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A la recherche de nouveaux rites

De
246 pages
On parle aujourd'hui de société individualiste, technicisée, désenchantée. Mais alors comment passons-nous les étapes successives de notre destinée ? Comment se fait le passage des générations ? Comment vivre nos séparations sans que celles-ci soient des ruptures ? Refusant le cadre traditionnel de la religion comme l'accompagnement du psychothérapeute, il existe aujourd'hui des gens qui innovent : ils mettent en œuvre de " nouveaux " rites de passage qu'ils considèrent comme rites à part entière.
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A LA RECHERCHE DE NOUVEAUX RITES
rites de passage et modernité avancée

Du même auteur Contraception et migration, Syros, 1981. De l'état de fille à l'état de mère - Journal de travail, Méridiens- Klinsieck, colI. "Réponses sociologiques", 1985. La première image,. enquête sur l'échographie obstétricale, Nathan, 1991.

Iconographie: Panneau peint, Joseph Sigrist

Michèle

Fellous

À LA RECHERCHE DE NOUVEA UX RITES
rites de passage et modernité avancée

L'Harmattan .7t rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

À Joseph S.

Collection Logiques Sociales fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la. connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Dernières parutions
William Isaac Thomas et Florian Znanieck, Fondation de la sociologie américaine, 2000. Marnix DRESSEN, Les établis, la chaîne et le syndicat, 2000. Lilian MATHIEU, Sida et prostitution. Sociologie d'une épidémie et de sa prévention, 2000. Janine FREI CHE et Martine LE BOULAIRE, L'entreprise flexible et l'avenir du lien salarial, 2000. Catherine BERNIÉ-BOISSARD (sous la direction de), en collaboration avec Valérie ARRAULT, Espaces de la culture - Politiques de l'art, 2000. Pascal NICOLAS-LE STRA T, Mutations des activités artistiques et intellectuelles, 2000. Geneviève CRESSON, Les parents d'enfants hospitalisés à domicile, 2000. Arnaud Du CREST, Les difficultés de recruter en période de chômage, 2000. François De SINGLY (dir.), Être soi parmi les autres, 2001. Dominique REVEL, La précarité professionnelle au masculin et au féminin, 2001. Pierre VERDRAGER, Le sens critique. La réception de Nathalie Sarraute par la presse, 2001.
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2001 ISBN: 2-7475-0215-5

@ L'Harmattan,

SOMMAIRE

INTRODUCTION Passages à l'ère de la modernité À la recherche de nouveaux rites Une notion à sens multiple Inventer des rites
-' '" MOURIR SANS ETRE NE

Il 13 16 23 31 39 39 42 46 50 50 52 56 59 64 65

L'impensable L'insensé La naissance d'un rite L' ACCOMPAGNEMENT Le cadre collectif La présence concrète Redevenir sujet La liberté octroyée Redonner une réalité à l'enfant L'accouchement

La présentification L'adieu Redevenir de bons parents LE PROJET MÉDICAL Assumer la mort L'autre impensable Le projet médical

66 70 74 76 76 80 82

LE QUILT: UN MÉMORIAL POUR LES MORTS DU SIDA L'enjeu singulier L'enjeu collectif La dimension militante

VIVANT 89 94 99 105 III 119 123 130 137 139 144 146

UN PONT ENTRE DEUX SPHÈRES Un rite de puberté Un rite de présentation d'enfants Le rite de la Vision Quest Créativité rituelle et renouveau néo-païen
Rites et modernité avancée

La faiblesse du fond symbolique Le temps, le sens et l'autre

LE RITE DE BAR MITSVAH LAÏQUE Redéfinir l'identité juive Une réappropriation distanciée La réappropriation de l'histoire La connaissance de la communauté plurielle La réactualisation des valeurs L'acte d'intégration dans la communauté L'impératif de transmission
CONCLUSION

153 157 162 165 168 169 175 178 180 180 183

Identité et différenciation La critique du rationalisme et de la modernité INNOVER TOUT EN RESTANT DU RELIGIEUX AU SEIN

187 196 205 208 211

Nouvelles demandes, nouvelles réponses Le rôle central du célébrant De l'imaginaire au symbolique Deux voies pour une même visée

