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Théologie et bioéthique dans la société

De
433 pages
Professeur de philosophie et de théologie à Innsbruck et à Munich, Karl Rahner (1904-1984), est l'une des grandes références et l'un des inspirateurs de la pensée théologique en dialogue avec la société séculière et pluraliste, pendant la période du concile de Vatican II (1962-1965) et pendant la période qui l'a précédée. Ce livre propose une analyse de son oeuvre dans une perspective bioéthique.
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PREFACE Geneviève Médevielle, S. A.

Professeur à l’Institut Catholique de Paris

Théologien moraliste libanais cherchant à comprendre l’impact de la foi chrétienne sur l’agir éthique au cœur d’une société moderne pluraliste et multiconfessionnelle Edgard El Haiby a choisi d’étudier les textes déjà anciens de Karl Rahner sur l’automanipulation de l’homme comme point de départ de sa réflexion méthodologique. Se donner comme tâche d’attirer l’attention non seulement sur un grand nom de la théologie dogmatique comme le fut Karl Rahner mais sur la question contemporaine de l’appréciation éthique de l’automanipulation de l’Homme, tel a été le projet original et fécond de la très belle thèse soutenue par Edgard El Haiby devant un jury de théologiens de l’Institut Catholique de Paris 1. C’est le fruit légèrement remanié de ce travail académique qui est offert ici dans cet ouvrage qui mérite d’être salué. Les productions théologiques de ce type et de ce niveau qui cherchent à réfléchir une méthodologie en éthique théologique, dès lors que celle-ci doit pouvoir opérer un travail de discernement sur la recherche bioéthique, sont suffisamment rares en France pour qu’on ne manque pas l’occasion de signaler celles qui s’engagent dans cette voie. Mettre en œuvre un tel projet en référence à Karl Rahner représente un choix vigoureux et judicieux car il permet de focaliser l’attention sur le lien qui peut exister entre dogmatique et éthique à une époque où les théologiens moralistes des différentes confessions chrétiennes s’efforcent à travailler de telle sorte que leurs singularités confessionnelles ne deviennent pas une clôture ou un enfermement. Si bien qu’un des signes des temps modernes en théologie morale, c’est qu’il devient difficile de vérifier si nos options dogmatiques, nos choix confessants catholiques, orthodoxes ou protestants ont encore de l’importance pour nos prises de positions éthiques. En

Ce texte est le fruit d’une thèse présentée pour l’obtention du grade de Docteur en Théologie à l’Institut Catholique de Paris (Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses, Cycle des Etudes du Doctorat), sous la direction de Madame le Professeur Geneviève MEDEVIELLE, sous le titre de : Karl Rahner et l’automanipulation de l’homme. Pour une méthode d’éthique théologique dans la recherche bioéthique, octobre 2008.

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Préface

privilégiant souvent une certaine universalité chrétienne, on se prive de penser dans quelle mesure notre rapport à une confession de foi particulière est déterminant pour rendre compte de notre agir éthique. Et, ce faisant, il semble bien que nos divergences soient plus liées à des méthodes de raisonnement éthique différentes et à des manières de nous situer au sein de l’éthique communicationnelle séculière qu’à de véritables divergences confessionnelles tranchées. En choisissant un dogmaticien de la stature de Karl Rahner qui, malgré des écrits d’accès difficile, avait le souci pastoral des conséquences de la dogmatique sur la vie pratique ainsi qu’un souci de dialogue avec le monde contemporain et celui de la science, Edgard El Haiby peut chercher à fonder une véritable réflexion de théologien préoccupé par la chose morale. Ainsi, sur le thème de l’automanipulation de l’homme qui connaît un regain d’actualité grâce aux débats bioéthiques engendrés par les recherches sur le génome humain et sur les nouvelles pratiques de manipulations génétiques, l’auteur est en mesure d’articuler un discours théologique et éthique à partir d’une anthropologie toujours en dialogue avec l’acte créateur et sauveur de Dieu. Cette étude est encore à saluer car elle permet de rendre justice à toute une partie de l’œuvre de Rahner rarement abordée pour elle-même. En effet, si on ne compte plus le nombre d’articles, d’ouvrages et de thèses publiées sur l’œuvre de ce grand théologien, aucune thèse n’avait encore étudié ses écrits sur l’automanipulation de l’homme et développé la richesse proprement théologique et éthique du concept d’automanipulation chez Rahner. Alors même que la pensée de Rahner a pu être interprétée comme une des contributions catholiques les plus riches et les plus intéressantes du tournant anthropologique en théologie, la thèse d’Edgard El Haiby permet d’en mesurer la fécondité au plan éthique. L’enquête et la réflexion menées à travers ces pages prennent à bras le corps le contraste entre deux contributions de Rahner. La première, développée dans la conférence du 25 septembre 1965 acceptant d’idée d’une manipulation de l’homme par l’homme et la seconde articulée dans l’article de 1967, consacrée au cas précis de la manipulation génétique qui la refuse. C’est ce contraste qui mène Edgard El Haiby à développer la cohérence théologique de Rahner, à en dévoiler les clés herméneutiques et à décrire de manière créative la structure générale du discernement éthique chez Rahner. L’entreprise était pourtant difficile, car l’automanipulation est un concept

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latéral de l’œuvre rahnérienne. L’étroitesse de la masse documentaire a contraint l’auteur à faire droit à un large exposé de la pensée de Rahner théologie de la création, christologie, théologie de la grâce, philosophie de la connaissance et thèses ontologiques- et à développer de très bonnes pages sur la phénoménologie de la conscience morale chez Rahner. Cette brève présentation qui ne veut pas mordre sur la découverte d’un texte dense aura atteint son terme et son but avec l’ajout d’un dernier mot. Ce sera pour dire qu’on se réjouit grandement de voir un tel ouvrage publié par un théologien fort éloigné de l’univers culturel allemand de Rahner, car rares sont aujourd’hui les ouvrages dont la réflexion est de nature si proprement épistémologique et programmatique pour fonder l’intervention du théologien moraliste dans le débat public en bioéthique. Parce qu’elle est traversée d’un croire, l’éthique chrétienne, comme témoignage où se décide la question de la vérité de l’homme devant Dieu, sans réduire, annuler ou remplacer les motivations éthiques les plus nobles qu’on peut déployer dans le champ de la bioéthique séculière, doit pouvoir réfléchir très rigoureusement à sa spécificité, à sa méthodologie, à son discernement. Se mettre à l’école de Rahner dans cette tâche, ne suppose pas de se sentir lié par toute sa pensée. Il faut tenir compte du contexte qui a changé depuis Rahner. Se mettre à son école comme l’a tenté de le faire Edgard El Haiby, c’est prendre un maître comme compagnon de route très inspirant pour répondre aux grandes questions théologiques contemporaines en osant écrire sa propre partition.

Dédicace
« … Mon cœur a saigné, car vous ne pourrez être libres que si le désir même de liberté devient pour vous une attelle et si vous cessez de parler de liberté comme d’un but et d’un accomplissement. Vous serez libres, pleinement, lorsque vos jours n’étant pas délivrés de tout souci et vos nuits de toute peine, vous saurez, avec toutes ces restrictions encerclant vos existences, vous élever au-dessus d’elles, nus et affranchis… » (Gibran Khalil Gibran : Le Prophète. La liberté)

Je rends grâce à Dieu sans cesse au sujet… … de tous celles et ceux qui m’avaient encouragé et soutenu tout au long de ce parcours… … d’une manière directe ou indirecte… … visible ou invisible… … ecclésiale, académique… … collégiale ou amicale… … surtout, je rends continuellement grâce à Dieu au sujet de ma femme Hanane qui, par son amour inlassable et sa patience mûre, mérite d’être cosignataire de cette démarche… … que mes enfants aussi, Sam Samuel, Gaëlle et Raël, trouvent ici l’exaucement de leurs prières et la force d’une promesse libre et responsable…

Introduction générale
La réflexion éthique contemporaine est confrontée à des nouveaux problèmes toujours plus complexes dus d’une part à la généralisation d’un pluralisme dans les discours éthiques et à un développement sans précédent des sciences de la vie et des techniques de pointe dans le domaine médical et biologique. L’hyperspécialisation de ces questions risque de briser la cohérence interne des principes et des normes des systèmes éthiques traditionnels et de transformer ainsi la place du théologien moraliste dans les débats publics. Ce dernier, en entrant dans le débat sur l’éthique appliquée procédurale, comme l’exprime bien Denis Müller 2, ne se trouve-t-il pas acculé à une certaine évacuation des normes fondamentales de sa discipline ? En effet, dès la deuxième moitié du XXème siècle, et, d’une manière plus aiguë, à l’aube du XXIème siècle, le théologien se trouve dans une conjoncture culturelle où il est, de par sa vocation même et comme depuis toujours, appelé à témoigner, dans le monde, en tant qu’homme de foi et d’Eglise. Cependant, le monde dans lequel il est appelé à accomplir sa tâche aujourd'hui, se profile de plus en plus comme un règne de la rationalité scientifique et technique. En effet, l'homme actuel se trouve doté d’un savoir scientifique et d’un arsenal technique qui lui permettent de maîtriser d’une manière toujours plus ample, non seulement son environnement, mais aussi sa propre réalité individuelle. Les horizons ouverts par les sciences de la génétique humaine semblent être parmi les paroxysmes de cette maîtrise complexe et grandissante. De plus, cette maîtrise, d’ordre technique et biomédical, fait irruption dans une société où l’homme prend conscience, d’une manière toujours plus profonde, de la responsabilité éthique, vis-à-vis de soi-même ainsi que des générations futures, comme caractéristique foncière de sa propre identité. Cependant, cette prise de conscience s’élabore dans un contexte pluraliste où la divergence des fondements, des définitions et des méthodes de cette responsabilité risque de la neutraliser avant même qu’on puisse la mettre en œuvre d’une manière efficace et significative. C’est

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Cf. Denis MÜLLER : « Modification du rôle des théologien(ne)s et des Eglises dans l’espace public », in L’Ethique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique et reconstruction, Paris/Genève : le Cerf/Labor et fides, 1999, p. 25-60.

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justement dans ce contexte que des comités de bioéthique émergent où le théologien est appelé à collaborer en tant que partenaire 3.

1. Une question : l’apport de la théologie à la réflexion éthique sur la maîtrise de la génétique
Homme parmi les hommes dans le monde, chrétien dans l'Eglise, théologien pour le monde et pour l'Eglise, situé alors au croisement de sa foi vivante et de la sécularisation ascendante au sein de la communauté humaine, le théologien se trouve appelé de par son identité propre à s’interroger : Comment fonder une maîtrise responsable de la génétique vis-à-vis de la dignité humaine ? Comment articuler les vérités des sciences avec la vérité de la foi ? Comment rendre intelligible un témoignage de foi dans un langage accessible aux autres croyants, aux incroyants ou, tout simplement, aux autres « croyants autrement » ? Comment prendre place et comment gérer son partenariat au sein de la réflexion et de la discussion pluraliste de la bioéthique ? Comment procéder pour maintenir ouvertes les avancées prodigieuses des sciences génétiques à l’appel gratuit et inébranlable du salut réel et transcendantal de l'homme ? Bref, quel peut être l’apport de sa théologie à la réflexion éthique sur la manipulation génétique ? C’est dans cette tension positive et constructive de l’interrogation que le théologien est amené à être d’une part à l’écoute du monde et, d’autre part, à scruter le mystère de la foi que l’Eglise doit transmettre à ce monde. Dans cette optique, le théologien ne tarde pas de remarquer que l’Organisation des Nations Unies pour l'éducation, la science et la culture (UNESCO) reflète déjà l’acuité et la précarité de cette prise de conscience de la communauté internationale concernant la responsabilité de l'homme vis-àvis de la maîtrise de la génétique humaine. En effet, l’UNESCO souligne à plusieurs reprises que les décisions concernant les questions éthiques engendrées par la médecine, les sciences de la vie et les technologies qui leur sont associées « peuvent avoir un impact sur les individus, les familles, les groupes ou communautés et sur l’humanité tout entière »4. Dans ce sens, cette organisation internationale est convaincue que la bioéthique a un rôle capital à assumer dans les choix qu’il convient de faire, face aux problèmes qu’entraîne le développement scientifique et technologique dans le domaine de la biomédecine. Par ses recherches et ses interventions, l’UNESCO
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Ibid. Organisation des Nations Unies pour l’Education, la Science et la culture (UNESCO) : Déclaration universelle pour la bioéthique et les droits de l'homme, 19 octobre 2005, Préambule.

