//img.uscri.be/pth/1d5f04064c88fa0c9e634d47cf59af82663fb4e8
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 20,25 €

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

A croire et à manger

De
287 pages
Pourquoi, dans les sociétés contemporaines caractérisées par l'individualisme et le libre choix, certaines normes religieuses et alimentaires continuent de faire sens et de s'imposer à nous ? Les nourritures "bonnes à penser" selon Lévi-Strauss, nous informent sur les sociétés, leurs croyances, leur histoire et leur mémoire. En dehors de leur aspect symbolique qui reste central, les nourritures sont ici envisagées dans leur matérialité, leur capacité à créer du lien et à mobiliser les sens.
Voir plus Voir moins

Achevé d'imprimer par Corlet 48475 - Dépôt N° d'Imprimeur:

Numérique - 14110 Condé-sur-Noireau légal: mars 2008 - Imprimé en France

À CROIRE ET À MANGER

Collection Religions en questions dirigée par Sophie Nizard, présidente de l'AFSR et le conseil de l' AFSR
La collection, placée sous la responsabilité de l'Association française de sciences sociales des religions, publie des recherches, fondées sur des travaux de terrain, portant sur des faits religieux et relevant des différentes disciplines des sciences sociales. Elle publie également les actes des colloques annuels de l' AFSR afin de confronter et de mettre en débat des travaux en cours. Dans les sociétés contemporaines, qu'en est-il du fait religieux, en France, en Europe et sur les autres continents? Comment comprendre les diverses formes d'expression religieuse, dans les groupes religieux institués et en dehors d'eux? Comment expliquer les modes de présence à la société des différentes religions, christianisme, islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, religions africaines, etc.? Comment interpréter les transformations du rapport du religieux au politique, au plan national ou international? Comment saisir et analyser les croyances et les pratiques religieuses d'hier et d'aujourd'hui? Les ouvrages publiés dans cette collection s'adressent aux chercheurs qui travaillent dans ce domaine ainsi qu'à toutes les personnes qui s'intéressent, à un titre ou un autre, à ces questions.

Association française de sciences sociales des religions CNRS-Site Pouchet, 59-61, rue Pouchet, 75017 Paris afsr@afsr.cnrs.fr

Sous

la direction de

Aïda Kanafani-Zahar,

Séverine Mathieu et Sophie Nizard

À CROIRE ET À MANGER
Religions et alimentation

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan I @wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04875-1 EAN : 9782296048751

SOMMAIRE

Aida Kanafani-Zahar, À croire et à manger: Jack Goody Food and religion Jack Goody Alimentation

Séverine Mathieu, Sophie Nizard penser le lien

9

17

et religion

23

NORMES, PRATIQUES

ET TRANSGRESSIONS

Dominique Fournier La bulle du vendredi saint à Séville. Quelques réflexions sur l'appel de la chair
Vincent Goossaert Les sens multiples du végétarisme en Chine

33

65

Mohamed Hocine Benkheira Les lois de l'hospitalité dans les compilations de traditions musulmanes médiévales

95

LIENS, FRONTIÈRES

ET IDENTITÉS

SOCIALES

Nicoletta Diasio « La petitesse salvatrice» : Les enfants, le sucre, les morts dans la tradition catholique du Mezzogiorno Aida Kanafani-Zahar Chrétiens et druzes du Mont Liban: La rupture du « partage du pain et du sel»

123

143

Séverine Mathieu La mémoire restaurée: la cuisine dans les couples mixtes juifs et non-juifs
Sophie Nizard Un festin et trois dons. Échanges de nourritures à Pourim

167

187

LES RÉGULATIONS PUBLIQUES DES SPÉCIFICITÉS ALIMENTAIRES Noëlie Vialles Légitimités et légalités. À propos des viandes rituelles

209

Claire de Galembert Les acteurs publics à la table de la mosquée: les usages politiques de la commensalité Anne-Marie Brisebarre Alimentation halai et restauration collective: quelques réflexions
Wolfgang Wieshaider La régulation de 1'« abattage religieux»

233

249

en Europe

271

À CROIRE ET À MANGER: PENSER LE LIEN
Aida KANAFANI-ZAHAR Séverine MATHIEU Sophie NIZARD*

À croire et à manger!, on le pressent, interroge le lien entre alimentation et religion, travaillées d'une part, par le rapport aux choses sacrées, «séparées », et d'autre part, par le rapport au collectif, deux registres au cœur des définitions classiques de la religion2. Max Weber insiste dans Économie et société sur l'importance de la commensalité comme « l'un des moyens de produire une fraternité religieuse, voire, en certains cas, ethnique et politique »3. Or, la notion de « fraternité », autre façon de dire le lien social, constitue l'une des lignes transversales des travaux réunis ici au même titre que celles de pluralité et de sécularisation; sécularisation que Jack Goody, dans son texte introductif, analyse comme un processus où la nourriture est débarrassée de sa sacralité. Les textes que nous présentons prennent place précisément dans des sociétés contemporaines, plurielles, permettant la rencontre entre cultures et religions différentes. En dehors des traditions bouddhistes et taoïstes en Chine, ces textes
Respectivement CNRS - GSRL, EPHE - GSRL, Université Marc Bloch - CEIFR I Nous remercions l'OCHA (Observatoire Cidil des Habitudes Alimentaires), et tout particulièrement Maggy Bieulac-Scott, Véronique Pardo et Sophie Desouches, pour leur aide précieuse dans l'organisation du colloque AFSR « À croire et à manger» (février 2006) dont est issu cet ouvrage. 2 Pour Emile Durkheim, « Système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent dans une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent»; pour Max Weber, « espèce particulière de façon d'agir en communauté ». 3 Max Weber, Économie et société, 2, Paris, Plon, collection Agora, 1995, chap. 5, p. 185.
*

