens, l'architecte Hippodamos de Milet rêve d'un État sans esclaves. À son tour, Platon, dans La République ou Les Lois, s'interroge sur ce que devrait être l'État juste, c'est-à-dire harmonieux. Plus tard, Zénon de Citum imagine une vaste confédération de cités habitées par des sages qui se passeraient de lois, d'instruction, de religion; et établiraient entre eux une stricte communauté. Et il y aura encore Théopompe ou Hécatée d'Abdère, Évhémère ou Iambule.. . Aucun de ces États imaginaires, qu'ils soient théocratiques, démocratiques ou aristocratiques, que leurs auteurs penchent pour la communauté des biens et l'égalité des classes ou pour un protectionnisme où le pouvoir est propriétaire des moyens de production, aucun ne fait appel, dans le cadre de l'organisation de la cité, aux sciences et aux techniques. Partout, l'État idéal repose sur le culte de la loi juste promulguée par le Législateur mythique, sur l'ostracisme d'un système monétaire et du commerce, fatals à l'égalité, sur l'éducation morale du citoyen. Le mode de vie est austère, frugal, limité au nécessaire - économie de subsistance, non de consommation ni de profit. L'amélioration de la condition sociale doit tout à l'excellence de la morale et des institutions, rien aux sciences ni aux techniques et le progrès est fonction de la vertu7. Faut-il, pour être heureux, accroître la production ou réduire ses besoins? Le sage, pense Platon, choisira la seconde option.

6 Voir R. Trousson, Religions d'Utopie, Bruxelles, Ousia, 2001.
7 N. Eurich, Science in Utopia, p. 78.

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Ce n'est pas, certes, que la civilisation grecque ignore la pensée scientifique, dont même les utopistes font parfois mention: chez lambule, par exemple, les citoyens s'intéressent à l'astronomie, connaissent à fond les ressources des plantes, soit pour augmenter la longévité, soit pour euthanasier malades et vieillards. Philosophes et savants, médecins, physiciens et météorologues ne manquent pas depuis que l'école de Milet soutient que l'univers est naturel et peut s'expliquer, sans recours à la mythologie, par la connaissance ordinaire et la recherche rationnelle, et l'on connaît l'équerre, le levier ou le tour du potier8. Mais si l'on tente d'expliquer, de comprendre le monde, on ne devine pas encore que le savoir scientifique peut être utilisé pour dominer la nature, et la technique grecque ne dépassera jamais le stade artisanal. Même si l'imagination se donner parfois libre cours: dans l'Iliade (Chant XVIII), Homère parle d'automates en or et dotés de la parole, fabriqués par Héphaistos, qui a aussi créé des tables à trois pieds montées sur roulettes qui viennent d'elles-mêmes à l'appel des dieux, et l'on n'a pas oublié les ailes d'lcare9, mais ces «inventions» sont l'apanage des dieux et relèvent de la magie, non de la science ou de la technique. L'idée de progrès? Elle n'est pas absente, même si les Grecs hésitent sur leur conception de l'Histoire. Bien sûr, Hésiode développe le mythe désolant des quatre âges et son Prométhée, bienfaiteur maladroit, a fait, en désobéissant à Zeus, plus de mal que de bien. Chez Eschyle, au contraire, dans le Prométhée enchaîné, les éphémères lui doivent tout. Ils n'étaient que des animaux ignorants, tapis dans leurs terriers, incapables d'user de leur raison. L'architecture, l'astronomie, les mathématiques? C'est de lui qu'ils les ont apprises. L'agriculture et la navigation, la médecine et l'art divinatoire? Encore Prométhée. Et l'art de travailler le fer et le bronze, le moyen d'arracher à la terre ses métaux précieux? Lui encore, toujours lui! «Tous les arts aux mortels viennent de Prométhée» (v. 506). L'énumération de ses bienfaits suffit à montrer à quel point la conception du mythe s'est élargie depuis Hésiode. Alors que le poète d'Ascra nourrit la nostalgie d'un légendaire âge d'or et déplore la déchéance de l'humanité, Eschyle est le chantre du progrès

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W. Dampier, Histoire de la science, pp. 45-46. 9 Voir N. Eurich, Science in utopia, p. 30.