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voudrait alors contribuer à la promotion du respect de la dignité humaine et à la protection des droits de l’homme 5. Le théologien sait aussi que ce souci qui habite la plus haute instance de la communauté internationale en matière d’éducation, de science et de culture, se traduit par l’incessant encouragement à un dialogue continu sur les questions de bioéthique entre toutes les parties intéressées et au sein de la société dans son ensemble6. Ce dialogue s’annonce sous une double dimension. Un dialogue pluridisciplinaire, tout d’abord, où « tout devrait être fait pour utiliser les meilleures connaissances scientifiques et méthodologies disponibles en vue du traitement et de l’examen périodique des questions de bioéthique »7. Un dialogue pluraliste, ensuite, qui « devrait être engagé de manière régulière entre les personnes et les professionnels concernés ainsi que la société dans son ensemble »8. Il s’ensuit que les Etats devraient « favoriser sur ce sujet un débat largement ouvert sur le plan international, assurant la libre expression des différents courants de pensée socioculturels, religieux et philosophiques »9. Afin d’encadrer ce dialogue constructif et évolutif de la bioéthique, l’UNESCO invite donc à développer les moyens et les lieux de formation, d’informations, de débats et de prise de décision. C’est dans ce contexte, qui ne dépasse pas pour le moment l’ordre procédural, que sont promus les comités d'éthique 10 dans lesquels le théologien est invité à assumer son partenariat.

Ibid., art. 2.c. Cette déclaration intègre et généralise des principes et des orientations qui ont été déjà émis par l’UNESCO depuis son Acte constitutif adopté le 16 novembre 1945, en passant par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, 10 décembre 1948, et par toutes les autres déclarations, recommandations et conventions traitant directement ou indirectement des droits promouvant et défendant la dignité de l'homme dans le domaine de la bioéthique. En ce qui concerne l’encadrement des questions éthiques engendrées par la maîtrise de la génétique humaine, nous renvoyons plus spécialement aux déclarations spécifiques en la matière : UNESCO : Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l'homme, 11 novembre 1997 et UNESCO : Déclaration internationale sur les données génétiques humaines, 16 octobre 2003. Voir aussi, dans notre bibliographie, la partie concernant les textes référentiels de l’encadrement juridique du génie génétique. 6 UNESCO : Déclaration universelle pour la bioéthique et les droits de l'homme, 19 octobre 2005, art. 2.e. 7 Ibid., art. 18. 8 Ibid. 9 UNESCO : Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l'homme, 11 novembre 1997, art. 21. 10 Selon Marie-Hélène Parizeau, « le terme « comité d'éthique » désigne plusieurs types de structures administratives chargées de mandats divers en bioéthique ». On en distingue deux genres de comités d'éthique : national (dépendant d’une instance nationale ou supranationale) et local (dépendant d’une instance locale tel qu’un hôpital, une université, etc.) : cf. MarieHélène PARIZEAU : « Comité d'éthique », in G. HOTTOIS ; J.-N. MISSA : Nouvelle

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Bien plus, nous devons souligner, dans notre milieu particulier et singulier de théologien moraliste libanais 11, le contexte pluraliste propre au Liban marqué par le confessionnalisme et le communautarisme. En fait, les questions d’ordre éthique en général, et bioéthique en particulier, n’y sont pas à traiter seulement dans le cadre d’une société pluraliste dont le ‘contrat social’ est fondé sur une assise sécularisée. Mais ces questions sont à traiter au sein d’une société pluraliste interreligieuse dont la gestion est fondée sur un pacte de ‘vivre ensemble’ instituant une constitution fondamentalement communautariste. C’est donc dans ce contexte concret que le théologien moraliste que nous sommes est invité à aborder les problèmes de la bioéthique et de la manipulation génétique humaine. D’un autre côté, le théologien est appelé à discerner en fonction de la position à la fois profondément bienveillante et nécessairement critique de l’Eglise à l’égard de l'homme génétique et de sa maîtrise du monde. L'Eglise est bienveillante tout d’abord, parce qu’elle se reçoit dans le monde et qu’elle reçoit le monde comme un don de Dieu Créateur et Sauveur. En abordant les questions cruciales concernant l’identité et la vocation de l'homme et de la famille humaine ainsi que celles concernant l’activité de l'homme dans l’univers, le théologien sait en effet, avec la déclaration explicite du deuxième Concile de Vatican, que l’Eglise considère que le caractère religieux de sa mission est souverainement humain et que la « réciprocité des services que sont appelés à se rendre le peuple de Dieu et le genre humain, dans lequel ce peuple est inséré, apparaîtra alors avec plus de netteté »12. Cette réciprocité, loin d’être illusoire, est fondée, non seulement logiquement, mais surtout théo-logiquement, sur une vision d’ « une juste autonomie des réalités terrestres »13. Il s’ensuit de cette réciprocité que l’Eglise assume doublement sa charge missionnaire dans le monde scientifique et génétique. Le théologien suit avec attention l’effort que fait l’Eglise pour être à l’écoute du monde scientifique. Il se félicite alors des organismes spécifiques que l’Eglise a instaurés – tels que l’académie pontificale des sciences et l’académie pontificale de la vie 14 –
encyclopédie de bioéthique. Médecine, environnement, biotechnologie, Bruxelles : De Boeck Université, 2001, p. 191-196. 11 L’auteur de cette réflexion étant d’un pays, le Liban, où les éléments communautaristes, chrétiens et musulmans, et confessionnalistes, dix huit confessions, s’enchevêtrent au cœur même de la Constitution nationale et des législations institutionnelles diverses, y compris celles concernant la bioéthique. 12 « Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps. Gaudium et spes » 7 déc. 1965, in Concile œcuménique Vatican II, n° 11 § 3. 13 Ibid., n° 36. 14 L'Académie pontificale des Sciences a ses racines dans l'Académie des Lincei qui a été fondée à Rome en 1603 comme la première académie scientifique dans le monde.

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pour se mettre, d’une manière adaptée, à l’écoute des grandes questions philosophiques, culturelles, sociales, politiques que pose au monde le développement des sciences et de leurs applications. Cependant le théologien veille aussi à la mission profondément critique de son Eglise à l’égard du monde. Il sait qu’elle l’est tout d’abord dans son insistance à comprendre le monde comme créé par Dieu et à comprendre l'homme, tout homme, comme créé à l’image de Dieu 15. Or, et c’est une véritable question, comme l’a soulignée Denis Müller, en entrant en bioéthique, le théologien moraliste se voit souvent obligé de laisser les convictions de la foi au registre privé pour n’aborder les problèmes que d’une manière procédurale. Nous constatons alors qu’il y a pour le théologien moraliste d’aujourd'hui une urgence de reprendre la question de la place de la foi dans l’appréciation éthique de certaines actions, particulièrement en ce qui concerne la manipulation de l'homme quand la dogmatique nous apprend une anthropologie toujours en dialogue avec l’acte créateur et sauveur de Dieu. Voilà donc notre question, on l’aura compris, posée dans toute son ampleur, elle est fondamentalement épistémologique.

2. Un auteur : Karl Rahner
Pourquoi dès lors s’occuper du dogmaticien Karl Rahner 16 ? Arrêter notre choix sur lui demande explication. S’en tenir à un dogmaticien, qui avait le
L'Académie des Lincei a acquis une reconnaissance internationale, mais n'a pas survécu à la mort de son fondateur, Federico Cesi. En 1847, le Pape Pie IX rétabli l'Académie pontificale de la Nouvelle Lincei. Le Pape Pie XI renouvelle et reconstitue l'Académie en 1936, et lui donne son nom actuel. Quant à l'Académie pontificale pour la Vie, elle a été instituée par le pape Jean-Paul II par le motu proprio « Vitae Mysterium » le 11 février 1994. Tout en restant indépendante, elle a pour vocation de travailler en rapport étroit avec le Conseil pontifical pour la pastorale des services de la santé. Elle a reçu pour mission « d'étudier […] la promotion et la défense de la vie, d'informer […] les responsables de l'Eglise […], ainsi que de former, dans le respect du magistère de l'Eglise, à une culture de la vie » (cf. le premier article de ses statuts). Cf. Gérard MEMETEAU : « ‘Vitae Mysterium’. Présentation de l'Académie Pontificale pour la vie », in Journal International de Bioéthique, vol. 9, 1998, p. 41-58. 15 Le théologien est amené donc à contribuer, comme le souligne le Pape Benoît XVI, de par son approche théologique même, aux questions épistémologiques et éthiques que posent les recherches de la vérité du monde et de l'homme. Cf. Benoît XVI, Pape : « La philosophie et la théologie au secours de la science. Discours à l’assemblée plénière de l’Académie pontificale des Sciences, 6 nov. 2006 », in La Documentation Catholique, 2374, fév., 2007, p. 158-160 ; texte original anglais dans l’Osservatore Romano, 6-7 novembre 2006. 16 Les écrits sur Karl Rahner (mars 1904 – février 1984) ne manquent pas. Nous en énumérons quelques uns à titre indicatif : Pour une approche biographique et systématique, cf. Ch. MULLER ; H. VORGRIMLER : Karl Rahner, Paris : Fleurus, 1965, 191 p. ; Karl

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souci pastoral des conséquences de la dogmatique sur la vie pratique, présente l’avantage de focaliser notre attention sur la place de la théologie en éthique appliquée. Mais, il convient de remarquer que les prises de position de K. Rahner sont déjà anciennes. Il convient aussi de remarquer que la bioéthique n’avait pas encore une grande place dans les débats publics. En effet, la bioéthique, en tant que discipline indépendante, n’était qu’embryonnaire quand Rahner vivait sa pleine fécondité intellectuelle et théologique. Par conséquent, il nous semble important de noter que notre travail ne consiste pas à démontrer que Rahner forme en soi la solution théologique pour répondre aux questionnements relevés par l’évolution technoscientifique dans le domaine biomédical en général. Nous ne nous occupons pas non plus de valider avec lui des positions éthiques ultimes concernant la maîtrise de la génétique humaine. Mais nous visons plutôt à vérifier l’imbrication fondamentale entre la pensée éthique appliquée sur un objet de la science et les fondements théologiques et dogmatiques qui fondent cette pensée. Dans ce sens, notre proposition d’aborder Karl Rahner cherche à élaborer un paradigme17 pour la réflexion d’éthique théologique18 dans le contexte
LEHMANN : « Karl Rahner », in R. VANDER GUCHT ; H. VORGRIMLER, dirs. : Bilan de la théologie du XX°s., Paris : Casterman, 1970, p. 836-874 ; Karl H. NEUFELD : « Rahner, Karl », in Dictionnaire de spiritualité, t. XIII, Paris : Beauchesne, 1988, p. 45-48. ; Joseph DORE : « Karl Rahner », in Catholicisme. Hier. Aujourd'hui. Demain, Paris : Letouzey et Ané, 1990, col. 445-456 ; Rosino GIBELLINI : Panorama de la théologie au XXe sicècle (trad. de l’italien par Jacques MIGNON), Coll. « Théologies », Paris : Cerf, 1994, p. 253-270 ; Bernard SESBOUE : Karl RAHNER, Coll. « Initiations aux théologiens, Paris : Cerf, 2001, 203 p. Pour une approche critique, cf. Vincent HOLZER : Le Dieu Trinité dans l'histoire. Le différend théologique Balthasar - Rahner, Coll. Cogitatio Fidei, 190, Paris : Cerf, 1995, 476 p. ; Yves TOURENNE : La théologie du dernier Rahner. « Aborder au sans-rivage ». Approches de l’articulation entre philosophie et théologie chez « le dernier Rahner », Coll. Cogitatio Fidei, 187, Paris : Cerf, 1995, 461 p. ; Richard BROSSE : Jésus, l’histoire de Dieu. Historicité et devenir : deux notions clés de la théologie de K. RAHNER, Coll. « Studia Friburgensia, Nouvelle série », 82, Fribourg : Editions Universitaires, 1996, 313 p. Pour une présentation de sa bibliographie en langue française, nous renvoyons à la bibliographie établie par Bernard SESBOUE, ed., dans K. RAHNER : De la patience intellectuelle envers soi-même, Conférence donnée au Centre Sèvres le 11 avril 1983, suivie d’une bibliographie française de ses œuvres et d’une sélection de ses écrits originaux les plus importants, Coll. Travaux et conférences du Centre Sèvres, 2, Paris : Médiasèvres, 19902, 71 p. Pour la correspondance entre les chapitres constituant les Ecrits théologiques (Français) et les Schriften zur Theologie, nous renvoyons à la grille comparative figurant dans notre Annexe 3. 17 Précisons tout de suite que notre travail vise à ébaucher, à partir de l’analyse de la pensée rahnérienne en matière d’éthique, un paradigme de la méthode d’éthique théologique dans la discussion bioéthique et ne considère pas l’éthique rahnérienne en soi comme paradigmatique pour l'éthique théologique dans cette discussion. Et ceci pour au moins deux raisons. Tout d’abord, parce que la partie des arguments rahnériens contre la manipulation