10

A. Kanafani-Zahar,

S. Mathieu, S. Nizard

traitent essentiellement des trois monothéismes. Certes, il aurait été souhaitable d'aborder d'autres traditions religieuses, comme par exemple l'hindouisme4. D'autant que celui-ci pose la question du pur et de l'impur des individus eux-mêmes dans le système hiérarchique des castes où les nourritures et leur mode de préparation sont fortement réglementéss. Nous explorons le rapport entre religion et alimentation en partant du postulat énoncé par Claude Lévi-Strauss: les nourritures sont non seulement bonnes à manger mais également bonnes à penser6. Elles constituent un moyen privilégié d'analyse des sociétés, notamment à partir de leurs normes, leurs lois et leurs codes religieux, implicites ou explicites, écrits ou non, c'est-à-dire de ce qui est permis, prescrit, interdit, de ce qui pur ou impur. En effet, la norme est au cœur tant de la religion que de l'alimentation; elle organise les sociétés humaines. Alimentation et religion mettent aussi en jeu les corps construits par les nourritures et mis en scène dans les rites. C'est dire à quel point le croisement religion et alimentation est fécond. Les pratiques alimentaires semblent être un objet dont l'anthropologie s'est saisie assez tôt, notamment par le biais du sacrifice7. Les travaux d'Audrey Richards8, de Claude Lévi4 Mais les aléas propres à la préparation de ce colloque ne nous en ont pas donné l'occasion. S Marie-Claude Mahias, Délivrance et convivialité.' le système culinaire des Jaina, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1985; Charles Malamoud, Cuire le monde.' rite et pensée dans l'Inde ancienne, La Découverte, Paris, 1989. 6 Le totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962, p. 128. 7 Henri Hubert et Marcel Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », in L'Année sociologique, Paris, 1898, William Roberston-Smith, Lectures on the Religion of the Semites.' the Fundamental Institutions, New York, Ktav Publishing House, 1969 ; James George Frazer, Le rameau d'or, Paris, R. Laffont, 4 vo1.l981-1984 ; Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, London, J. Murray, 1993. 8 Hunger and Work in a Savage Tribe.' a Functional Study of Nutrition Among the Southern Bantu, London, Routledge, 2004; Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia. An Economic Study of the Bemba Tribe, London, Published

A CROIRE ET A MANGER: PENSER LE LIEN

11

Strauss9, de Jack GoodylO, de Mary Douglas'l, ont profondément marqué la pensée du lien entre croyance, culture et alimentation. Comme l'écrit Luc de Reusch, pour Mary Douglas« le corps est le miroir de la société; la crainte de la 'souillure' est un système de protection symbolique de l'ordre culturel »12. Le sacrifice, les façons de manger, les tabous et les interdits dans les sociétés traditionnelles continuent de nourrir la pensée anthropologique. L'histoire de l'alimentation comme la sociologie ne sont pas en reste avec notamment le travail de Jean-Louis Flandrin13, celui de Pierre Bourdieu liant modes de consommation et appartenances sociales'4 ou de Claude Fischler's. À cela viennent s'ajouter les multiples travaux sur les modes alimentaires et la cuisine, portés par de nouvelles thématiques comme le corps (représentation et image, santé, anorexie, obésité, régime, bien être.. .), les rencontres culinaires entre les cultures en contexte de pluralité (métissage, hospitalité, dons et contre dons, échanges spontanés qui trouvent place en dehors de la fête ou du rite institués), la question de l'environnement (production industrielle, nouveaux modes de consommation, biodiversité...), les peurs alimentaires (vache folle, grippe aviaire...), le rapport de l'homme
for the International Institute of African Languages & Cultures by the Oxford University Press, 1939. 9 Mythologiques. 1. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964; 2. Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1964; 3. L'Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968; 4. L 'Homme nu, Paris, Plon, 1971 ; Le totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962. 10 Cuisines, cuisine et classes, Paris, Centre Georges Pompidou, Centre de création industrielle, 1984. l' De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1971 ; Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Anthropology (ed.), Cambridge, Routledge, 2002; Food in the Social Order. Studies of Food and Festivities in Three American Communities, New York, Russell Sage Foundation, 1984; avec Baron Isherwood, The World ofGoods. Towards an Anthropology of Consumption, London, Routledge, 1996. 12Préface à l'édition française, De la souillure, op. cil., p. 9. 13 Avec Massimo Montanari (eds.), L'ordre des mets, Paris, Odile Jacob, 2002 ; Histoire de l'alimentation, Paris, Fayard, 1996; avec Jane Cobbi (éds.), Tables d'hier, tables d'ailleurs. Histoire et ethnologie du repas, Paris, Odile Jacob, 1999. 14La Distinction. Critique sociale dujugement, Paris, Éditions de Minuit, 1979. 15L'homnivore. Le goût, la cuisine et le corps, Paris, Odile Jacob, 1990.