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et de la grandeur de l'homme. Ce thème se retrouve dans le célèbre chœur de l'Antigone de Sophocle ou dans Les Suppliantes d'Euripide, où Thésée prononce l'éloge du dieu «qui a sorti l'existence humaine de la confusion et de la bestialité». En revanche, à peine découvret-on chez Platon une légère esquisse d'une théorie expérimentale du progrès dans La République (livre II) ou Les Lois (livre III). Pour lui - voyez le Timée ou le Critias - notre monde est imparfait et c'est le passé qui détient le secret des lois primordiales: lorsqu'il évoque une autre organisation sociale, il ne songe pas à l'avenir comme à une possibilité de progrès, puisque le temps est forcément entropie, mais à un retour en arrière. Dans cette perspective, l'Histoire ne se perfectionne pas, elle se régénère en revenant au stade de la perfection initiale10.Les Grecs ont ainsi conçu l'histoire, tantôt comme une décadence, tantôt comme un progrès, tantôt enfin

comme un cycleIl . Chez les Romains enfin, l'idée d'un progrès des
sciences et de leurs applications est perceptible chez Sénèque et le cinquième livre du De natura rerum de Lucrèce célèbre le génie humain, le savoir et les techniques12.Nous voilà loin, avec lui, des rêveries sur l'âge d'or, lorsqu'il évoque les pénibles conditions de vie des primitifs:
Et ils ne savaient encore ni traiter les objets par le feu, ni utiliser les peaux de bêtes et se vêtir de ces dépouilles; mais les bois, les cavernes des montagnes, les forêts étaient leurs demeures; et c'est au milieu de branchages qu'ils abritaient leurs membres rudes et sales, afin d'éviter les coups cinglants des vents et des pluies.

Mais l'esprit humain, inventif et industrieux, s'exalte des difficultés mêmes que lui oppose une nature hostile et, le temps passant, son savoir s'accroît et avec lui sa maîtrise de l'envionnement:
Navigation, culture des champs, fortifications, lois, armes, routes, vêtements, et tous les autres gains de ce genre, comme aussi tous les raffinements du luxe, poèmes, tableaux, statues d'un art achevé, c'est l'usage et aussi les efforts opiniâtres et les expériences de l'esprit qui peu à peu les enseignèrent aux

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Il 1.-1. Wunenburger, Une utopie de la raison, p. 31. 12 1. Delvaille, Essai sur l'histoire de l'idée de progrès, pp. 68-69.

M. Eliade,Le Mythede l'éternelretour,pp. 18, 80.

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hommes par la lente marche du progrès. C'est ainsi que pas à pas le temps amène au jour chaque découverte, que la science dresse en pleine lumière. Car les hommes voyaient les idées s'éclairer l'une après l'autre dans leur âme, jusqu'au jour où leur
industrie les porta au faîte de la perfection
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Ainsi n'est-il plus même besoin d'un Prométhée: il a suffi de la succession des générations et de l'écoulement des siècles, du besoin, de l'expérience, de la raison, du travail. Il est vrai cependant que le progrès du savoir éveille parfois quelque inquiétude. Lucrèce encore, dit Virgile, a délivré l'humanité de la crainte des dieux en éliminant les explications surnaturelles - Felix qui potuit rerum cognoscere causas. Déjà les Grecs se défiaient de ces philosophes naturalistes et le peuple était sévère pour des théories rationalistes où il ne voyait qu'impiété: l'agnostique Protagoras est banni, l'hylozoïste Anaxagore condamné à l'amende, Socrate à la ciguë. Quoi qu'il en soit, s'il existe bien, dans l'antiquité, un esprit scientifique, il n'affecte en rien les constructions utopiques, où ne sont prises en considération que l'éthique, la politique et l'éducation. Platon montre bien que, pour accéder au bonheur, il faut éduquer les meilleurs individus puisque, si l'homme est imparfait, l'État le sera lui aussi - d'où le soin accordé à la formation aux plus hautes valeurs, le véritable objet de la science étant, non le perfectionnement technique et matériel, mais la connaissance philosophique et la contemplation du souverain bien. Du reste, ce mouvement ascensionnel lui-même n'est pas indéfiniment dynamique. Il n'y a «progrès» qu'aussi longtemps que le but préalablement fixé n'est pas atteint. La perfection installée, toute innovation, loin d'être un mieux, serait redoutable à l'ordre social14. Quant aux techniques conçues comme moyens d'améliorer la condition sociale, de soulager l'effort humain et d'augmenter la production, on ne les trouve pas davantage célébrées par les utopistes. D'abord, sans doute, parce que, même si la monnaie existe, la majorité de la population était formée de petites gens ou d'esclaves qui n'auraient guère eu les moyens d'acheter l'éventuel surplus

13Lucrèce, De la nature, trade par A. Emout, Paris, Les Belles Lettres, 1955, livre V, vers 953-957 et 1448-1457. 14 N. Eurich, op. cit., pp. 64-67.