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complexe où s’imbriquent les différentes dimensions épistémologique, herméneutique, pastorale et politique de la maîtrise de la génétique humaine. Un paradigme qui se fonde justement dans ce que nous appellerons la double ouverture herméneutique de la rationalité de la science et celle de la Révélation dans une société pluraliste. Dans ce sens notre thèse voudrait se proposer comme paradigme méthodologique pour toute approche d’éthique théologique. L’avantage de prendre un tel dogmaticien consiste dans le fait qu’il a traité, à plusieurs reprises, des questions touchant la réalité de l’agir éthique pour le croyant. Aussi ses travaux pourront-ils se prêter de façon particulièrement fructueuse à notre questionnement. Rahner s’occupa en effet des constituants fondamentaux de la moralité tels que la liberté et la responsabilité, la connaissance et la conscience, la faute et le péché, le pardon, la situation complexe et concrète, la loi universelle et les normes générales, etc. Il en analysa les fonctions, les articulations, les grandeurs et les limites suivant maintes approches théologiques telles que celle fondamentale, sacramentaire, liturgique et pastorale. Il a aussi traité explicitement, entre autres, des questions qui portent sur la manipulation de l'homme par l'homme et sur l’automanipulation génétique. Ces derniers textes constituent assurément le point focal de notre analyse et le fil conducteur de notre étude. La rencontre avec Rahner nous intéresse principalement donc pour fonder la posture de l’éthicien théologien dans un débat bioéthique concernant la maîtrise de la génétique humaine. Nous croyons pouvoir déchiffrer dans ses travaux, et notamment dans la manière dont il traite l’automanipulation de l'homme, une possibilité de proposer une approche théologique de l'éthique. Nous ajouterons que consacrer une thèse à Karl Rahner à partir de cette
génétique est en soi plutôt une invitation théologique sereine à des études scientifiques, psychologiques, sociologiques et politiques beaucoup moins qu’elle ne peut se fonder en elle-même ou même être considérée comme fondement pour l’éthique appliquée dans son effort de jugement concret. Surtout que cette invitation est en fait fondée sur la manière de considérer et de définir l’essence de l'homme selon une approche fondamentale de l’anthropologie théologique et donc aussi selon la théologie. D’autant plus que, et c’est la deuxième raison, la définition et la délimitation du concept et des techniques de la manipulation génétique ont beaucoup évolué depuis les réflexions de Rahner : cf. notre Annexe 5. Cependant ceci ne retranche rien de la fécondité épistémologique et herméneutique de la méthode rahnérienne dans l’élaboration d’un paradigme de l'éthique théologique. Nous aurons à revenir plus amplement sur l’aspect paradigmatique de notre recherche. Voir notre troisième chapitre. 18 Pour une présentation critique de l'histoire de la théologie morale, de ses méthodes et de ses approches, nous renvoyons à Josef-Georg ZIEGLER : « Théologie morale », in R. VANDER GUCHT ; H. VORGRIMLER, dirs. : Bilan de la théologie du XXe siècle, Vol. 1, Paris : Casterman, 1970, p. 520-568.

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question, c’est rendre justice à toute une partie de son œuvre rarement abordée pour elle-même. Personne n’ignore que Rahner fut une grande figure dogmatique qui traversa Vatican II mais aussi une figure qui fut traversée par ce grand Concile. Comme nous l’avons déjà souligné plus haut, notre recherche se situe dans le sillage du dialogue entre l'Eglise et le monde, tel qu’il se doit pour la théologie à travers toute la tradition, mais surtout tel que ceci a été profondément relevé dans le deuxième Concile de Vatican, plus spécifiquement dans la Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps. Nous reconnaissons en Rahner, et ceci n’a nul besoin d’être démontré, une figure traversée par les grands soucis qui préoccupaient l’esprit des Pères au moment de la préparation et des discussions des multiples schémas du Concile, précisément ce qui est connu comme le schéma XVII, devenu XIII préparant Gaudium et spes19. Rahner ne subissait pas passivement les débats enflammés dans les commissions préparatives et les séances plénières. Mais il était pleinement engagé, directement, en préparant ses propres schémas ainsi que ses interventions critiques, et indirectement, en tant qu’expert conseillé de plusieurs figures éminentes du Concile. Voici pourquoi nous abordons ici sa pensée sur un sujet se situant au croisement de l’interdisciplinarité et du pluralisme de ce temps parce que nous nous trouvons éduqués et habités par le même souci qui a constitué la constitution pastorale de Vatican II. Rahner lui-même témoigne de cette double traversée, surtout en ce qui concerne le souci central de la place et du rôle de l'Eglise dans le monde quand il soutient que le Concile « n’a pas été un amas arbitraire d’épisodes et de décisions, mais possède, dans tous ses événements pris isolément, une cohésion intérieure essentielle », et qu’il « a

En effet, après avoir été, non seulement éloigné des travaux préparatifs du Concile, mais aussi censuré par une interdiction d’écrire, K. Rahner fut l’une des autorités théologiques du Concile. Tout d’abord grâce à la grande diffusion de sa pensée qui contribua à préparer l’environnement théologique et herméneutique du Concile. Ensuite parce qu’il réussit avec d’autres, tels que Y. Congar, E. Schillebeeckx, J. Ratzinger, H. Kung, à faire éclater des schémas soigneusement préparés et à pénétrer dans un domaine théologique plus dégagé. Rahner était alors compté comme conseillé pour plusieurs cardinaux, F. König et J. Döpfner, et beaucoup d’autres Pères du Concile. Cf. Karl LEHMANN : op.cit., p. 841. Pour une approche historique de l’influence des idées théologiques de Rahner dans l’élaboration du schéma préparatif de la Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps, « Gaudium et spes », l’on peut consulter avec profit les différentes parties de la volumineuse référence de Giuseppe ALBERIGO, dir. : Histoire du Concile Vatican II (1959-1965), 5 tomes, Version française sous la direction de Etienne Fouilloux, Paris : Cerf, 1997, spécifiquement : t. 2 : p. 488-509 ; t. 3 : p. 65 et 441-456 ; t. 4 : 633-648, etc.

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été en germe la première autoréalisation officielle de l'Eglise en tant qu’Eglise mondiale [sic] »20. Rahner décrivit lui-même la forme de la théologie de l’avenir, tout en précisant ses réserves par rapport à la prédiction de cet avenir, comme étant celle d’une Eglise mondiale, c'est-à-dire socialement et culturellement indéterminée, et non régionale 21. Cette Eglise sera une Eglise de diaspora qui devra s’affirmer d’elle-même par sa propre force et sa propre théologie dans un monde neutre et laïcisé, pour recourir à la description la plus avantageuse de cet environnement. Nous pouvons découvrir dans sa perception de la théologie de l’avenir quatre caractéristiques fondamentales : une théologie pluraliste, tout d’abord, au sein de laquelle jaillira encore plus la richesse de l’universalité de l'Eglise. Une théologie missionnaire et mystagogique, ensuite, où ce n’est plus la base sociologique qui appuiera les prises de positions théologiques, mais surtout, comme il se doit, c’est la foi, fondée dans les – mais aussi fondatrice des – expériences, convictions et décisions personnelles et collectives, qui animera profondément la théologie. Une théologie actualisante, aussi, où la tradition de l'Eglise doit être démythologisée22. Dans le sens où la théologie doit transposer et verbaliser la foi chrétienne de manière que l'homme concret actuel puisse effectivement la recevoir. Une théologie plus transcendantale, enfin, dans le sens où elle mettra plus clairement en valeur le rôle du sujet dans notre savoir objectif, y compris dans le savoir acquis par le canal de la foi et de la théologie. Rahner semble donc être travaillé par une interrogation fondamentale concernant l’accueil et l’accomplissement du message de la foi chrétienne dans la vie personnelle concrète et dans la vie de l'Eglise dans le monde. Et c’est cette interrogation fondamentale qui l’a guidé à travers sa méthode théologique, même si cette dernière n’a jamais fait, en soi, l’objet d’une présentation systématique comme on pourrait rencontrer chez d’autres

K. RAHNER : « Interpretazione teologica fondamentale del concilio Vaticano II », in Nuovi saggi. 8 : Sollecitudine per la Chiesa, Rome, 1982, p. 343-361, cité dans Giuseppe ALBERIGO, dir. : op.cit., t. 5, p. 757. 21 K. RAHNER : « L'Eglise responsable du monde » (1982), in Le courage du théologien. Dialogues publiés par Paul IMHOF et Hubert BIALLOWONS (trad. par Jean-Pierre BAGOT), Coll. Théologies, Paris : Cerf, 1985, p. 65-68. 22 Rahner exprime ce qu’il entend par cette notion de démythologisation reprise de Bultmann : il s’agit de pouvoir et de devoir exprimer dans le langage d’une philosophie existentielle le contenu du christianisme et de sa Bonne Nouvelle biblique. On sait par ailleurs que l’auteur se distancie à la fois de Bultmann et de Heidegger en ce qui concerne l’interprétation de la notion de « philosophie existentielle ». Cf. K. RAHNER : « Dialogue interdisciplinaire et langage de la théologie » (1981), in Le courage du théologien, op.cit., p. 213-214.