12

A. Kanafani-Zahar,

S. Mathieu, S. Nizard

à l'animal et à l'alimentation carnée dans les sociétés d'abondance. Au-delà de ces travaux, on constate aussi l'existence de démarches militantes dans ces domaines (commerce équitable, mouvement Slow Food, pratiques macrobiotiques, lutte anti- OGM...). La sociologie des religions, quant à elle, - à l'exception sans doute de travaux sur les religions populaires - s'est longtemps intéressée aux institutions religieuses plus qu'aux pratiques privées, davantage aux croyances qu'aux rites et aux manières de table. C'est ce manque d'attention aux pratiques alimentaires et à leur matérialité que nous tentons de combler ici. Car il s'agit d'associer les dimensions matérielles et symboliques de l'aliment, de comprendre l'alimentation comme culture matérielle qui puise son sens également dans le religieux. Les nourritures permettent la
construction du sujet mangeant, dans sa corporéité

- incorporation

-

et son inscription dans le collectif c'est-à-dire dans le corps social. Quand les femmes pétrissent de la pâte ou confectionnent des gâteaux, elles pétrissent et confectionnent également du symbole et du sens. L'argumentaire du colloque à l'origine de cette publication insistait sur l'importance d'analyser des sociétés plurielles dans lesquelles l'alimentation apparaît comme un marqueur d'identité, un lien solide à la culture, un objet et un vecteur de mémoire et de transmission. Parler de sociétés plurielles suppose que l'on n'est ni dans l'immuable ni dans des isolats sociaux. Les groupes et les individus vivent en interaction, ce qui crée du lien, de la cohésion sociale, mais aussi de la différence et des frontières, à l'intérieur comme à l'extérieur. C'est la thèse développée par Frederik Barth pour définir l'ethnicité comme construction socialel6. Sans reprendre ce concept, nous retenons l'idée que l'identité se construit, en partie, par les croyances et les pratiques alimentaires et culinaires. Aussi, une façon d'être autre est de manger autrement. L'autre, à l'extrême, c'est « l'étranger », celui avec

16Frederik Barth, Les groupes ethniques et leurs frontières, in Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenard (éds.), Théories de l'ethnicité, Paris, PUF, colI. Le sociologue, 1995.

A CROIRE ET A MANGER: PENSER LE LIEN

13

lequel je ne peux frayer ou en tous cas avec lequel manger ne va
pas de soi. Le rapport à l'autre est toujours à construire. L'altérité alimentaire est cependant paradoxale car elle produit également des rencontres, des partages, introduit du changement, favorise les emprunts réciproques et engendre du métissage: « l'étranger est un élément du groupe lui-même» comme l'écrit Georg Simmel17. Les frontières entre les individus ou les groupes, en même temps qu'elles se renforcent et créent de l'identité, sont déplacées, rendues floues; des passerelles sont jetées entre les individus appartenant à des groupes différents, par exemple lors du ramadan en contexte français où des repas intercommunautaires sont organisés. Par le biais du partage, l'autre n'est plus tout à fait autre. La pluralité dans laquelle s'inscrit le dialogue entre cultures, entre religions ou de manière générale avec l'autre, est d'ailleurs aujourd'hui une valeur positive en soi, autrement dit un pluralismeI8 devenu impératif, au cœur duquel des échanges obligés entre des mondes différents peuvent se développer. Pourtant, des espaces de rencontre sont prévus par les religions elles-mêmes dans leur universalité, et sont donc normalisés. Dans la fête, quand elle est transgressive, d'autres frontières, celles entre le permis et l'interdit, entre générations, entre classes sociales, entre sexes, entre vivants et morts sont renversées: le désordre s'installeI9. Pourtant les monothéismes analysés ici, placent alimentation et sexualité sous contrôle. Elles sont strictement réglementées. Les religions ont rendu tabous certains aliments, en premier lieu la chair humaine (interdit du cannibalisme), ou certaines manières de «faire chère », en particulier les excès (gloutonnerie, beuverie, gaspillage...). De la
17 « Excursus sur l'étranger », in Georg Simmel, Sociologie, PUF, Paris, 1999, Préface de L. Deroche, p. 663. 18 Sur les ambiguïtés de ce terme, voir les analyses de Rita Hermon-Belot et Catherine Clémentin-Ojha, article «pluralisme », in Dictionnaire critique des faits religieux, PUF, à paraître. 19 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, Paris, Weber, 1974; Le Don du rien. Essai d'anthropologie de la fête, Paris, Stock, 1977; Roger Caillois, L 'homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950.