CONCLUSION
Rites profanes ou rites sacrés? Pour sortir du subjectivisme Individuation et socialité REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

221 224 228 233 239

« Vivre, c'est sans cesse se désagréger et se
reconstituer, changer d'état et de forme, mouri,. et renaître. C'est agir puis s'arrêter, attendre et se reposer, pour recommencer ensuite à agir, mais autrement. Et toujours ce sont de nouveaux seuils à franchir, seuils de l'été ou de l 'hiver, de la saison ou de l'année, du mois ou de la nuit; seuil de la naissance, de l'adolescence ou de l'âge mûr, seuil de la vieillesse, seuil de la mort et seuil de l'autre vie Rour ceux qui y croient» Arnold Van Gennep.

-

De la naissance à la mort, notre vie coule de passage en passage. Chaque passage ouvre sur un autre passage, comme une porte ouvrirait sur u11eautre porte. Étapes difficiles souvent, parce qu'ambiguës, contradictoires; toute séparation est aussi une perte. C11aque passage ravive les précédents, est à la fois mort et renaissance. Mouvement vers la vie, mouvement vers la mort, cette spirale trace le temps humain. Au plan psychique, ces périodes sont souvent des moments de crise: remise en question de soi, de ses
)

Les rites de passage, Éditions Picard, Paris, 1981.

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valeurs, de ce qui fait sa vie au quotidien; il Y a confusion, angoisse devant la perte qu'implique toute séparation et l'inconnu qui s'ouvre. C'est peut-être à l'âge de la puberté que ce questionnement est le plus clairement formulé: Qui suis-je? Pourquoi suis-je ici? Où vais-je? s'interrogent obstinément les adolescents; alors que pour leurs parents il s'agit de lâcher prise, d'abandonner la maîtrise que l'on a sur l'autre pour accepter de le laisser aller, remanier une relation d'emprise et ne pas en mourir. C'est probablement face à la mort d'un proche aimé que l'émotion est la plus violente. Ici, bien plus que pour les passages où la vie continue de couler, le risque est d'être dissout soi-même, de se couper d'autrui en s'enfermant dans sa douleur. De tout temps, des rites ont existé, accompagnant les êtres humains à ces moments de leur vie. Ils marquent une suspension dans le flux de la quotidienneté et l'entrée dans un temps « autre ». La scénographie rituelle prend acte du franchissement qui s'opère. La présence concrète, les sons, les paroles prononcées et adressées à autrui, tout cela est propice à prendre une distance et reprendre pied dans la vie. Les émotions toujours menaçantes par leur intensité sont verbalisées, sur un mode parfois codifié. La constance du cadre à l'intérieur duquel la cérémonie a lieu permet la restauration pour chacun de son propre cadre. À travers la gestuelle théâtrale du rite, l'imaginaire est réhabilité et s'ouvre au symbolique, permettant à chacun de se réinscrire dans une mémoire et dans une histoire. Le vécu partagé des uns et des autres crée une solidarité entre les membres du groupe présent, vivifiant de ce fait les liens sociaux. La célébration n'annule pas l'angoisse de la séparation. Elle permet au sentiment de soi, le sentiment d'exister comme unité corporelle et psychique, de se rétab lir.

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Les rites s'articulent généralement à des récits, des mytl1es qui ont une valeur fondatrice pour les sujets et les groupes investis dans le rite. Face au questionnement vital où nous projette toute séparation, un sens est donné à l'existence par l'articulation qui s'opère entre le questionnement existentiel singulier et une symbolique transcendante. Traditionnellelnent, les religions offrent un support lors de ces étapes de passage: naissance, adolescence, mariage, mort sont autant de temps forts religieusement n1arqués. De fait, dans nos sociétés, alors que la demande rituelle est variable pour les trois premiers, la mort reste un teITain où l'emprise religieuse se maintient forten1ent. « C'est leur métier! » me disait un responsable des Pompes funèbres. En effet, les religions proposent à la fois une structure de séparation aux endeuillés, codifiant le temps et les étapes du deuil, et une représentation de la temporalité humaine et de l'au-delà, apaisante lorsqu'on y adhère. Passages à l'ère de la modernité On parle aujourd'hui de société individualisée, technicisée, désenchantée. Mais alors comment passons-nous les étapes successives de notre destinée? Comment se fait le passage des générations? Comment nous séparons-nous de nos morts? Comment vivre nos séparations sans que celles-ci soient des ruptures? Quels recours nos sociétés offrent-elles pour traverser la douleur de la perte, paliager nos émotions, poursuivre notre course? Les sociologues analysant l'univers de la modernité2 font état de la déritualisation propre aux sociétés occidentales industrialisées et urbanisées. Celle-ci serait liée à la perte
2