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théologiens23. A la fin de son parcours, lors de son entretien autour de sa carrière de théologien, Rahner refusait, bien que son profil de renommée internationale prouve le contraire, d’être considéré comme un savant en théologie scientifique : « […] j’ai toujours fait de la théologie en vue de la prédication, en vue de la pastorale. […] Je ne suis pas un savant et je ne veux pas l'être, je voudrais simplement être un chrétien qui prend au sérieux son christianisme, qui vit sans gêne dans le monde actuel et qui, à partir de là, se laisse poser tel ou tel problème, puis un autre et encore un autre, auxquels il réfléchit »24. Une quinzaine d’années avant, et quand notre auteur baignait encore dans le souffle de l’Esprit à Vatican II, il présenta, avec E. Schillebeeckx, la raison d’être de la nouvelle revue internationale de théologie qu’ils venaient de fonder, Concilium, en y exprimant la même intention, quoique d’une manière plus ‘scientifique’. En effet, nous y trouvons sa conception d’une nouvelle perspective théologique qui s’avère nécessaire à quiconque fait figure, dans l'Eglise et dans le monde, d’un homme d’action éclairé par la foi : « Disons qu’elle [… Concilium] prend son inspiration dans l’Ecriture et dans l’Histoire du Salut, et qu’elle a le courage, avec autant de modestie que de hardiesse, de s’attaquer à des problèmes posés par la ‘condition humaine’ actuelle, et de partir de notre situation pour
L’on pourrait croire que les Ecrits théologiques (ET) de Rahner font pendant, du côté catholique, à la Dogmatique de Karl Barth sans pour autant avoir la même visée systématique. D’un autre côté, nous soulignons que son œuvre semble partir d’une intuition commune avec l’un des grands théologiens systématiques catholiques, son compagnon du commencement, Hans Urs Von Balthasar, bien que leurs chemins herméneutique et méthodologique se sont divergés par la suite. En effet il est toujours utile de rappeler que l’Essai d’une esquisse de dogmatique a été élaboré en commun avec H.U. von Balthasar avant la deuxième guerre mondiale, cf. Schriften zur Theologie 1, 1954 : cf. ET, t. 4, note n° 1, p. 26. Nous adoptons ici la thèse selon laquelle est annoncée la continuité entre l’Esquisse d’une dogmatique de Rahner (élaborée en 1939, éditée dans Schriften zur Theologie, 1, 1954 et dans ET, t. 4) avec son Traité fondamental de la foi. Par ailleurs, il nous semble que la place originale de cet « Essai d’une esquisse de dogmatique » et de l’ « esquisse d’une dogmatique » dans le premier volume des Schriften zur Theologie, confirme la thèse de K. Neufeld concernant leur portée programmatique reprise ou plutôt couronnée par le Traité fondamentale de la foi (TFF) : cf. Karl H. NEUFELD : « Somme d'une théologie, somme d'une vie. Le Traité fondamental de la foi de Karl Rahner », in Nouvelle Revue Théologique, 106, 1984, p. 817-833. Sur la place du TFF dans l’œuvre rahnérienne cf. aussi Christophe THEOBALD : « Notes bibliographiques Karl Rahner, Traité fondamental de la foi », in Etudes, 359, 1983, p. 551-555. 24 K. RAHNER : « La carrière d’un théologien » (1980), in Le courage du théologien, op.cit., p. 172-173.
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chercher le chemin d’une meilleure intelligence de la Parole de Dieu sur l'homme et sur le monde actuels »25. En fait, en abordant l’œuvre de Rahner, nous reconnaissons la clé de lecture que propose Karl Neufeld et selon laquelle ce qui importait surtout pour lui était « d’élaborer une conception d’ensemble de la théologie, de tracer un cadre où insérer les travaux particuliers, de se faire une idée globale de l’entreprise théologique voulue par notre temps afin de déterminer à quelle tâche il serait personnellement appelé »26. C’est cette intuition principale de se préoccuper d’ « inclure l’existence chrétienne dans la réflexion de la foi »27 qui nous stimule aussi dans notre choix de visiter le corpus rahnérien. Par ailleurs, vu l’intérêt épistémologique que porte notre recherche autant pour la théologie que pour la science, notre choix est aussi affirmé pour une raison d’ordre méthodologique. En empruntant ce que Heidegger dit de la philosophie face aux sciences28, nous proposons formuler notre intérêt comme suit : c’est en sauvegardant l’identité propre de la théologie comme frayant un chemin vers l’essence même de la pensée de l’être que cette théologie pourrait assumer sa vocation critique et éthique vis-à-vis des sciences du faire et du savoir-faire pour être29. Dans ce sillage, Rahner nous
Karl RAHNER ; Edward SCHILLEBEECKX : « Une nouvelle revue internationale de théologie. Pourquoi ? A qui s’adresse-t-elle ? », in Concilium, t. 1, 1965, p. 6. 26 Karl H. NEUFELD : op.cit., p. 819. C’est justement dans ce sens que dès ses premiers écrits Rahner cherchait à établir une connaissance de Dieu et de l'homme et de leur rapport mutuel : K. RAHNER : Appels au Dieu du silence. Dix méditations (original 1938, trad. par P. KIRCHHOFFER), Mulhouse : Salvator, 1966, 129 p. et L'homme à l’écoute du Verbe. Fondements de la philosophie de la religion (original 1937, publié en allemand en 1941, trad. par Joseph HOFBECK) avec la collaboration de Jean-Baptiste METZ, Paris : Mame, 1968, 327 p. 27 Karl H. NEUFELD : op.cit., p. 820. 28 L’analyse critique de la pensée et de la méthode philosophique heideggerienne dans le monde de la technè nous éloignera de l’objectif de notre recherche. Seulement nous constatons que son renouvellement d’une approche existentielle dans le monde de l’effervescence positiviste des sciences et la transposition rahnérienne de quelques éléments de cette méthode appuient, mais sans aucune dépendance à l’égard de Heidegger, notre choix de Rahner. 29 Sans réduire aucunement la théologie à la philosophie, mais en affirmant, comme l’exprime avec justesse Hans Waldenfels, que « la philosophie est inévitable en théologie », nous effectuons cet emprunt susmentionné à partir de ce que Heidegger a écrit dans la Lettre sur l’humanisme : « Cette manière de caractériser la pensée comme theôria, et la détermination du connaître comme attitude « théorétique », se produit déjà à l’intérieur d’une interprétation « technique » de la pensée. Elle est une tentative de réaction pour garder encore à la pensée une autonomie en face de l’agir et du faire. Depuis, la « philosophie » est dans la nécessité constante de justifier son existence devant les « sciences ». Elle pense y arriver plus sûrement en s’élevant elle-même au rang d’une science. Mais cet effort est l’abandon de l’essence de la pensée ». Cette dernière signifie pour Heidegger l’engagement
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paraît aussi une autorité de la transposition de la méthode heideggérienne dans le monde de la théologie. Rahner ne nie pas l’influence de la méthodologie, mais seulement la méthodologie heideggérienne sur sa propre méthodologie théologique. Il présente lui-même cet emprunt heideggerien comme une méthode d’approche et non pas comme une doctrine particulière. Il s’agit pour lui d’ : « un procédé ou d’une méthode d’approche sur la base de laquelle on n’examine plus des données dogmatiques comme des données purement évidentes qui émaneraient de sources positives, mais en se donnant la peine d’en faire une synthèse. On accueille les différentes propositions dogmatiques et on les ramène à des principes fondamentaux. De cette façon, on établit une construction intrinsèquement cohérente de vérités dogmatiques. L'homme moderne devient ainsi capable de percevoir l’ordre et l’harmonie des vérités mystérieuses de l'Eglise et du christianisme. Il ne se contente plus de recevoir une collection de vérités et de jugements variés (dont rend compte Denzinger) sans plus y réfléchir. Il cherche plutôt un fil directeur – si simple soit-il – pour mettre de l’ordre dans le volumineux matériau du dogme chrétien. S’il y parvient, il se trouve alors en état de comprendre les autres vérités comme des conséquences manifestes de la pensée de départ »30. Il s’ensuit que, pour Rahner, la théologie scientifique est au plus haut degré kérygmatique, et inversement 31. L’interrogation fondamentale qui habitait donc Rahner et qui semble le mener sur un chemin autre que celui de la systématique, nous interpelle aussi dans notre choix de le suivre sur le chemin de l’analyse éthique de la maîtrise de la génétique. Nous constatons que Rahner s’est trouvé engagé, non seulement de fait mais aussi de droit, sur le terrain de la contextualité théologique. Une contextualité qui est devenue son partenaire dans l’élaboration de sa méthode théologique32. Le tournant
« par et pour la vérité de l'être ». Cf. Martin HEIDEGGER : Lettre sur l’humanisme, Paris : Aubier, 1957, p. 29 ; 27, cité par Hans WALDENFELS : Manuel de théologie fondamentale (original 1985, trad. par Olivier Depré, revue et corrigé par Claude Geffré), Coll. Cogitatio Fidei, 159, Paris : Cerf, 1990, p. 88. 30 K. RAHNER : « Un théologien au travail » (1965), in Le courage du théologien, op.cit., p. 37. 31 Rahner considère que puisqu’il y a un kérygme, il faut également qu’il y ait réflexion sur lui, et c’est cela qu’il appelle « théologie ». Le kérygme se distingue alors de la théologie, mais il n’en existe pas moins une relation réciproque entre les deux : K. RAHNER : « Un théologien au travail » (1965), in Le courage du théologien, op.cit., p. 42-43. 32 Il serait peut-être utile de préciser explicitement que notre approche n’est ni de l’ordre de la théologie fondamentale en soi, ni de l’ordre de histoire de la théologie fondamentale, sinon nous aurions eu à analyser les concepts et les énoncés de Rahner à la fois du point de vue de leur insertion dans la tradition théologique, ainsi que du point de vue de leur confrontation

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anthropologique et la théologie transcendantale expriment bien la dialectique entre son interrogation fondamentale sur l’accueil du message chrétien et le contexte complexe dans lequel ce message est entendu par l'homme de ce temps. Cette dialectique entre l’anthropologie et la théologie se traduisait par sa thèse selon laquelle l’anthropologie est considérée comme le premier mot de la christologie et la christologie comme le dernier mot de l’anthropologie33. Voici ce qui nous paraît très important pour chercher et exposer la méthode théologique de Rahner et de comprendre la possibilité de son application à travers la stature de l’éthique théologique 34 dans la recherche bioéthique dans une société pluraliste.
critique avec d’autres théologiens éminents. Voir par exemple à ce sujet Vincent HOLZER : Le Dieu Trinité dans l'histoire. Le différend théologique Balthasar - Rahner, Coll. Cogitatio Fidei, 190, Paris : Cerf, 1995, 476 p. Notre étude n’est pas non plus d’ordre anthologique où nous devrions chercher à analyser l’évolution, les révolutions et peut-être ce que quelques uns n’hésitent de voir sous la tension des contradictions dans la pensée de l’auteur. Voir par exemple Richard BROSSE : op.cit., 313 p. ; Yves TOURENNE : La théologie du dernier Rahner. « Aborder au sans-rivage ». Approches de l’articulation entre philosophie et théologie chez « le dernier Rahner », Coll. Cogitatio Fidei, 187, Paris : Cerf, 1995, 461 p. 33 Rahner considérait aussi qu’ « il n’y a plus pour le christianisme de théologie qui ne soit en même temps, sans mélange et sans séparation, une anthropologie » : K. RAHNER : « Humanisme chrétien » (original 1967, trad. par R. Givord et H. Bourboulon), in Ecrits théologiques X, Coll. Textes et études théologiques, Paris : Desclée De Brouwer, 1970, p. 51. Nous pouvons consulter avec profit l’étude de C. HERINCKX où il situe l’apport rahnérien sur les rapports raison-foi et nature-grâce dans le grand mouvement du renouvellement de la théologie face aux profondes mutations survenues dans les différents domaines de la culture et du savoir, notamment en philosophie et en sciences humaines. Christophe HERINCKX : « Les rapports raison-foi et nature-grâce chez Karl Rahner. Une relation d’inclusion réciproque », in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 2002, 4, p. 410-437. 34 Notre choix d’adopter le concept d’éthique théologique n’a rien de répulsif par rapport aux autres tels que théologie morale, morale de la foi, etc. Il voudrait tout simplement refléter à la fois notre conviction épistémologique et notre attitude éthique. En fait, malgré la justesse de la distinction entre plusieurs niveaux dans l’architecture de la pensée et de la vie éthique, telles que la métaéthique, l’éthique générale et l’éthique appliquée, d’un côté, et malgré la subdivision didactique entre le côté théorique de l'éthique et le côté pratique de la morale, d’un autre côté, nous considérons, par conviction épistémologique, qu’il y a une complémentarité organique nécessaire entre éthique et morale, quels que soient les accents et les approches herméneutiques de ces deux sphères d’articulation des fondements, des réflexions et des gestions de l’agir humain. Quant à l’attitude éthique, nous considérons que le concept moral, bien que sa portée soit incluse obligatoirement dans le concept d’éthique, risque de refléter encore une certaine interprétation moralisante, comme s’il s’agissait d’un système déductif fermé. Ceci relève, non seulement de son trajet historique, mais aussi malheureusement des approches idéologiques à son égard. Notre attitude éthique propose donc d’adopter le concept d’éthique théologique afin de confirmer, en théologien, notre volonté de dialogue dans le contexte pluraliste où la bioéthique nous interpelle. En effet, un théologien ne peut ne pas être habité par la profonde expérience qui anime l'Eglise, depuis les efforts scolastiques et l’apport thomiste, sur la possibilité de concilier les instances de la raison et celles de la foi (Jean-Paul II : Foi et Raison. Lettre encyclique Fides et Ratio aux