14

A. Kanafani-Zahar,

S. Mathieu, S. Nizard

même manière, la sexualité fait l'objet de multiples tabous (incestes, adultère, homosexualité...). Toute transgression de normes alimentaires ou sexuelles est sanctionnée20. Dans le judaïsme, les relations sexuelles interdites et la consommation de sang et de certaines graisses sont assorties de la même sanction divine, le karet, soit la mort dans certaines lectures de la Bible. La gravité de la peine montre à quel point les normes religieuses sont fortes dans les sociétés traditionnelles. Aujourd 'hui, ces normes ne s'imposent plus de la même manière. Dans la modernité caractérisée par la rationalisation du monde et où le religieux perd de son poids institutionnel, l'alimentation comme la religion relèvent de plus en plus du libre choix des individus, comme en témoignent les analyses en terme de « religion à la carte» voir également celles de déstructuration des modes alimentaires dans leurs rythmes et contenus. Ainsi, les normes sont sans cesse travaillées; elles changent, évoluent, sont interrogées et peuvent également être transgressées, tant au regard des interdits religieux qu'alimentaires. Ce sont donc les normes, les faits transgressifs et les excès, qui retiennent ici notre attention, non pas seulement du point de vue de l'anthropologie des textes ou du discours des institutions, mais du point de vue de leur mise en œuvre et de leur vécu. À sa manière, le cinéma, miroir des sociétés ou de leurs fantasmes, rend compte des liens entre alimentation, sexualité et mort. Dans La grande bouffe2!, critique de la société bourgeoise des années soixante-dix, l'orgie alimentaire conduit à la mort. Dans un tout autre registre, Le festin de Babette22fait le lien entre plaisir amoureux et plaisir alimentaire, plaisirs auxquels il est interdit de céder en contexte puritain, mettant tous deux en jeu la subtilité des sens. Dans ce film, les agapes sont une initiation au plaisir
20Erving Goffman, par exemple, définit la norme comme un « guide pour l'action soutenue par des sanctions sociales », La mise en scène de la vie quotidienne, t. II, Edition de Minuit, 1973, p. 101. 21Film franco-italien réalisé par Marco Ferreri, 1973. 22 Film danois réalisé par Gabriel Axel, 1987, et inspiré d'un roman de Karen Blixen.

A CROIRE ET A MANGER: PENSER LE LIEN

15

alimentaire, qui se lit sur les visages mais ne s'énonce pas: il est interdit de le dire. Dans ces deux visions très différentes du rapport à l'alimentation, l'excès est transgression. Transgression menant à la découverte des sens et à la connaissance des êtres et des corps, morbide dans un cas et raffinée dans l'autre. L'ouvrage présenté ici, et s'ouvrant sur une présentation de Jack Goody23,s'articule autour de trois parties. La première aborde la question des normes, des pratiques et des transgressions dans différents contextes religieux, géographiques, et historiques: celui du vendredi saint dans le catholicisme espagnol (Dominique Fournier), celui du végétarisme dans la Chine du XIXe siècle à nos jours (Vincent Goossaert), et celui de l'hospitalité dans les textes de la tradition musulmane (Bocine Benkheira). La seconde partie traite des liens, des frontières et des identités sociales, des mémoires comme représentation d'un passé commun travaillées par l'affectif, de la place des nourriciers, de ceux et celles qui organisent les commensalités. Sont ainsi abordés les nourritures symboliques comme lien entre les vivants et les morts dans le Mezzogiorno italien dont les enfants sont les passeurs (Nicoletta Diasio), le partage du pain et du sel entre chrétiens et druzes du Mont Liban comme symbole d'une fraternité rompue par la guerre civile (Aïda Kanafani-Zahar), la manière dont se négocient normes religieuses et recettes culinaires dans les couples mixtes juifs/non juifs et dont s'élaborent, dans ce contexte, les frontières et les modes de transmission (Séverine Mathieu), la fête juive de Pourim au cœur de laquelle se trouve le don alimentaire, fête prise dans une dialectique de l'ordre et du désordre, mobilisant des mémoires plurielles (Sophie Nizard). La troisième partie, introduite par Noëlie Vialles, est centrée sur une thématique encore peu abordée dans les études sur l'alimentation, celle des régulations publiques/politiques des spécificités alimentaires d'ordre religieux, dans des sociétés modernes, travaillées par un processus de « sortie
23Texte que nous avons choisi de présenter dans sa version originale en anglais et dans sa traduction en français. Cette version bilingue permet de rendre compte du style de cet éminent anthropologue anglais qui a fait de l'alimentation l'un de ses terrains privilégiés de recherche.

16

A. Kanafani-Zahar,

S. Mathieu, S. Nizard

de la religion »24. Comment les institutions religieuses et les croyants s'inscrivent-ils dans ces sociétés, comment s'élabore la négociation entre les institutions politiques et les institutions religieuses? (Claire de Galembert). C'est dans cette partie que la dimension juridique apparaît pleinement. Il s'agit de mettre en évidence les aménagements politico-juridiques permettant, dans les faits, la liberté de culte. Comment l'État et les autres institutions publiques interviennent-ils en matière d'abattage rituel, de régimes alimentaires religieux dans les cantines scolaires, au travail, dans les prisons, à l'hôpital (Anne-Marie Brisebarre) ? Comment, enfin, le droit des sociétés laïques à l'échelle nationale et européenne, estil travaillé par de telles considérations (Wolfgang Wieshaider) ? Fruits de croisements disciplinaires, les contributions présentées dans cet ouvrage témoignent du foisonnement des travaux contemporains sur les liens entre alimentation et religion et ouvrent, nous l'espérons, de nouvelles perspectives. Celies, ce livre n'épuise pas l'intégralité du champ d'analyse, mais la diversité des thématiques et la richesse des textes réunis ici, en introduisant la matérialité même des nourritures au cœur des sciences sociales des religions, laissent présager un renouvellement des approches dans ce domaine. Voilà donc, nous l'espérons, de quoi nous donner à penser et nourrir notre réflexion.