En particulier ceux qui se situent dans la lignée du sociologue Max Weber.

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d'emprise des religions, à l'effritement des liens communautaires et à la rationalité du monde moderne. La requête moderne de l'autonomie de I'homme laisse à penser que celui-ci trouve en lui-même les ressources pour franchir ses épreuves. L'individualisme s'est conquis sur le traditionalisme qui liait indissolublement l'individu à sa communauté d'origine, à son environnement naturel et au monde des ancêtres. En l'absence de rites collectifs porteurs, la démarche par laquelle le sujet va se constituer dans nos cultures, est un défi permanent: séparations jamais acquises, mises à l'épreuve de soi sans cesse rejouées, identité multiple et éclatée. La difficulté à trouver une cohérence intérieure est plus grande encore dans nos sociétés modernes avancées: le changement permanent et rapide de notre univers fait que rien ne peut être tenu pour acquis. Le moi est un projet en perpétuelle construction. C'est comme un être embarqué « à bord d'un camion fou furieux »3.Dans cette réalité, lors des moments de crise, le profane désorienté n'a d'autres recours que de se tourner vers un expert psychologue. Celui-ci, par les mots qu'il permettra de mettre sur sa confusion, l'éclairage sur luimême qu'il renvoie à son patient, à travers la relation qui s'instaure entre eux, l'épaulera pour naître à lui-même. Le passage s'élabore alors dans une relation duelle, en dehors de toute prise en charge communautaire. Le sens de la souffrance se réfère à la symbolique individuelle de l'analysé, telle qu'elle se repère dans son histoire de vie singulière et familiale. À ceux qui refusent le cadre traditionnel de la religion ou l'accompagnement du psychothérapeute, que reste-t-il? Rien, ils restent seuls avec le réel. Dans ce vide, certains
3

L'expression est du sociologue A. Giddens, dans son ouvrage
Modernity and Self-Identity, Stanford University Press, 1991.

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faits de la vie quotidienne peuvent prendre une dimension rituelle, c'est-à-dire qu'ils feront office de trallsitioll, délimitant, aux yeux de chacun, un avant et un après. AillSi, dans la difficulté qu'il y a dans notre société à définir l'accession au statut d'adulte et la fill de l'enfance, on a pu considérer l'obtention du baccalauréat, au terme du cycle scolaire, comme un rite de passage. Pour d'autres ce sera le droit de vote, la première relation sexuelle ou le premier logement à soi. Plus couramment, la réussite à l'examen du permis de conduire est investie COll11ne rite un de passage: il y a là une épreuve, une sanction, et l'accession à l'auto-mobilité, c'est-à-dire la possibilité de se mouvoir seul, sans un adulte accon1pagnateur. Allal1t plus loin, pour des cherc11eursou thérapeutes confro11tés au nombre impressionnant de conduites à risque chez les jeunes (accidents de voiture, tentative de suicide, etc.), celles-ci feraient figure de rite de passage afin de sortir de l'adolescence. Les jeunes se mettraient en situation de risque, frôleraient la nl0rt pour se donner à eux-mêmes le droit de renaître. Ces événements sont-ils pour autant efficients, permettent-ils le passage et l'intégration définitive dans un monde d'adultes où le jeulle serait attendu? La psychanalyste Françoise Dolto4 analysait COmme!1t, ans les sociétés dites traditionnelles, les jeunes d étaient menés enselnble et solidairement sur l'autre rive. Le ou les passeurs, par le pouvoir dont ils sont investis, par le déroulement d'une gestuelle sacrée et d'usages consacrés, assuraient l'efficacité du rite. Si mort il y a, c'est d'une mort symbolique qu'il s'agit: mort à l'enfance pour renaître symboliquement dans un nouveau statut. Les conduites ou événements identifiés comme rituels dans nos cultures, bien qu'ils puissent marquer parfois une étape,
4 La cause des adolescents, Robert Laffont, Paris, 1988.