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De plus, nous sommes interpellés par l’ouverture dialogique et prospective qui constitue une donnée stable de l’approche théologique rahnérienne de la science. En effet, face à l’évolution de l’opinion publique à l’égard du christianisme et au développement actuel des sciences, la méthode de Rahner se révèle promotrice de dialogue. Il ne s’agit justement pas d’une apologétique de style ancien qui répond à la provocation du monde actuel. Au contraire, loin de se retirer dans un discours dogmatique et systématique qui s’adresserait aux seuls chrétiens solidement convaincus, Rahner s’occupe à traduire son devoir missionnaire en proposant « le renouvellement de la théologie comme théorie plausible et acceptable à l’intérieur du monde tel qu’il est et comme instrument de formation pour la génération nouvelle des théologiens et des chrétiens qui exige que l’on se concentre sur l’essentiel »35. C’est dans cette perspective que nous considérons que la rigueur épistémologique de Rahner ainsi que son attitude paisible et sereine à l’égard de l'homme de science constituent des jalons profonds pour un théologien dans le débat bioéthique. Enfin, Rahner est, par l’intention de sa théologie même, le théologien qui, tout en insistant tout d’abord sur son appartenance à la grande tradition catholique, en défendant ensuite la méthode théologique contre tout réductionnisme positiviste et en affirmant enfin l’unité intrinsèque de sa théologie avec le magistère de l'Eglise, a conçu sa théologie à partir d’une conception ouverte à l'homme contemporain, dans une société pluraliste, jusqu’à l’accueil de l’athéisme apparent. L’originalité de sa théologie réside, pour lui, dans le fait que « la volonté salvifique universelle de Dieu, qui a priori englobe et supporte toute l’humanité et son histoire spirituelle et qui débouche sur l’immédiateté divine et sur l’autocommunication de Dieu par la grâce »36, constitue le point de vue le plus fondamental de sa théologie. Grâce à cette insistance sur l’immédiateté de l’autocommunication de Dieu, d’une part, et grâce à son ouverture dialogique continue avec le monde et les chrétiens de base, d’autre part, Rahner semble pouvoir construire une approche théologique à la fois verticale et horizontale. Verticale dans le sens d’une approche théologique fondamentale et kérygmatique où est prise en
évêques de l'Eglise catholique sur les rapports entre la foi et la raison, 1998). Cette expérience serait à la base de notre confiance de pouvoir dialoguer avec le monde pluraliste et sécularisé sans se sentir contraints, comme le disait E. Sgreccia, « à remettre en question ou à diminuer notre foi que nous n’imposons à personne mais que nous pouvons proposer à chacun avec de bonnes raisons » : Elio SGRECCIA : « Bioéthique, génétique et diagnostic prénatal » (trad. de l’italien par Robert Hivon), in Manuel de bioéthique. Les fondements de l’éthique biomédicale, Canada : Wilson & Lafleur ltée, 1999, p. 70. 35 Karl H. NEUFELD : op.cit., p. 832-833. 36 K. RAHNER : « L’horizon d’une pensée théologique » (1982), in Le courage du théologien, op.cit., p. 228.

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compte l’essence subjective de toute expérience de la foi. Horizontale, dans le sens d’une approche théologique pratique 37 où sont honorées les dimensions pastorale et missionnaire.

3. Délimitation du sujet
A partir d’un tel auteur, il nous semble pouvoir adopter une perspective systématique, afin que nous puissions tout d’abord étudier, à travers les fibres multiples d’une pensée suffisamment tissée du point de vue théologique ce qui fonde une position éthique en général, et de pouvoir conjuguer, ensuite, ce fondement à une matière bien déterminée de l’action humaine : la manipulation génétique. Dans ce sens notre recherche ne traitera pas les concepts théologiques et métaphysiques de Rahner pour eux-mêmes. Mais elle les traitera plutôt pour les conséquences de sa théologie pour la morale fondamentale dans sa double approche épistémologique et herméneutique de la vérité du Bien, d’une part, ainsi que pour ses conséquences, du point de
Ce n’est pas le lieu de cerner ni les définitions, ni les problématiques ni les méthodes diverses des théologies pratiques. Nous nous contentons tout de même d’en tracer ici, à la suite de Jacques Audinet, les indices de bases. Ce dernier en présente une typologie en trois titres : théologies pratiques empiriques, critiques et fondamentales, cf. Jacques AUDINET : « La diversité pratique des théologies », in Joseph DORE, dir. : Le christianisme et la foi chrétienne. Manuel de théologie. Introduction à l’étude de la théologie, Vol. 2, Paris : Desclée, 1992, p. 521-547. Audinet, en présentant la théologie pratique selon Don Browning, souligne que « la médiation entre les divers domaines est assurée par le concept de « phronèsis » ou sagesse pratique, ou raison pratique. […] La sagesse pratique conduit à l’interprétation des choses humaines, à partir de points de vue toujours situés, en relation avec une histoire qui n’est pas l'histoire positiviste, mais bien l'histoire vivante qui a nom tradition, et permet à l'être humain de se situer dans l’action. Une telle sagesse est requise non seulement par le travail pastoral, mais de fait par tout le travail même de la science contemporaine, en particulier des sciences de l'homme et de la société. Elles aussi ne peuvent se justifier qu’en rendant compte de leurs présupposés, c'est-à-dire en s’inscrivant dans une tradition, et en explicitant le fondement des interprétations qu’elles mettent en œuvre » : Ibid., p. 525-526, où Audinet cite Don BROWNING : « Methods and Fundation for Pastoral Studies in the University. Conférence donnée au Colloque de Ottawa », in M. VISSCHER, ed. : Les études pastorales à l’Université. Pastoral studies in the University. Settings perspectives, methodes et praxis, Ottawa : Acten Press, Presses de l’Université d’Ottawa, 1990. Considérant un autre point de vue, celui de Norbert Greinacher, Audinet renvoie aussi à l’approche de ce dernier qui trouve que la mission de la théologie pratique est « d’interroger continuellement l'Eglise sur ses origines et de la confronter sans cesse avec la pratique de la vie moderne. S’appuyant sur le sens critique, la théologie pratique a pour fonction de vérifier l’actuel agir de l'Eglise dans la société et d’étudier si cet agir répond d’une part à sa propre logique chrétienne, et d’autre part à la situation historique du moment ». Cf. Norbert GREINACHER : « La théologie pratique en tant que théorie critique de la praxis ecclésiale dans la société. Conférence donnée au Colloque d’Ottawa », in M. VISSCHER, ed. : op.cit., cité par J. AUDINET : op.cit., p. 529.
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vue de l’élection décisionnelle, pour la morale sectorielle et pour une meilleure compréhension de sa position envers la manipulation génétique, d’autre part. La première série de conséquences justifiera ainsi une méthode d’éthique qui ne se laisse pas vider, au nom de la méthode procédurale, de ses fondements et de son contenu théologiques au sein du débat bioéthique. La deuxième série nous aidera à établir un ensemble de critères éthiques qui devraient gouverner le discernement moral, des points de vue pastoral et politique, à propos de la manipulation génétique. Pourtant, comme disait Karl Lehmann : « Une réflexion théologique comme celle de Rahner ne peut pas séparer en elle « méthode » et « contenu » d’une manière simple : ni l’un ni l’autre n’a jamais sa raison d'être lui-même seulement. Et si cette œuvre théologique a toujours quelque chose à dire, c’est pour la seule raison que les vraies questions soumises à la discussion et les inévitables problèmes ne peuvent pas se distinguer de la pensée concrète personnelle. Sans doute le point de vue exprimé, « couché sur le papier » avec la fraîcheur de la rosée, dès qu’il jaillit d’une réflexion à l’œuvre, sera-t-il souvent assez heurté au point de vue du style ; néanmoins, c’est presque toujours une pensée claire qui se fraie un chemin. C’est pour cette raison que Karl Rahner peut être difficile à comprendre pour beaucoup, mais qu’il reste toujours accessible pour celui qui se donne la peine de penser avec lui »38. C’est à cette invitation de penser avec lui, et non pas de présenter sa pensée, que nous ferons allusion à travers notre recherche. Sinon nous aurons nous-mêmes trahi le noyau de la pensée rahnérienne qui se voulait toujours comme un appel à la réalisation de l’esprit dans ses prises de conscience inlassablement maïeutique. Nous présentons les résultats de notre recherche en trois étapes. Quiconque aborde les deux textes rahnériens concernant l’automanipulation de l'homme, découvre un contraste entre son acceptation principielle de cette automanipulation et son refus de son application dans un cas déterminé de la manipulation génétique. Néanmoins, en approfondissant, dès notre premier chapitre, le contexte de l’émergence de la réflexion rahnérienne et en analysant de près les structures systématiques de ses textes, nous démontrerons que ce contraste n’est qu’apparent. Le refus s’avère luimême fondé dans l’intelligibilité foncière de son acceptation qui, de par ses fondements, peut conduire à des positions prudentes, voire même, à des oppositions inéluctables.
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Karl LEHMANN : op.cit., p. 848-849.

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Or, un tel jugement négatif à propos d’une certaine méthode de manipulation génétique ne peut être ni compris ni évalué en dehors des clés herméneutiques rahnériennes. Il faut alors tracer le chemin qui mène des fondements christologiques et anthropologiques à la conception éthique d’une essence normative de l'homme. En traitant l’évolution de l’automanipulation humaine, nous nous trouvons avec Rahner au cœur de nouvelles données pour traiter une question appartenant de loin à la tradition théologique. En effet, l’intervention sur la nature biologique 39 de l'homme pose la question de l’ingérence de l'homme dans les ‘affaires de Dieu’ 40. Par conséquent, reconnaître l’initiative première du Créateur et chercher dans cette perspective à comprendre et à faire ce qui est bien pour l'homme
La manière selon laquelle Rahner traite la question du naturel et du surnaturel nous semble utile afin de revisiter des problèmes déjà soulevés sur plusieurs pistes d’ordre anthropologique et/ou éthique. Tout d’abord, parce que cette dimension organique de l’existence humaine renvoie dans la plupart des écoles philosophiques à ce qu’on peut désigner par le concept de nature. De plus, parce qu’on va dans la plupart des cas (ceci est tout au moins vrai pour la théologie catholique) jusqu’à donner une place fondamentale à ce que l’on désigne par la ‘loi naturelle’ pour la fondation de la morale. Par conséquent, bien que, en regardant de plus près, plusieurs sont les différences à distinguer dans l’interprétation de ces deux concepts, selon les écoles et les contextes concrets, l’ambiguïté n’est pas dissipée (Sur l’ambiguïté de ce concept on peut se référer à l’article fort intéressant de P. COLIN : « Ambiguïtés du mot ‘nature’ », in Le Supplément. Revue d'éthique et théologie morale, 81, mai 1967, p. 251-268 (Texte reproduit dans Revue d'éthique et de théologie morale. Le Supplément, Numéro hors série cinquantenaire, janvier 1998, p. 191-208). Au moment, par exemple, où le concept de nature voudrait souligner les composantes universelles innées du genre humain, les recherches génétiques viennent révéler l’inscription de la singularité dans la réalité organique même de chaque individu. Du point de vue de la science anthropologique, ceci oblige à mener encore plus loin la réflexion concernant le rapport entre la nature et la culture (On peut déjà souligner l’apport des sciences socioanthropologiques à cet égard. Cf. J. JULLIEN : « Nature et culture. Droit naturel ou droit culturel ? », in Le Supplément. Revue d'éthique et théologie morale, 78, sept. 1966, p. 482502 (Texte reproduit dans Revue d'éthique et de théologie morale. Le Supplément, Numéro hors série cinquantenaire, janvier 1998, p. 103-123)). Les retombées sur la réflexion éthique ne seraient pas moins fondamentales : il s’agirait du fondement de l’égalité des hommes, du respect de leur dignité dans la mesure où celle-ci s’incarne indéniablement dans une corporéité singulière. Notre recherche s’occupera donc, sur le fond de ce bouleversement, d’établir des critères afin d’articuler la dimension biologique et la dimension existentielle d’une éventuelle nature humaine. 40 June GOODFIELD : Playing God, Genetic Engineering and the Manipulation of Life, New York : Harper & Row, 1977, XV + 218 p. ; Ruth F. CHADWICK : « Playing God », in Cogito, Autumn, 1989, p. 186-193 ; Ted PETERS : « Playing God and Germline Intervention », in The Journal of Medicine and Philosophy, 20 (4), 1995, p. 365-386 ; Allen VERHEY : « Playing God' and Invoking a Perspective », in The Journal of Medicine and Philosophy, 20 (4),1995, p. 347-364 ; Lisa Sowle CAHILL : « Playing God. Religious Symbols in Public Places », in The Journal of Medicine and Philosophy, 20 (4), 1995, p. 341-346 ; Thomas CAVANAUGH : « Playing God" and Bioethics », in Christian Bioethics, vol. 8, 2, 2002, p. 119-124.
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Introduction générale