24 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Gallimard, 1998.

Parcours

de la laïcité, Paris,

FOOD AND RELIGION
Jack GOODY' Religion requires alimentation. You could say it' s necessary for your daily bread. But that is asking. There is also the ritual itself, which is giving. In complex written religions there is always food at some point, partly because regular celebrations are 'feasts', requiring the special preparations on an annual or weekly basis. In Africa the gods are nourished by the same food as humans. I say 'nourished' because it is not clear that gods or shrines to whom sacrifices are made are actually thought to consume the food they are offered in sacrifice. People are not stupid. They can see whether it disappears or not. In most cases the food offered in sacrifice is generally consumed by those attending. The LoDagaa of northern Ghana leave only the blood of the animal, and perhaps a small portion of the liver, at the altar, the rest is cut up and handed around, in some cases 'snatched', by members of the congregation who fall into the right category. The division is formal, decided in advance, but it is carried out with noise and excitement at the prospect of meat. However not all sacrifices are treated in this way; some are considered so serious that the offering is thrown aside. The congregation cannot consume it so the carcass is left for the joking partners, those who have the 'capacity' to make hot things cool'. Not all offerings are meat. Beer (diiii) always accompanies the killing of an animal. But some offerings, especially at First Burial ceremonies, consist of grain. However, the neolithic societies of Africa are committed to animal sacrifice. Even the occasional animal expressly dedicated to the table would be killed in a formal way. It is as if the shedding of blood not only of humans (zii ifir in Dagara) but of animals, any

.

Saint John's College, Cambridge

University

18

Jack Goody

taking of life, needs to be requited. The need to sacralize a killing seems one element in the formal slaughter of all animals in the Muslim and Jewish faiths to produce halai and kosher meat. Otherwise in written religions one has recourse not to sacrifice, anyhow to blood offering, but to the oral mode, to more or less precise formulae in the form of largely written prayer, the offering of words. At the same time concrete offerings to the gods were rejected. Because the Near Eastern religions were monotheistic, the focus was the High God who, having created everything, had no need of any offering (and in any case He was part of the' spiritual' realm rather than the 'material'). But the written religions had periodic festivals, of a religious inspiration, which required fasting as well as feasting, often tied to phases of the life of the prophet, of Jesus, of Mahomet or of Moses. In the fasts the congregation went short of particular foods, in the feasts they stuffed themselves with special ones, with Christmas puddings, Easter cakes, delicacies that in Europe were filled with dried fruits and spices, foreign produce from exotic lands. Both fast and feast set the occasion aside as distinct from the every day of ordinary consumption. At the same time, some societies (in Eurasia, not Africa) were stratified in terms of types of food recipes and service. This culinary stratification had religious implications, especially because in such societies religions were often against stratification. 'It is easier for a camel to pass through an eye of a needle than for a rich man to enter heaven'. So it was in other religions, not of China (in Mencius) but in Islam. According to the great Muslim historian, Ibn Khaldün, this had an ecological aspect: « It should be known that the influence of abundance upon the body is apparent even in matters of religion and divine worship. The frugal inhabitants of the desert and those of settled areas who have accustomed themselves to hunger and to abstinence from pleasures are found to be more religious and more ready for divine worship than people who live in luxury and abundance. Indeed, it can be observed that there are few religious people in towns and cities, in as much as

FOOD AND RELIGION

19

people there are for the most part obstinate and careless, which is connected with the use of much meat, seasonings, and fine wheat ». He went on: « The existence of pious men and ascetics is, therefore, restricted to the desert, whose inhabitants eat frugally» 1. Holy men are not prone to 'luxury and abundance'; fat clerics are figures of fun, not to be taken seriously; to achieve communication with God it is often necessary to fast, to give up 'luxury and abundance', an aspect of the religious life that marks all the world's literate religions. That differs from the practice in oral religions that characterized pre-Bronze Age societies. It is obvious that the animal sacrifice of which I have spoken occurs only in Neolithic societies where you have domestication of grain and animals. Hunting and gathering societies have to have other, more abstract ways of communicating with their gods, visions and trances in North America, tribal gatherings in Australia such as the Corroborees of which Durkheim wrote and which he saw as the very origins of the religious life. But food only became a significant element in religion with the domestication of the relevant plants or animals. The Bronze Age underwent a revolution in rural production, with great consequences for urban living. The advent of the plough drawn by animal traction, as well as irrigated land, increased the yields per man, and in the latter case the yields per acre, enormously. Some were able to benefit, others not. Stratification, which had been strictly limited in the preceding Neolithic, now became widespread, with the result that the rich developed a very different culture from the poor, including of food. With the Bronze Age you get the emergence of literate religions, with their prophets and their creeds, together with the sort of differentiation that Ibn Khaldün found between the town and the desert. Too much consumption, not enough religion.
1 Ibn Khaldoun, A selectionfrom the Prolegomena (in Arabic) with notes and an English - German glossary, Duncan B. Macdonald (ed.), Semitic Study Series No. IV, Leiden, E.J. Brill, 1969 (1905), p. 67.