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seraient plutôt, à mon sens, le signe d'une temporalité confuse où l'accession au statut d'adulte se fait par touches successives, jamais assurées et rarement cohérentes. À la recherche de nouveaux rites' Refusant l'alternative religion, psychothérapie ou rien, il existe aujourd'hui des gens qui innovent: ils mettent en œuvre des « nouveaux» rites de passage qu'ils considèrent comme rites à part entière. Leur quête émane d'une triple insatisfaction: vis-à-vis des rites religieux existants, vis-àvis des solutions individuelles proposées, spécifiques à notre culture, en cas de crise dans le parcours de vie; vis-àvis enfin d'une pathologie du temps propre aux sociétés modernes avancées. Bien que, épousant la courbe des valeurs de la modernité, les rites offerts par les principales religions établies se soient assouplis (ils sont plus personnalisés, davantage dirigés vers la personne décédée que vers la collectivité, comme l'exigeait la norme auparavant), ils n'en restent pas moins insatisfaisants pour les personnes que j'ai rencontrées: celles-ci se sentent étrangères à une théâtralité dans laquelle elles ne voient que mise en scène et « cinéma» ; elles rejettent les rites hérités, au nom de leur insignifiance. Elles les jugent figés, formels, contraignants, parce qu'ils renvoient à des valeurs et à des représentations dans lesquelles elles ne se reconnaissent pas. L'une d'elles, née dans une famille juive russe, laissa ainsi éclater sa révolte lorsque, à la mort de son père, dont elle était la fille unique, elle fut écartée au moment de réciter la prière des morts, parce que la tradition exige que ce soit un groupe de dix hommes qui y procède: «Ils préféraient aller dans la rue chercher n'importe quel

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passant qui fut d'origine juive, plutôt que de n1e laisser, moi, sa jille, participer à cet hommage! ». Dans un autre contexte, un homme, militant de l'association "Vaincre Ie sida" racontait: «Notre mémorial consistait à n1ettre à la disposition du public des veilleuses, car c'est le symbole le plus universel de la mémoire associée à la disparition. Mais nous avons rigoureusement veillé à ce que cela n'ait rien de religieux. Nous avons refusé les propositions qui nous étaient faites d'aller dans des églises. D'une part parce que nous pensons que l'Église a une responsabilité non négligeable dans la discrimination des homosexuels et le retard dans la prévention face à l'épidémie de sida,. on ne pouvait pas donner quitus. Il fallait par ailleurs penser aux gens qui ne se déjinissent pas autour d'une communauté sexuelle ou religieuse, et qui néanmoins ont besoin de se remémorer la n10rt de quelqu'un sans forcément appliquer un rite religieux. » 5 Tout comme elles rejettent les rites offerts par les religions établies, les personnes en quête de nouveaux rites estil11ent la psychologisation et plus encore la psychiatrisation des moments de passage inappropriées : « Accoucher n'est pas une maladie! », «la mort n'est pas un pathologie! », disent-elles. Ce constat trouve un écho dans certaines institutions médicales où les soignants s'interrogent sur la pertinence de leurs services, et l'adéquation de la relation singulière servant de cadre à leur travail lors de ces moments que chaque humain est amené à traverser. Des groupes de soutien sont ainsi de plus en plus souvent proposés: groupes de femmes enceintes, groupes de femmes el1 «post-partum », groupes de soutien aux
5

Sida, deuil, rituels et nlémoire, Rencontres du Crips, en collaboration avec le Musée des Arts et Traditions Populaires; 2 décembre 1994 et 9 décembre 1995.