constitue un point crucial pour le théologien en général et spécifiquement pour l’éthique théologique. Il s’ensuit que, avec le nouveau savoir et les possibilités d’action que nous procure dorénavant la génétique, le théologien est invité à aborder à frais nouveaux une question cruciale qui a déjà occupé une place non négligeable dans la tradition. Ceci nous incombe aussi la tâche de démontrer comment l’interprétation de la Révélation chrétienne dans une vision à la fois évolutive et unitive du monde procure un cadre d’interprétation évolutive de la responsabilité biomédicale dans le contexte pluraliste de la bioéthique. Voici ce qui valide notre démarche qui nous fera traverser, dans un deuxième chapitre, les assises rahnériennes de la théorie de la connaissance, sa perception théologique et cosmologique de la création, sa définition de la nature concrète de l'homme ainsi que l’appréhension de la plénitude de l’assomption et de la réalisation de cette nature dans l’Incarnation du Verbe. Cette démarche soulignera et retiendra aussi l’unicité transcendantale de l'homme ainsi que sa solidarité collective et cosmique, toutes les deux fondées dans son essence d’être ouvert par et au MystèreDieu. Le premier aboutissement de cette démarche consistera à appréhender l’automanipulation comme un existential permanent de l'homme et à concevoir l’autocommunication de Dieu comme fondement transcendantal de cette automanipulation. Un deuxième aboutissement nous permettra d’adopter, dans notre troisième chapitre, l’acceptation rahnérienne principielle de l’automanipulation de l'homme et d’aborder adéquatement sa manière de se positionner par rapport à la manipulation génétique. Pour ce faire, il fallait analyser, tout d’abord, l’approche de la structure générale du discernement éthique chez Rahner pour pouvoir comprendre, ensuite, l’enracinement de ses critères qui guideront l’évaluation de l’éthicité de la manipulation génétique. Parce que le fondement que constitue cette autocommunication de Dieu dans l’essence de l'homme et la place qu’y occupe la dimension matérielle et spatio-temporelle, font de cette essence une référence normative insurmontable et irréductible. Par conséquent, les imbrications, au profit de cette essence normative, entre la liberté et la conscience, entre l’individu et la communauté, entre les normes générales et les impératifs concrets, font de la conscience et du discernement moral un lieu et un temps théologiques inobstruables de l’automanipulation. C’est dans ce cadre que nous aurons donc à comprendre l’approche rahnérienne de l’éthicité de la manipulation génétique. Ce troisième chapitre nous permettra donc de soutenir le lien fondamental entre l'herméneutique anthropo-théologique de Rahner et le discernement éthique. Nous proposons cette thèse sous la forme d’une interprétation tétraédrique de l’existential surnaturel. Nous y démontrerons comment l’articulation entre l’expérience transcendantale, l’option fondamentale et l’instinct global de la raison et de la foi constitue le

Introduction générale

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référentiel radical de toute décision responsable. Nous y repérerons aussi les critères fondamentaux de l’évaluation de l’éthicité de l’automanipulation de l'homme. Notre exposé sera couronné, en conclusion, par deux moments clés. Le premier indiquera, sous forme d’orientation programmatique, quelques pistes de recherche sur lesquelles l’éthique théologique devrait s’investir afin de développer ses méthodes de réflexion et d’intervention en milieu bioéthique. Le deuxième déterminera quelques jalons épistémologiques afin de guider le théologien dans ce développement complexe et progressif.

4. Les excursus et les annexes : indication méthodologique
Nous avons suffisamment exprimé que notre recherche évoluait suivant un double volet : celui qui développe la construction herméneutique, théologique et éthique, de la position rahnérienne à propos de l’automanipulation de l'homme et celui qui propose un cadre épistémologique de l’éthique théologique dans le débat bioéthique. Or ceci nécessitait l’élaboration de plusieurs dossiers supplémentaires sans lesquels quelques affirmations traversant notre étude risquent de paraître hâtives, voire incohérentes et infondées. Dans ce sens, la présentation critique du contexte scientifique et théologique des théories de l’évolution et le compromis théologique effectué par Rahner à leur égard nous semblent un arrière-fond clé pour la compréhension de la pensée rahnérienne à propos de l’automanipulation de l'homme dans une vision évolutive du monde. Aussi la présentation scientifique du génie génétique et les efforts d’encadrement bioéthique à leur égard s’avèrent indispensables pour défendre la nécessité des jalons épistémologiques déduits de la méthode rahnérienne. Cependant, l’insertion de telles présentations risquaient d’alourdir le texte et de dérailler le lecteur des principaux objectifs de la recherche. Par conséquent, nous avons préféré les renvoyer à la partie des excursus et des annexes tout en indiquant leur utilité et leur lien organique avec notre analyse en notes de bas de page. D’autres appareils d’analyse et de synthèse, tels que les figures de synthèse et les tableaux, ont été aussi classés en annexes. Ils visaient à corroborer nos affirmations et à rendre nos synthèses plus visibles et mieux opérationnelles.

CHAPITRE PREMIER

1.

La manipulation de l'homme.

Les contours scientifiques et théologiques d’une nouvelle problématique éthique

Les réflexions de Rahner sur l’automanipulation de l'homme émergent dans un contexte historique et culturel où se démultipliaient les controverses scientifiques sur l’origine de la vie et de l'homme ainsi que sur le sens anthropologique, philosophique et théologique qui en découle. En réalité, son approche de la question éthique concernant la transformation de l'homme par l'homme, dépend tout d’abord de l’approche onto-théologique du statut de l'homme devant Dieu et dans la nature. Or, cette dernière dépend à son tour de l’approche scientifique de la vie, de son origine ainsi que de son histoire.

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La manipulation de l'homme. Contours scientifiques et théologiques

1.1. Contexte de l’émergence de la réflexion rahnérienne sur l’automanipulation

Pour savoir « si l'homme doit se manipuler lui-même et dans quelle direction parmi toutes celles qui sont possibles »41, il faut tout d’abord préciser l’image que l’on a de l'homme, de son origine et de son identité ontologique. Cependant, les registres où l’on cherche les délimitations de cette image de l'homme ne semblent ni obligatoirement univoques ni toujours complémentaires. Au contraire, ils peuvent se présenter plutôt comme conflictuels, voire contradictoires42. En effet, si les présentations scientifiques basculent entre les hypothèses créationnistes et les hypothèses évolutionnistes concernant l’origine de la vie et de l'homme, l’approche anthropologique afférente à chaque hypothèse détermine la manière dont le principe d’automanipulation va être appréhendé et conditionne ainsi l’évaluation éthique à son égard. Ainsi, en adhérant aux hypothèses évolutionnistes où la transformation traverse toute l’histoire du cosmos, de la vie et de l’humanité, l’automanipulation pourrait être admise, non seulement en tant que possibilité, mais aussi en tant que devoir. En revanche, en adoptant les hypothèses créationnistes où l’on coupe court à toute possibilité de transformation d’une espèce en une autre, et où l’on privilégie une taxinomie rigide et stable, signe d’une volonté métaphysique inébranlable, l’automanipulation serait considérée comme une atteinte grave à cette volonté métaphysique et une contradiction interne de la vocation de l'homme. Par ailleurs, faudrait-il parler, en matière d’évolution, d’hypothèse scientifique ou de conclusions démontrées et approuvées ? Et même en la présence des conclusions scientifiques, sommes-nous acculés à réduire l’image de l'homme et le sens de sa vocation à ce que la science en détermine ? Autrement dit, quel est le statut épistémologique qu’occupe la science et comment intégrer ses apports à la démarche de
Il s'agit ici assurément de la question principale qui guide l’intervention de Rahner dans le domaine de l'éthique théologique concernant l’automanipulation de l'homme. Cf. K. RAHNER : « La manipulation de l'homme par l'homme. Réflexion théologique », in Ecrits théologiques XII. Problèmes moraux et sciences humaines, Coll. Textes et études théologiques, Paris : Desclée De Brouwer / Mame, 1970, p. 123. 42 Voir notre excursus sur les théories de l’évolution et leurs interprétations philosophiques : Excursus 1.
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l’autocompréhension de l'homme sans hypothéquer celle-ci ni idéologiser celle-là ? La notion d'évolution s’avère donc, pour Rahner, un élément inextricable du discours complexe sur la nature et la création43. Il est presque réciproquement impossible d’aborder la question de la création sans aborder la question de l’évolution44. C’est ce que note Christophe Théobald en soulignant le lien intrinsèque entre le point de départ de l’intelligence de la foi au Dieu créateur et la question de l’action de l'homme dans la société et dans l’univers. Mais Rahner considère que la question théologique concernant l'automanipulation de l'homme ne se pose adéquatement qu'après une écoute objective du savoir fourni par les sciences impliquées. Or, cette compréhension et cette maîtrise de la problématique scientifique de la manipulation sont beaucoup plus complexes que ne l’ont imaginées « les auteurs du fameux schéma 13 de Vatican II »45. Déjà lors du Concile, Rahner avait adressé des critiques au schéma de Zurich soulignant le manque d’une distinction adéquate entre les dimensions naturelle et surnaturelle de l'homme, ainsi qu’entre l'Eglise et le monde. Il y soulignait aussi la nécessité de réhabiliter le rôle de la conscience morale au sein de l’imbrication complexe des sphères collectives et privées 46. Rahner critiquait aussi l’esprit excessivement optimiste du schéma, qui finissait par

Les imbrications et même les controverses à propos de l’origine et de l’évolution du monde ne sont pas minimes que ce soit parmi les naturalistes ou parmi les philosophes et les théologiens. Cf. Jean-Michel MALDAME : « Evolution et création. La théorie de l’évolution : ses rapports avec la philosophie de la nature et la théologie de la création », in Revue thomiste, 96, 1996, p. 575-616. Michael DENTON : L'évolution, une théorie en crise (trad. de l’anglais par Nicolas BALBO), Coll. Champs 228, Paris : Flammarion, 1992, 385 p. ; Rosine CHANDEBOIS : Pour finir avec le darwinisme, Montpellier : Espaces, 34, 1994 ; Jacques ARNOULD : Les créationnistes, Coll. « Bref » n° 52, Paris/Montréal : Cerf/Fides, 1996, 128 p. ; Christoph THEOBALD, et alii. : L'univers n'est pas sourd. Pour un nouveau rapport sciences et foi, Paris : Bayard, 2006, 388 p. 44 Nous pouvons consulter avec profit la « carte » de réponses que nous dresse Christoph Théobald et ses collaborateurs à propos des essais des scientifiques sur le « sens » de l’univers (I. Newton, A. Einstein, W. Heisenberg, C. Lévi-Strauss, S. Weinberg, J. Monod, F. Jacob, P. Teilhard de Chardin, F. Capra, T. Xuan Thuan et B. d’Espagnat) : Christoph THEOBALD, et alii. : L'univers n'est pas sourd. Pour un nouveau rapport sciences et foi, Paris : Bayard, 2006, p. 255-312. 45 K. RAHNER : « La manipulation de l'homme par l'homme… », op.cit., p. 124. 46 Ces suggestions critiques rahnériennes semblent être honorées, assurément après avoir subies la purge des discussions et des élaborations conciliaires, dans le texte final de la « Gaudium et spes », op.cit., n° 8§2 ; n° 16.