20

Jack Goody

Written religion is often involved in giving to poorer members of this differentiated community, of giving the Friday sadaqqa, of helping widows and orphans, of aiding other members of the religion. Charity, caritas, is an intrinsic part of these differentiated religions, and that includes primarily the task of feeding others here on earth rather than in heaven. In some stratified societies, parallel to the differentiation of food and cuisine along class lines, the gods have their own special diet, for example, ambrosia in the case of the Greek gods. More usually when they do not enjoy the fruits of offerings, of sacrifice, they are concerned on a more spiritual level as being nourished by the word, by prayer. In Freudian terms religion began with a meal since the Oedipus Complex, which represented the beginning of social organization, including religion (see Totem and Taboo) and not simply killing the father but eating his body. I do not want to discourse on cannibalism but it is worth asking why we (and not other animals) restrain themselves by not eating human flesh. The renunciation of food is as important in religion (and in life generally) as its consumption, whether taboo or not. And as Audrey Richards insisted in Hunger and Work in a Savage Tribe2, food appears to anthropologists to be equally basic to humanity as the renunciation of sex. The renunciation of food in simple societies is widespread, especially in the form of 'totemism', of the prohibition on eating the animal or food (there are other forms of prohibition) that is associated with the clan or shrine, a prohibition which does not 'cost' a lot in nutritional terms, since the food does not form a large part of the diet. But that is not always the case. I knew a man among the LoDagaa who drank no beer, a great deprivation there since beer accompanied every festival and was for many an essential part of the diet - fresh beer contains much of the goodness of the grain from which it is made. But the Kontome, the 'fairies', the beings of the wild, had told him to renounce beer because of some misfortune he had suffered. And so he did.
2 Audrey Richards, Hunger and work in a savage tribe: a functional study of nutrition among the Southern Bantu, London, Routledge & Kegan Paul, 1932.

FOOD AND RELIGION

21

This was an individual renunciation. But groups too have norms about renouncing foods which others see as important. We only have to look at the practice of vegetarians in Europe and of course their counterparts among the Brahmin of India. I have seen a Jain housewife spend hours sorting through rice in case any weevils were there, since that group too is vegetarian and would eat rice but avoid the weevil. Indeed they also avoid any vegetable, such as onion, that has an obvious root, since in pulling this, from the ground, you 'kill' the vegetable. That same idea occurs in the work of James Frazer in The Golden Bough about the killing of the Com Spirit that is involved in every harvest when a sickle or a scythe is used to 'kill' the grain. Mention of the Com Spirit brings us to the Neolithic where mankind is involved in slaughtering for food the very plants or animals that he or she has raised, has given life. That 'killing' does not involve actual renunciation of the food but it does involve a wariness about its consumption, a preliminary sacrifice to the Com Spirit but obviously the slaughter of animals in a formal way, in sacrifice, the halaI butchering of the Muslim or Jew. In Christianity, who eat all of God' s creation, the killing of the animal is dealt with sympathetically, the killing of lamb, for instance (born at Easter), which may represent the crucifixion of Jesus Christ. In Judaism we obviously think of Abraham killing the ram (in sacrifice to the High God) instead of his son, Isaac. In Islam, you have the killing (but not I think sacrifice) of a sheep at the Id. The taking of life for food, including for some the life of plants, is a delicate offering, bringing out ambivalence to the shedding of blood, the cessation of life, and that requires a religious response to deal with, a calling in of supernatural powers to the table or hearth. Indeed, reverting to the differences in some written religions, we should perhaps see the sacralising of food, as in the Grace which used to be said at all Christian meals, as not simply a question of thanking God for the meal but as excusing us, the partakers, from having denied life in order to maintain it. The Grace has disappeared from most of our familial tables, except perhaps for religious feasts. But it is well worth remembering that until quite

22

Jack Goody

recently every major meal was sacralised by a Grace, and until lately in my college in Cambridge every evening meal is preceded by the college Grace. What difference this trend towards secularization often has made to us would be difficult to say, but clearly the free play of scientific thought has played its part in this process. We no longer need the blessing of the Gods in what we consume. Ridding food of its connection with religion is part of this process.