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des objets fabriqués. Ensuite parce que toute fabrication industrielle suppose le machinisme et, celui-ci étant inexistant, le courant quotidien de la production suffisait largement à la consommation. Enfin parce que la force motrice était fournie par les esclaves - condamnés, fils d'esclaves, prisonniers de guerre - qui constituaient une main d'œuvre abondante et l'armature économique de cette société. Pourquoi changer de régime quand on dispose, à bas prix, d'une grande quantité d'énergieI5? Sauf pour le moulin à eau, le machinisme ne concerne que le développement des machines de guerre, essentiellement parce que l'esclavage rend inutile l'invention de machines et que, inversement, l'absence de machines requiert un grand nombre d'esclaves - conception qui entraînera d'ailleurs, jusqu'à. l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, un durable mépris du travail manuel et des arts mécaniques, jugés serviles, en face des arts dits libéraux. Platon ne soutient-il pas, dans La République, que tout ce qui est artisanal ne déforme pas moins l'âme que le corps, parce que l'industrie vise à satisfaire les appétits matériels 16?

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Le mythe du paradis perdu se retrouve dans la tradition judéochrétienne. Banni par sa faute du jardin des délices, l'homme arrachera sa subsistance à une terre maudite où croissent les épines et les ronces, il salera son pain de ses larmes, la femme enfantera dans la douleur. Ici cependant, quelque chose a changé car si, pour les anciens, le temps était cyclique, celui de la Bible est linéaire, continu, tendu vers un avenir. Demeure, certes, le regret du paradis évanoui, mais compensé par la promesse d'une restitution. Il n'est plus question de rétrograder vers l'âge d'or, mais d'attendre son avènement17. Zacharie ou Isaïe, dans l'Ancien Testament, annoncent la venue du Messie, fondent le royaume à venir sur une sotériologie et une eschatologie et, selon l'Apocalypse apocryphe de Baruch, naîtra une ère de félicité exempte, comme l'âge d'or, de maladies, de guerres, de famines.
15Voir D. Dawson, Cities of the Gods. Communist Utopias in Greek thought, Oxford University Presse, 1992. 16Voir P.-M. Schuh!, Machinisme et philosophie, pp. 9-14. 17R. Mucchielli, Le Mythe de la cité idéale, p. 2; 1.-1. Wunenburger, L'Utopie ou la crise de l'imaginaire, pp. 50-51.

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Sur ce point, le christianisme est l'héritier du judaïsme. À la fin de l'Histoire, prédit Matthieu (16, 27-28), le Fils de l'Homme reviendra dans sa gloire pour fonder sur terre le royaume des justesl8, tandis qu'à partir de l'apocalypse johannique se développe le millénarisme, qui enseigne que Jésus et les saints régneront mille ans ici-bas avant la fin du monde - croyance très tôt condamnée par l'Église car, s'il est écrit en effet que le Sauveur reviendra juger les hommes, il ne s'agit nullement d'un royaume terrestre. En fait, l'esprit théologique du Moyen Âge est incompatible avec l'esprit utopique: l'autre monde y est appréhendé comme une réalité trop assurée pour laisser place à l'imagination d'autres mondes, le contemptus mundi faisant d'ailleurs peu de cas de la 'condition mortelle et d'un bonheur matériel résultant d'une organisation politique et sociale. Ce n'est pas du savoir ni de quelque entreprise prométhéenne qu'est attendu le bonheur suprême: l'avenir est promesse de compensation céleste aux maux de ce monde, non édification humaine. Les étapes de l'Histoire, de même que la vie de l'individu, font partie du plan général de la providence divine, qui seule donne un sens à la destinée humaine dans l'ordre du monde et rassure en face du mystèrel9. Dans un univers entièrement structuré, divin dans son projet, l'homme n'a pour tâche que d'éviter la damnation et se rendre digne de la récompense promise. C'est pourquoi les seules grandes utopies sont La Cité de Dieu d'Augustin et le Paradis de Dante, mais l'une et l'autre conçues dans l'unité avec Dieu20. Dans cette perspective, il n'est de perfectionnement que spirituel. Les sciences n'aideront donc pas l'homme à se sauver et son savoir doit demeurer borné - Procedes huc, et non ibis amp/ius (Job, XXXVIII, Il). Dans le Livre d'Énoch, l'ange déchu Azazel n'est pas châtié seulement pour avoir uni les anges à des mortelles, mais pour avoir enseigné aux humains à forger glaives et boucliers, l'ob-

N. Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse, p. 20; M. Eliade, op. cit., pp. 157. 158. 19 D'où, selon S. Freud, le recours à la religion, non à la science, comme remède à la détresse humaine: «L'angoisse humaine en face des dangers de la vie s'apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine. L'institution d'un ordre moral de l'univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront» (cité par J. Servier, Histoire de l'utopie, p. 366).
20 N. Eurich, op. cit., p. 75.

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servation des étoiles et le mouvement de la lune et l'art de l'écriture. La créature doit chercher son salut dans la foi, non dans l'amélioration de sa condition terrestre, et se tenir à l'écart de la connaissance. Défiez-vous de l'appétit de savoir, dit l'Écclésiaste (12, 12): «Beaucoup d'étude est une fatigue pour le corps». Il dit aussi: «Celui qui augmente sa science augmente sa douleur» (ibid., 1, 18). Saint Paul: «Que personne ne fasse de vous sa proie par .la philosophie [...], s'appuyant sur la tradition des hommes, sur les rudiments du monde, et non sur Christ» (Épître aux Colossiens, 2, 8). Les doctes ont souvent été fondateurs d'hérésies, les savants tendent à l'athéisme dans leur orgueil, l'étude des causes secondes (la nature) fait négliger Dieu, cause première, et Paul encore insiste sur l'essentiel: «Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas la charité, je suis un airain qui résonne, ou une cymbale qui retentit» (Première .Épître aux Corinthiens 13, 1). D'ailleurs notre monde imparfait et voué à la destruction vaut-il d'être étudié? Ce qui ne signifie pas que nul ne s'y intéresse ou que l'on ignore toute spéculation sur les causes naturelles21. Au XIIIe siècle, dans son Opus majus rédigé à la demande de Clément IV, Roger Bacon, moine franciscain, argumente en faveur d'une science expérimentale, seule source de certitude, enseigne que des faits attribués à Dieu, aux anges ou aux démons ont des causes naturelles. Il pense aussi que la science rend meilleur et que l'ignorance est mère du péché. Il croit au progrès, prédit l'invention de mécanismes pour naviguer sans le secours des rameurs, de voitures sans attelage, d'instruments qui permettront de voler grâce à des ressorts faisant battre des ailes, d'un appareil pour se mouvoir au fond des eaux22, d'une médication capable de prolonger la vie. Encore convient-il de se souvenir que les sciences demeurent les servantes de la théologie, science suprême et que l'illumination d'en-haut est indispensable à qui aspire à surprendre les secrets de la nature. Restriction

21 Voir A.C. Crombie, Medieval and early modern science, t. I, Science in the Middle Ages, V-XIII centuries; t. II, Science in later Middle Ages and early modern times, XIII-XVII centuries, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1961. 22 On ne manque pas non plus d'imagination. Au Moyen Âge, des miniatures illustrant le Roman d'Alexandre montrent une sorte de sous-marin d'où le héros observe les monstres.