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endeuillés, etc. Ce sont des temps privilégiés qui permettent aux participants d'échanger sur leur expérience commune. Le besoin de parler, raconter, se répéter est très fort dans les moments émotionnellement chargés: «On n'arrêtait pas de parler, parler, parler... », diront des amis se réunissant depuis deux ans autour de la disparition de l'un des leurs, mort du sida. Il s'agit alors d'intégrer la violence des affects afin de retrouver une cohérence intérieure. Le groupe encadre, englobe, protège, formant ainsi, pour reprendre l'expression du psychanalyste Didier Anzieu « une peau symbolique ». Ailleurs c'est le rythme répété des réunions qui va devenir le temps du deuil, donnant ainsi un cadre à l'élaboration psychique de la séparation6. Des psychanalystes affirment que la cure analytique peut, à travers la maîtrise des dépressions, le renforcement du moi, la révélation au sujet de sa liberté, donner un sens à la vie. Nos interlocuteurs assignent une limite à la thérapie: si elle est pertinente pour soulager la souffrance psychique par l'exploration de I'histoire singulière du sujet, elle est inapte, disent-ils, à donner un sens à la vie; le sens se trouve ailleurs qu'en soi-même. Enfin, tous dénoncent la pathologie du temps propre à nos sociétés: usure intérieure, disjonction du rythme de la temporalité subjective et de la temporalité sociale, rapidité imposée, gommage de l'espace de temps nécessaire à l'intégration des séparations. « Notre culture ne nous apprend ni à supporter l'espace intermédiaire entre deux temps, ni à savoir prendre du temps pour intégrer les expériences de la vie. Lors des événements majeurs de la vie par exemple, on est très soutenu pendant quelques semaines ou un mois, mais après, les problè1J1es refont
6

En France, ce mouvement est particulièrement l'association "Vivre son deuil".

soutenu

par

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surface. Par exemple, on demande à une personne qui vient d'arrêter un travail,' "Quand allez vous avoir un nouveau travail ?". À un couple récemn1ent marié: "Quand aurez-vous un enfant ?" On demande à quelqu'un qui vient de perdre un être ain1é: "Quand allez-vous recommencer?" Le temps ,ninimum nécessaire à un individu pour une expérience vitale est d'un af1:,deux pour certains, Si on ne prend pas le ten1ps d'assimiler ces expériences quand elles arrivent, elles peuvent resurgir des années plus tard et susciter d'autres problèmes, comme une profonde dépression ou une culpabilité pern1anente. Nous pouvons avoir une vie tranquille, et pourtant un sentiment de non-sens. De tels états de tristesse sont le signe de transitions non dépassées », constatait une jeu11e femme devant moi. Il n'y a pas de seuil concret jalonnant le cycle des saisons, ni le cycle de vie, dont le franchissement délimiterait nettement un avant et un après. La réalité vécue est plus complexe. Les frontières entre les âges de la vie ne sont pas aussi nettes: Quand commence la vieillesse? Quand finit l'adolescence? Il y a rarement coïncidence exacte entre la maturation des fonctions physiques, le développement psychique et la reconnaissance sociale de ce développement. On peut se demander si le fameux vague à l'âme du post-partum, le baby-blues, qui envahit tant de femmes après leur accouchement n'est pas en grande partie dû à ce passage trop rapide, sans transition marquée, de l'état de grossesse à l'état de mère. A contrario, dans-de nombreuses cultures, la grossesse n'est réellement achevée qu'au terme d'une période de réclusion à laquelle les femn1es sont astreintes, Quant au nouveau-né, pour accéder au statut d'humait1, il doit naître une deuxième fois: le rite de baptême, ou présentation d'enfant, double la naissance biologique d'u11e naissance symbolique et sociale qui donne à la première sa