ALIMENTATION ET RELIGION
Jack GOODY'

Qui dit religion dit alimentation. Ne serait-ce que pour le pain quotidien. Mais on se situe là dans le registre de la demande. Or il y a aussi les rituels en soi, qui relèvent davantage du don. Dans les religions complexes, les religions écrites, l'alimentation est toujours présente à un moment ou à un autre, notamment parce que les fêtes, célébrées à intervalles réguliers, sont aussi des « festins» et qu'elles imposent préparatifs et préparations culinaires sur une base annuelle ou hebdomadaire. En Afrique, on nourrit les dieux des mêmes aliments que les êtres humains. Je dis ici « nourrir» au sens large parce qu'il n'est pas évident que les dieux ou les lieux sacrés qui font l'objet de sacrifices soient effectivement perçus comme « consommant» la nourriture qui leur est ainsi offerte. Les gens ne sont pas stupides. Ils peuvent voir si celle-ci disparaît ou pas. Dans la plupart des cas, la nourriture offerte en sacrifice est consommée par ceux qui assistent à la cérémonie. Les LoDagaa, dans le Nord du Ghana, ne laissent que le sang de l'animal sur l'autel, éventuellement aussi un petit morceau de son foie, mais le reste est découpé et distribué, parfois même «happé» par les membres de l'assemblée qui relèvent de la catégorie adéquate. Le partage est formalisé, déterminé à l'avance, mais sa mise en oeuvre donne lieu à des manifestations sonores et d'excitation à la perspective de la viande. Tous les sacrifices, cependant, n'ont pas droit au même traitement: certains sont considérés comme quelque chose de si sérieux que l'offrande est jetée de côté. L'assemblée ne peut pas la consommer, si bien que la carcasse est abandonnée aux «parents à

.

Saint John's College, Cambridge

University

24

Jack Goody

plaisanterie », ceux qui ont « la capacité de rendre froides les choses chaudes ». Toutes les offrandes ne prennent pas la forme de viande. La bière, par exemple, accompagne toujours la mise à mort d'un animal. Et certaines offrandes, particulièrement lors de cérémonies de premières funérailles, consistent en céréales. Les sociétés néolithiques d'Afrique, toutefois, tiennent au sacrifice animal. Même un animal isolé destiné expressément à la table doit être tué dans les formes. C'est comme si le fait de verser le sang, non seulement d'un être humain (zii tfir en dagara), mais d'un animal, comme si le fait d'ôter la vie, de quelque façon que ce soit, devait être racheté. Le besoin de sacraliser la mise à mort semble être un élément important dans l'abattage formalisé qui intervient pour préparer la viande halai et cacherI dans les religions musulmane et juive. Sinon, dans les religions écrites, on n'a pas recours au sacrifice, en tout cas à des offrandes de sang, mais à des procédures orales, à des formules plus ou moins précises tirées de prières assez largement écrites, à des offrandes de mots. En même temps, les offrandes concrètes aux dieux n'ont plus cours. Dans la mesure où les religions du Proche-Orient étaient monothéistes, il s'agissait d'un Dieu au sens d'un Très-Haut, qui, ayant créé toutes choses, n'avait nul besoin d'offrandes - et qui, de toute façon, relevait davantage du domaine « spirituel» que « matériel ». Mais les religions écrites avaient des fêtes périodiques, d'inspiration religieuse, qui requéraient des moments de jeûne (fasting), ou de festin (feasting), souvent liés aux phases de la vie du prophète, Jésus, Mahomet ou Moïse. Lors des jeûnes, la communauté se privait de certains aliments; lors des festins, elle se gorgeait de denrées spéciales, de gâteaux de Noël, de pâtisseries pascales, friandises qui en Europe étaient truffées de fruits secs et d'épices, de produits exotiques venus de pays lointains. Jeûnes et festins distinguaient les grandes occasions de l'ordinaire de la consommation courante. Par ailleurs, certaines sociétés (d'Eurasie, pas d'Afrique) étaient stratifiées en fonction de certains types de
1 Par souci d'harmonisation, nous avons choisi dans cet ouvrage d'orthographier ainsi ces deux termes de halai et cacher et de les faire figurer en italique, quelque soit l'option prise par les auteurs eux-mêmes.

ALIMENTATION

ET RELIGION

25

recettes ou de service. Ce genre de stratification culinaire avait des implications religieuses, en particulier parce que les religions, dans ces sociétés, s'opposaient souvent aux stratifications. « Il est plus facile pour un chameau de passer par le chas d'une aiguille que pour un riche d'entrer au royaume des cieux ». Tel était d'ailleurs le cas dans d'autres religions, non pas tant en Chine (cf. MengTzu), que dans l'islam. Selon le grand historien musulman Ibn Khaldoun, la question avait même un aspect écologique: « Il faut savoir que les effets de l'abondance sur le corps se retrouvent jusque dans les questions de religion et de culte divin. Les frugaux habitants du désert et ceux des régions peuplées qui se sont habitués à la faim et à l'abstinence des plaisirs s'avèrent davantage religieux et prêts au culte divin que les gens qui vivent dans le luxe et l'abondance. En effet, on peut observer qu'il y a peu de personnes pieuses dans les villages et dans les villes, dans la mesure où les gens qui y vivent sont généralement têtus et négligents, ce qui est lié à un usage immodéré de viandes, d'assaisonnements et de blés raffinés ». Il poursuit: « l'existence des hommes pieux et des ascètes se limite donc au désert, dont les habitants mangent frugalement »2. Les religieux ne sont pas enclins « au luxe et à l'abondance» ; corpulents, ils font l'objet de plaisanteries, sont impossibles à prendre au sérieux; pour entrer en communication avec Dieu, il est souvent nécessaire de jeûner, de renoncer «au luxe et à l'abondance », aspect de la vie religieuse qui caractérise toutes les religions écrites du monde. Il y a là une différence avec les pratiques des religions orales caractéristiques des sociétés d'avant l'âge du bronze. Il va de soi que les sacrifices animaux que j'évoquais n'ont lieu que dans des sociétés néolithiques où la domestication du blé et de l'animal s'est faite. Les sociétés vivant de la chasse et de la cueillette ne peuvent avoir que des façons
2

Ibn Khaldoun,A selectionfrom the Prolegomena(in Arabic) with notes and an

English - German glossary, Duncan B. Macdonald (ed.), Semitic Study Series No. IV, Leiden, E.J. Brill, 1969 (1905), p. 67.