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occulter la réalité du mal dans le monde contemporain, ou celle de la souffrance et de l’injustice, et en particulier le problème de la pauvreté47. Depuis son essai sur l’hominisation48 de 1956, particulièrement dans la partie concernant l’enseignement officiel de l'Eglise sur l'homme par rapport à la théorie scientifique de l’évolution, Rahner cherchait à approfondir la recherche théologique face aux nouvelles données de la science. Il examinait dans ce texte les déclarations officielles de l'Eglise sur les principes fondamentaux qui gèrent la relation entre la doctrine révélée et la connaissance séculière. En se référant à la bulle Apostolici regiminis du Pape Léon X au cinquième Concile du Latran49, à l’encyclique Qui pluribus du Pape Pie IX50 et à Dei filius du premier Concile du Vatican51, il y traitait de la
Cf. Giuseppe ALBERIGO, dir. : op.cit., t. 3, p. 451-453. Rahner soulignait aussi dans ses critiques un sujet qui a été parmi les plus controversés : celui de la compétence de l'Eglise sur des questions spécifiques tel que le problème du rapport entre le magistère et la conscience individuelle. Ce qui nous paraît en harmonie suffisante avec le développement des deux articles rahnériens sur l’automanipulation où sont soulignés le problème irréversible du mal et la distance irréductible entre les normes objectives et la conscience personnelle en situation. 48 K. RAHNER : « Die Hominisation als theologische Frage », in P. OVERHAGE ; K. RAHNER : Das Problem der Hominisation - über den biologischen Ursprung des Menschen, Quaestiones Disputatae 12-13, Freiburg : Herder, 19653 (19561, 19582), p. 13-90, trad. en anglais par W.T. O’HARA : K. RAHNER : Hominisation. The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem, Quaestiones Disputatae, 13, New York : Herder and Herder, 1965, 120. 49 LEON X : « Apostolici regiminis » du 19 décembre 1513 sur l’immortalité de l’âme humaine (5ème Concile du Latran, 8ème session), in Joseph HOFFMANN (éd. Française) : Symboles et définitions de la foi catholique, (trad. de l’édition allemande : Heinrich DENZINGER ; Peter HUNERMANN, 199137e), Paris : Cerf, 1996, dorénavant : Denzinger. Fr., 1440-1441, où il est dit que « puisque la vérité ne peut aucunement être contraire à la vérité, Nous définissons donc comme étant complètement fausse toute assertion contraire à la vérité de la foi éclairée… » : Denzinger. Fr., 1441. 50 Pie IX : « Qui pluribus » du 9 novembre 1846 sur l’erreur du rationalisme, in Denzinger. Fr., 2775-2786, où il est dit que « même si la foi est au-dessus de la raison, il ne peut jamais exister entre elles aucun dissentiment réel, aucun discorde, puisque toutes deux découlent d’une seule et même source de vérité immuable et éternelle… » : Denzinger. Fr., 2776. Cette assertion est reprise par le décret de la Sacrée Congrégation de l’Index du 11 juin 1855, cf. Denzinger. Fr., 2811. 51 « Constitution dogmatique sur la foi catholique. Dei filius », Concile œcuménique Vatican I, 1870, ch. 4 : « Mais bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai désaccord entre la foi et la raison, étant donné que c’est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui a fait descendre dans l’esprit humain la lumière de la raison : Dieu ne pourrait se nier lui-même, ni le vrai jamais contredire le vrai… » cf. Denzinger. Fr., 3017. Rahner renvoie aussi à d’autres références officielles : cf. Denzinger. Fr., 3287-3288, 3423 ss, 3543-3547. Il signale par ailleurs des documents qui condamnent les scientifiques s’arrogeant le droit de définir la raison comme magistère ultime, même si ceci contredit la vérité de la Révélation : cf. Denzinger. Fr., 2829, 2858-2859, 3484-3486. D’autres documents consistent à préciser les directives de l'Eglise adressées aux théologiens
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relation entre la science et la théologie, entre la foi et la raison, et, spécifiquement, de la relation de l’évolution en général et de l’hominisation en particulier 52. Les enjeux épistémologiques et dogmatiques de la théologie de la création qui préoccupent Rahner depuis les années 50 et l’apparition de l’encyclique Humani generis, ainsi que leurs retombées éthiques, se situent dans cette histoire longue53 qui remonte aux effets de la constitution Dei filius du premier Concile de Vatican lorsque son enseignement rencontre le développement scientifique du monde moderne. Dans cette constitution on assistait à un certain équilibre entre « les deux ordres de connaissance »54, celui de la raison et celui de la foi. Mais cet équilibre ne tarde pas à être mis en difficulté par les acquis des sciences, par le travail historico-critique sur les premiers chapitres de la Genèse ainsi que par les philosophies existentialistes. Comme l’écrit Théobald, l’historique de la théologie de la création est « le lieu où peut s’élaborer, à partir d’une connaissance croyante intimement liée à l’action, un discours de sens sur la place de l'homme dans la nature »55.

traitant avec les savants catholiques et les résultats de leurs sciences, tel que la lettre de PIE IX : « Tuas libenter » du 21 décembre 1863, Denzinger. Fr., 2875-2880. 52 Il est aussi nécessaire de constater que les interventions de Rahner sur l’automanipulation de l'homme s’inscrivent dans ce contexte de recherche et de discussion théologiques autour de l’évolution et de l’hominisation, que l’auteur alimente depuis 1950 avec l’apparition de l’encyclique Humani generis de Pie XII. Dans ce cadre, ses écrits sur les problèmes du monogénisme et de l’hominisation, où il cherchait à approfondir la recherche théologique face aux nouvelles données de la théorie de l’évolution, forment sans aucun doute un arrière fond insurpassable pour la compréhension de ses réflexions théologiques et éthiques sur l’automanipulation de l'homme. 53 Nous ne nous occupons pas ici de toute l'histoire de la théologie de la création. Ce serait un dépassement disproportionnel de notre objet de recherche. Nous nous contentons donc de stigmatiser les problématiques de cette théologie selon l’ère où baigne Rahner d’une manière plus ou moins directe. Pour une présentation plus ample, les références ne manquent nullement. A titre indicatif, nous renvoyons au condensé remarquable de Luis F. LADARIA : « La création du ciel et de la terre », in B. SESBOUE, dir. : L’homme et son salut. Histoire des dogmes, t.2, Paris : Desclée, 1995, p. 25-88, avec ses indications bibliographiques par période historique. 54 « Dei filius », Op.cit., ch. 4, Denzinger. Fr., 3015. 55 Par discours de sens, l’auteur entend, d’une part, l’exigence de vérification praxéologique, « dans la mesure précisément où il se lie à l’action » fondée sur le « mandat donné à l'homme de se soumettre la terre », et, d’autre part, l’exigence de l’ouverture transcendantale, dans la mesure où ce discours « se veut offre d’énergie pour une action créatrice blessée et débordée par ce qui la dépasse ». Christophe THEOBALD : « La théologie de la création en question. Un état des lieux, in Recherches de Science Religieuse, vol.81, 4, 1993, p. 641.

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1.1.1. La théologie de la création selon Vatican I
Pour comprendre avec Rahner la thèse que le dogme de la création n’est pas seulement un article de foi mais en même temps « une vérité d’ordre naturel »56, il faut noter d’abord que la constitution Dei filius du Vatican premier déduit du dogme une affirmation formelle sur les rapports entre la raison ou, plus particulièrement, la connaissance scientifique, et la connaissance de la foi. Là est, selon Theobald, le véritable acquis du Concile de 1870 qui explicite la fonction régulatrice ou formelle du dogme au profit d’une articulation correcte des différentes disciplines profanes et théologiques dans le débat interdisciplinaire57. En se référant à Pinard, Théobald 58 souligne que l’enjeu ultime de la théologie de la création dans le sillage de Vatican I consiste à définir les rapports entre les sujets qui se rencontrent sur la base de cette « croyance » en la création, c'est-à-dire entre l'Eglise et la société, au niveau de sa métaphysique, de sa morale et de sa théodicée. Au plan métaphysique, il s’agit de l’introduction de la notion de la dépendance. « Si Dieu produit les êtres en soi, tout est Dieu ; s’il les tire du néant, ils sont autre chose que lui et souverainement dépendants de lui ». La deuxième position est, selon l’auteur, la seule solution non-contradictoire du problème des origines : « il devient (alors) juste de dire qu’il [Dieu] est le premier mot de la science ». Au plan moral, l’idée de la création permet de préciser la notion de dépendance par celle de « l’obligation morale » : « Que peut-il rester de l'éthique, si, en supprimant la distinction de Dieu et du monde, on supprime en fait le législateur souverain, l’individualité des substances, la liberté, l’immortalité personnelle et la sanction ? ». Au plan de la théodicée enfin, la dépendance se traduit par « le culte et la religion ». Cette importance capitale du dogme de la création n’est pas pour rien dans la guerre qu’on lui déclare. La réduction du dogme de la création au statut de praeambula fidei –préambule de la foi59 – et de « vérité rationnelle » est donc tout à fait capitale dans l’équilibre de la théologie du Concile Vatican I. Elle semble donner à l'Eglise une pierre d’attente pour sa proclamation de la foi et elle lui permet simultanément de dénoncer les diverses négations de la création comme destructrices de la société humaine.

Henry PINARD de la Boullaye : « Création », in Dictionnaire de Théologie Catholique (DTC), 1908, col. 2034-2201, spécifiquement col. 2197. 57 Christophe THEOBALD : « La théologie de la création en question », op.cit., p. 618-620. 58 Christophe THEOBALD : « La théologie de la création en question », op.cit., p. 620. Les citations renvoient à Henry PINARD de la Boullaye : « Création », op.cit., col. 2197-2198. 59 Voir notre note n° 71.

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1.1.2. L’évoluion, la science et l’encyclique « Humani generis »
Dans son encyclique Humani generis60 de 1950, en stigmatisant les opinions qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine chrétienne, et ceci dans trois champs de retentissement, le pape Pie XII vient rendre le dialogue avec la science nouvelle encore plus difficile. Après avoir critiqué, parmi les erreurs théologiques, le relativisme dogmatique qui s’oppose à la valeur absolue de vérité des formules dogmatiques, et après avoir fait, dans la partie philosophique, l’apologie de la raison humaine et de la philosophie perennis contre le réductionnisme philosophique de l’existence, de la volonté et des affections, le pape aborde le rapport entre la foi et les sciences positives : la biologie, l’anthropologie et les sciences historiques. Parmi les erreurs scientifiques qui menacent la doctrine chrétienne, c’est l’évolutionnisme qui se voit condamné. En prenant position face au monisme absolu ainsi qu’au matérialisme dialectique qui se propagent à partir d’une approche évolutionniste, Pie XII critique ceux qui prétendent, sans prudence ni discernement, que le système évolutionniste s’étend à l’origine de toutes choses. L’encyclique condamne alors la conception moniste et panthéiste d’un univers soumis à une évolution continue et délié de Dieu. « Les fausses affirmations d’un tel évolutionnisme selon lesquelles se trouve rejeté tout ce qui est absolu, certain, immuable, ont ouvert la voie à une nouvelle philosophie aberrante qui, rivalisant avec l’ « idéalisme », l’ « immanentisme » et le « pragmatisme », a reçu le nom d’ « existentialisme », étant donné que, négligeant les essences immuables des êtres, elle s’intéresse seulement à l’ « existence » de chaque chose. A cela s’ajoute un faux « historicisme » qui, s’attachant aux seuls événements de la vie humaine, renverse les fondements de toute vérité et de toute foi absolue en ce qui concerne tant la philosophie que les dogmes chrétiens eux-mêmes »61.