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prudente, qui n'empêcha pas le doctor mirabilis d'être persécuté et condamné. Les Bacon ne sont pas légion. Pour Dante, crime d'orgueil que celui d'Ulysse, qui a prétendu franchir les Colonnes d'Hercule, bornes du monde connu. Parce que la libido sciendi est péché, Augustin ne voulait connaître que Dieu et l'âme, et les Pères de l'Église jugeaient oiseuses les recherches de physique et d'astronomie23. Cette attitude persistera et des siècles durant, toute découverte se verra opposer une citation des textes sacrés ou des Pères. Un théologien médiéval ne saurait admettre l'existence de. lois naturelles puisque, si la nature possédait ses lois propres, immuables, elles entraveraient la toute-puissance de Dieu. Il convient donc de serrer la bride à la science profane agréée: Ptolémée fixe les frontières de l'astronomie, Aristote celle des sciences naturelles, Galien celles de la médecine. Toute recherche expérimentale qui s'en écarte est suspecte de magie. Du reste, pourquoi vouloir guérir, puisque la maladie est une épreuve voulue par Dieu? Il en cuira longtemps de prétendre passer outre: après Roger Bacon, Servet, Bruno, Galilée, Vésale, Campanella, Kepler, Buffon encore l'apprendront à leurs dépens24. Ce sont les siècles sombres évoqués par Condorcet dans sa Cinquième période:
Le mépris des sciences humaines était un des premiers caractères du christianisme. Il avait à se venger des outrages de la philosop~ie; il craignait cet esprit d'examen et de doute, cette confiance en sa propre raison, fléau de toutes les croyances religieuses. La lumière des connaissances naturelles lui était même odieuse et suspecte; car elles sont très dangereuses pour le succès des miracles [...] Ainsi le triomphe du christianisme fut le signal de l'entière décadence, et des sciences et de la philosophie25.

En somme, sciences et techniques, du moins jusqu'à la fin de Moyen Âge, ne tiennent aucune place en utopie. Soit parce que, comme dans l'Antiquité, le perfectionnement est recherché avant tout sur le plan moral et spirituel et que l'esclavage dispense de
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24 L. Rougier, Du paradis à l'utopie, pp. 69-75. 25 Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès 148.

P. Duhem,Le Systèmedu monde,1.III, p. Il.

de l'esprit humain, p.

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l'invention de machines destinées à soulager l'effort humain: chez Platon, la société ne sera parfaite qu'une fois guéries les déficiences morales de l'individu et les éventuelles innovations de la science ne jouent aucun rôle. Soit parce que, plus tard, l'utopie, construction terrestre, s'efface elle-même devant la cité de Dieu. Quant au millénarisme, il relève de l'intervention divine et le développement du savoir humain ne l'influence en rien26. S'il est vrai que l'utopie se caractérise par sa confiance dans la connaissance rationnelle et que sciences et techniques y prendront un jour un fulgurant essor, ou encore qu'elle est comme vouée au progrès scientifique et à la domination de la nature par le génie humain27,ce n'est guère le cas avant l'œuvre fondatrice de Thomas More. Il faudra bien des siècles pour que le progrès technique soit entendu comme un moyen de perfectionner l'homme, pour que des machines toujours plus complexes lui épargnent l'antique malédiction du travail, pour que science et cité radieuse soient étroitement liées, pour que la science enfin exorcise la détresse humaine. Longtemps, utopie demeurera synonyme de perfection atteinte, non de société en progrès. Le mot lui-même prendra tardivement le sens que nous lui prêtons aujourd'hui. En 1694, le Dictionnaire de l'Académie lui attribue celui d'«avancement, mouvement en avant», comme on l'entend dans le cas du progrès du soleil dans l'écliptique ou encore du progrès d'un incendie ou d'une maladie, définition qui se retrouvera dans les éditions de 1718, 1740, 1762, 1798 et 1835 comme elle figure aussi, au XVIIIe siècle, dans l'Encyclopédie. Même si son utilisation dans le sens moderne est plus ancienne Charles Nodier se moque déjà, entre 1830 et 1840, des théories à la mode sur le sacro-saint progrès -, c'est en 1878 seulement que le Dictionnaire l'enregistre officiellement: «Se dit absolument du mouvement progressif de la civilisation». La notion de progrès au sens de perfectionnement dans le temps était donc, a fortiori, étrangère à la pensée antique comme à la philosophie médiévale. Rendre sciences et techniques utiles à la cité, ce sera l'accomplissement de l'esprit moderne, avide de découvertes et impatient d'aller au-delà des limites. Chez Francis Bacon, cette science nouvelle aura pour emblème une caravelle aux voiles gonflées par un souffle

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lC. Davis, Science and utopia, pp. 27-29. 27l Servier, Histoire de l'utopie, pp. 364-365.

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