26

Jack Goody

différentes, plus abstraites, de communiquer avec leurs dieux: visions et transes en Amérique du Nord, rassemblements tribaux en Australie tels que ces corroboree que Durkheim a analysés et en lesquels il voyait les origines mêmes de la vie religieuse. Mais l'alimentation n'est devenue un élément significatif de la religion qu'avec la domestication des plantes et des animaux concernés. L'âge du bronze a connu une révolution dans les modes de production ruraux, avec des conséquences majeures pour la vie urbaine. L'avènement de la charrue et de la traction animale, ainsi que l'irrigation des terres, ont énormément augmenté les rendements par individu, et, dans le deuxième cas, les rendements au mètre carré. Certains ont pu en profiter, d'autres non. La stratification sociale, strictement limitée encore dans la période précédente du néolithique, s'est très largement répandue, si bien que les riches ont développé une culture très différente des pauvres, y compris dans le domaine alimentaire. Avec l'âge du bronze, les religions écrites ont fait leur apparition, avec leurs prophètes et leurs croyances, ainsi que le type de différenciation que Ibn Khaldoun notait entre la ville et le désert. Trop de consommation, pas assez de religion. La religion écrite s'engage souvent dans le don aux membres plus pauvres de cette communauté différenciée, elle invite à donner la sadaqa du vendredi, à aider la veuve et l'orphelin, à apporter un soutien aux autres membres du culte. La charité, caritas, fait partie intégrante de ces religions différenciées, ce qui inclue en premier lieu le devoir de donner à manger aux autres ici-bas, sur terre, plutôt qu'au ciel. Dans certaines sociétés stratifiées, parallèlement aux différenciations alimentaires et culinaires reposant sur des critères de classe, les dieux ont un régime alimentaire spécial, par exemple l'ambroisie dans le cas des divinités grecques. En règle plus générale, cependant, quand ils ne jouissent pas des fruits de l'offrande ou du sacrifice, ils attendant davantage d'être « nourris» sur un plan spirituel, par la parole, par la prière. En termes freudiens, la religion commence par un repas, dans la mesure où le complexe d'Oedipe, qui représente le début de l'organisation sociale, y compris de la religion (cf. Totem et Tabou), ne consiste

ALIMENTATION

ET RELIGION

27

pas seulement à tuer le père, mais également à manger son corps. Je n'entends pas discourir ici sur le cannibalisme, mais il n'est pas inutile de se demander pourquoi nous (et pas les autres animaux) nous retenons de manger la chair humaine. Dans le domaine religieux (et dans la vie en général), le fait de renoncer à un aliment est aussi important que de le consommer, qu'il soit tabou ou pas. Et, comme Audrey Richards l'a souligné dans Hunger and Work in a Savage Tribe3, aux yeux des anthropologues, renoncer à de la nourriture apparaît comme un trait aussi fondamental de l'humanité que de renoncer aux relations sexuelles. L'acte de renoncer à un aliment est largement répandu dans les sociétés non complexes, en particulier sous la forme du totémisme, de l'interdiction - il y en a d'autres - de manger l'animal ou l'aliment qui est associé au clan ou au lieu sacré, une interdiction qui ne « coûte» pas grand-chose en termes nutritionnels, dans la mesure où cet aliment ne constitue pas une part importante du régime alimentaire. Ce qui, évidemment, n'est pas toujours le cas. J'ai connu un homme, chez les LoDagaa, qui ne buvait pas de bière, privation considérable làbas, puisque cette boisson accompagnait toutes les festivités et qu'elle constituait pour beaucoup une part essentielle de leur alimentation -la bière fraîche contient en effet une part importante de la valeur nutritive des céréales dont elle provient. Mais les kontome, les « esprits », les êtres de la nature sauvage, lui avaient dit de renoncer à la bière à cause d'un malheur qui lui était arrivé. Et il s'y était tenu. Mais il s'agit là d'une renonciation individuelle. Or les groupes ont aussi des normes pour renoncer à des aliments que d'autres jugent importants. Il suffit de considérer les pratiques des végétariens en Europe et, bien sûr, de leurs équivalents chez les brahmanes d'Inde. J'ai vu une femme jaïn passer des heures à trier le riz au cas à la recherche de charançons parce que les membres de cette communauté sont eux aussi végétariens et qu'à ce titre ils mangent du riz mais évitent les charançons. En fait, ils évitent également de consommer les légumes qui, comme l'oignon, ont une racine manifeste parce que les arracher au sol revient à les
3 Audrey Richards, Hunger and work in a savage tribe: a fimctional study of nutrition among the Southern Bantu, London, Routledge & Kegan Paul, 1932.