Pie XII : « Lettre encyclique Humani generis sur certaines opinions fausses qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine chrétienne »12 août 1950, in La Documentation catholique, 47, 1077, 1950, col. 1153-1168 ; Denzinger. Fr., 3875-3899. Pour des présentations globales de l’encyclique Humani generis et des discussions qu’elle a suscitées, cf. Camille MULLER : L’encyclique « Humani generis » et les problèmes scientifiques, Louvain : Nauwelaerts, 1951 ; J. LEVIE : « L’encyclique Humani generis », in N.R.T., 72, 8, 1950. 61 Pie XII : « Lettre encyclique Humani generis… », op.cit., Denzinger. Fr., 3878.

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De là, le pape invite à faire une distinction sincère entre les vérités scientifiques et les hypothèses afin de bien fonder l’interprétation scientifique à la lumière de la vérité de la foi. En réalité, il ne s’agit pas de refuser les découvertes scientifiques, mais il faut, selon l’encyclique, les accueillir avec beaucoup de prudence et de précaution. C’est pourquoi, « le magistère de l'Eglise n’interdit pas une doctrine de l’ « évolutionnisme », pour autant qu’elle étudie l’origine du corps humain à partir d’une matière déjà existante et vivante – car la foi catholique nous ordonne de maintenir que les âmes sont créées immédiatement par Dieu –, dans l’état actuel des disciplines humaines et de la sainte théologie, soit l’objet de recherches et de discussions de la part des savants des deux domaines, de telle sorte que les raisons de l’une et l’autre opinion, pour ou contre, soient examinées et jugées avec le sérieux nécessaire, avec modération et mesure, dès lors que tous seront prêts à se soumettre au jugement de l'Eglise à qui le Christ a confié le mandat d’interpréter authentiquement les Ecritures et de protéger la doctrine de la foi. Cette liberté de discussion cependant, certains la transgressent avec audace en faisant comme si cette origine du corps humain à partir d’une matière déjà existante et vivante avait déjà été établie de façon absolument certaine par des indices qu’on a trouvés jusqu’ici et par les raisonnements tirés de ces indices, et comme s’il n’y avait rien dans les sources de la Révélation divine qui, dans ce domaine, impose la plus grande modération et la plus grande prudence »62. Mais si les hypothèses63 scientifiques ne sont que conjecturales et, de plus, s’opposent directement ou indirectement à la doctrine révélée par Dieu, leur acceptation par la doctrine catholique ne pourrait d’aucune manière être possible :

Ibid., 3896. Il faut souligner qu’en fait, en 1996, après près d’un demi-siècle de la parution de l’encyclique Humani generis de Pie XII, le Pape Jean-Paul II déclare que « de nouvelles connaissances conduisent à reconnaître dans la théorie de l’évolution plus qu’une hypothèse… » : Jean-Paul II : « L’Eglise devant les recherches sur les origines de la vie et son évolution. Message à l’Assemblée plénière de l’Académie pontificale des Sciences » 22 octobre 1996, in La Documentation Catholique, n° 2148, 1996, p. 951-953, spécialement p. 952. Nous signalons dès lors que lorsque nous percevons une évolution dans l’épistémologie du réel nous sommes invités aussi à recevoir une évolution dans l’herméneutique de ce réel. Le théologien, face aux nouvelles données scientifiques ne peut se contenter d’un concordisme à la carte, mais il est invité au sein de l’Eglise à reprendre à frais nouveaux les éléments fondamentaux de la foi et de les purifier des décantations mythiques appartenant aux cultures afférentes, afin de réinterpréter, avec la force même de cette foi, la vérité, le sens et la vocation de la création.
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« Mais lorsqu’il s’agit d’une autre opinion conjecturale, à savoir de ce qu’on appelle le polygénisme, les fils de l'Eglise ne jouissent pas de pareille liberté. Les fidèles chrétiens en effet ne peuvent pas embrasser cette opinion dont les tenants soutiennent, ou bien qu’il y a eu sur terre, après Adam, des hommes véritables qui ne descendant (sic) [descendaient] pas de lui par génération naturelle, comme du premier père de tous, ou bien qu’Adam désigne une multitude de premiers pères ; on ne voit pas en effet comment une telle conception peut être accordée avec ce que proposent les sources de la vérité révélée et les actes du magistère de l'Eglise au sujet du péché originel, lequel procède du péché véritablement commis par l’unique Adam, et qui [,] transmis à tous par génération, se trouve en chacun comme lui étant propre »64. Ce qui nécessite attention ici pour notre propos, c’est que dans les années 50 le rapport de l'Eglise avec la science se fait dans les rapports entre la foi et la raison et entre la théologie de la création et les théories évolutionnistes. Concernant le rapport foi-raison, l’encyclique n’envisage pas le cas où une vérité théologique et une certitude scientifique s’opposeraient radicalement. Pour celui qui croit au Dieu unique, une pareille vraie contradiction est a priori impossible. En effet, si une telle opposition apparaissait entre une vérité théologique et une conjecture scientifique, cette dernière serait évidemment un postulat inacceptable. Il est clair ici que l’encyclique est en continuité directe avec la constitution Dei filius de Vatican I selon laquelle la foi et la raison ne sont jamais en désaccord. Il s’ensuit que toute conclusion scientifique qui contredit la doctrine de la foi est fausse et doit être proscrite. A l’inverse, lorsque les résultats scientifiques semblent pouvoir être pris en compte, intégrés par le discours théologique, la plus grande prudence s’impose parce qu’il s’agit d’hypothèses. Prudence signifie ici recherches supplémentaires et discussions entre les différentes parties. Celles-ci doivent être sérieuses, modérées et mesurées de la part des scientifiques, qui doivent être « prêts à se soumettre au jugement de l'Eglise à qui le Christ a confié le mandat d’interpréter authentiquement les Ecritures et de protéger la doctrine de la foi »65. Concernant la théologie de la création et les théories évolutionnistes, nous constatons qu’en condamnant les systèmes évolutionnistes au même titre que l’existentialisme, l’encyclique ne fait pas de distinctions au sein des théories scientifiques évolutionnistes. Et bien qu’elle sauvegarde une certaine marge à la recherche scientifique, elle ne semble pas lui reconnaître une indépendance

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Pie XII : « Lettre encyclique Humani generis… », op.cit., Denzinger. Fr., 3897. Ibid., 3896.

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méthodologique suffisante, surtout lorsque celle-ci pourrait conduire à des conclusions contraires à la doctrine de la foi.

1.1.3. La théologie de la création et la théologie de l’action au Vatican II : articulation entre science, théologie et éthique
Les textes du Concile Vatican II scelleront les transformations en œuvre dans la théologie de la création depuis Humani generis. Avec Theobald, nous pouvons retenir trois textes majeurs du deuxième Concile de Vatican 66 : la constitution dogmatique sur la Révélation divine 67, la constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps 68 et la déclaration sur la liberté religieuse69. La constitution dogmatique Dei verbum réintègre tout d’abord, et dès le début de son premier chapitre, la création, sous sa forme christologique70, dans le récit biblique. Elle remplace ainsi l’ancienne distinction entre nature et surnature par celle de création, conservation et ouverture71 et relègue les praeambula fidei du Dei filius72 à la fin du chapitre.
Christophe THEOBALD : « La théologie de la création en question », op.cit., p. 620-625. « Constitution dogmatique sur la Révélation divine. Dei verbum » 18 novembre 1965, Concile œcuménique Vatican II. 68 « Gaudium et spes », op.cit. 69 « Déclaration sur la liberté religieuse. Dignitatis humanae » 7 décembre 1965, Concile œcuménique Vatican II. 70 « A propos de la nature de la Révélation », nous lisons dans le premier paragraphe du premier chapitre de Dei verbum, intitulé « La Révélation elle-même » : « Il a plu à Dieu […] de se révéler en sa personne et de faire connaître le mystère de sa volonté grâce auquel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit-Saint, auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine. Dans cette Révélation le Dieu invisible s’adresse aux hommes en son immense amour […]. Pareille économie de la Révélation comprend des événements et des paroles intimement unis entre eux, de sorte que les œuvres, réalisées par Dieu dans l’histoire du salut, attestent et corroborent et la doctrine et le sens indiqués par les paroles, tandis que les paroles publient les œuvres et éclairent le mystère qu’elles contiennent. La profonde vérité que cette Révélation manifeste, sur Dieu et sur le salut de l'homme, resplendit pour nous dans le Christ, qui est à la fois le Médiateur et la plénitude de toute la Révélation » : « Dei verbum », op.cit., n° 2. 71 « Dieu, qui crée et conserve toutes choses par le Verbe, donne aux hommes dans les choses créées un témoignage incessant sur lui-même ; voulant de plus ouvrir la voie d’un salut supérieur […] » : « Dei verbum », op.cit., n° 3. 72 « Le saint Concile reconnaît que « Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière de la raison humaine à partir des choses créées » ; mais il enseigne qu’on doit attribuer à la Révélation « le fait que les choses qui dans l’ordre divin ne sont pas de soi inaccessibles à la raison humaine, peuvent aussi, dans la condition présente du genre humain, être connues de tous, facilement, avec une ferme certitude et sans aucun
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La constitution pastorale Gaudium et spes développe particulièrement, tout en tenant compte de la différenciation des rationalités modernes, une véritable théologie de la création73. Sur l’ancien terrain de la métaphysique, de la morale et de la théodicée, exploité dans la constitution Dei filius du premier Concile de Vatican, la déclaration Dignitatis humanae vient introduire la liberté dans le rapport de dépendance entre la nature humaine et la vérité. Elle engage ainsi un nouveau type de relation entre l'Eglise et la société. Par ces trois textes majeurs, le Concile scelle officiellement des transformations déjà en acte dans la théologie de la création. Il s’agit tout d’abord du tournant anthropocentrique de la théologie de la création qui s’organise désormais autour de la notion de liberté, sa redéfinition théologique dans l’ensemble du mystère chrétien et sa position nouvelle parmi les praeambula fidei. Il faut remarquer les rapprochements entre une telle inscription officielle des transformations de la théologie de la création et le schème selon lequel fonctionnait la théologie de Karl Rahner. En effet, dès son esquisse d’une dogmatique, dans la partie concernant la théologie fondamentale, nous pouvons repérer l’articulation de la problématique de l’essence avec la problématique de l’existence. Ainsi que dans la partie de la dogmatique spéciale, le mystère de la création est abordé à partir de « l'homme (et son monde) en tant que nature surnaturellement finalisée »74. Quant à la liberté, elle se trouve investie d’un rôle à la fois ontologique, théologique et éthique dans la conception de son anthropologie transcendantale. Dans Gaudium et spes, le tournant anthropocentrique se confirme dès son premier chapitre : « Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l'homme comme à son centre et à son sommet »75. Cette affirmation est fondée dans la foi selon laquelle l'homme est créé imago dei. Dans un contexte d’affrontement entre l’approche athée et l’attitude croyante, le Concile ne consent pas qu’ « un lien trop étroit entre l’activité concrète de l'homme et la religion » puisse être un « danger pour l’autonomie des hommes, des sociétés et des sciences »76. Le Concile défend plutôt une conception de la relation entre la créature et le Créateur. Une
mélange d’erreur » (cf. Dei filius, op.cit., Denzinger. Fr., 3004-3005) » : « Dei verbum », op.cit., n° 6. Les praeambula fidei signifient les propositions et les connaissances préalables à la foi, susceptibles d’être atteintes par l’exercice de la raison naturelle. 73 Notamment dans le troisième chapitre de la première partie intitulé : L’activité humaine dans l’univers, in « Gaudium et spes », op.cit., n° 33-39. 74 Cf. K. RAHNER : « Esquisse d’une dogmatique », in Ecrits théologiques IV, Paris : DDB, 1966, p. 38 ss. 75 « Gaudium et spes », op.cit., n° 12. 76 Ibid., n° 36.