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réalité, comme si toute naissance et toute mort étaient doubles. C'est probablement autour de la mort que le dénuement, la banalisation ou le refus de marquer une pause sont les plus insupportables... En l'absence d'une halte, d'un arrêt du temps, les étapes de la séparation sont brouillées: un enteaement qui ne s'accompagnerait pas d'un minimum de cérémonial laisse démuni; en cas d'incinération, la crémation d'un corps et la dispersion des cendres, sans paroles ni gestes, est insupportable; le psychisme passe trop rapidement alors de la présence à l'absence, de l'absence à l'effacement. Ce temps vide et nu s'organise parfois de lui-même dans l'intériorité des endeuillés, suscitant des repères pour prendre acte de la séparation. On pourrait ajouter ici des récits, faits sur le ton de la confidence ou du secret partagé, de gestes effectués on ne sait trop pourquoi, comme poussé malgré soi dans certaines circonstances de la vie: pause, temps ralenti, moments prolongés passés auprès d'un être cher décédé, gestes plus lourds, mises en scène, bribes de cérémonie, éléments de rites qui s'imposent obscurément... Mes interlocuteurs critiques se trouvaient alors devant un choix: soit abandonner toute idée de rite - ce à quoi ils ne pouvaient se résoudre - soit recharger de sens des formes rituelles, quitte à les recréer totalement. J'exposerai cinq de ces nouveaux rites: les deux premiers sont de totales créations, c'est-à-dire qu'ils ont émergé dans des contextes où il n'y avait rien auparavant: funérailles de fœtus morts in utero, rites de mort autour du sida. Ils renvoient à des événements inédits dans notre société: avancées de la médecine fœtale et évolution de la perception du fœtus dans un cas; violence d'une épidémie qui décime des couches entières de la population dans

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l'autre. Les trois autres sont nés sur des terrains déjà balisés: rites de naissance et d'adolescence observés aux États-Unis, rite juif laïque d'accession à la maturité, rite de mort qui se veut renouvelé, dans un COl1textechrétien. Ici se sont précisément les rites préexistants qui sont récusés, car vides de sens et inaptes à combler un él11inentbesoin de rite. Cette série n'est ni exemplaire ni exhallstive. Il s'agit d'études de cas, à partir desquels une série de questions jaillissent: le désir d'élaborer des nouveaux rites s'est imposé. À quelle nécessité cette démarc11erenvoie-t-elle ? Étrange impératif dont le manquement ne comporte ni sanction ni punition tangible. Pris dans la logique d'une société individualiste, c'est individuellement que chacun a pris cette décisiol1; elle n'est pas ilnposée de l'extérieur par un groupe d'appartenance; c'est une contraÎ11te interne. Ces individus ne sont pas nostalgiques d'une tradition ni ne se réclament de communautés structurées à partir d'une identité culturelle exclusive; ils ne se réclament pas non plus de groupes fel1nés fonctio11nant sous le principe de la fusion entre leurs membres et la dépendance à Ul1 chef spirituel. Ce ne sont pas des marginaux ni des individus perdus en quête d'un gourou. Ce sont pour la plupart des personnes issues de classes n10yennes, en mutation sociale, conscientes de la crise culturelle et sociale où se trouve le monde cOl1temporain dont ils souhaitent retrouver les valeurs. Chaque rite présenté sera situé dal1sle contexte social où il a été élaboré. Malgré des références communes à la modernité, on ne saurait faire un amalgame entre la démocratie américaine ultra libérale, au sein de laquelle jaillissent des rites néo-païens, et la démocratie française régie par la laïcité où pourtant perdurent des rites identificatoires communautaires. Une même recontextualisation s'impose pour des rites nés dans un milieu hospitalier hypertechnicisé ou

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dans un environnement chrétien en voie d'effritement. Nous vivons dans des sociétés en pleine mutation. Un peu partout émergent de nouvelles ritualités. Chacune d'entre elles doit être situé par rapport à l'histoire de la culture où elle apparaît, les valeurs et les conflits qui la traversent. Pour comprendre l'efficience d'un rite, il faut le différencier des processus à l' œuvre dans une cure analytique fondée sur la parole et la relation singulière au thérapeute, et s'interroger sur sa forme, ses références, et l'appréhension qu'en ont les sujets impliqués. J'analyserai ainsi la théâtralité, la mise en scène, le déroulement du rituel, la fonction du groupe dans chaque cas. Les valeurs qui les fondent seront au cœur de ma réflexion. La conception de cet ouvrage s'est faite en deux temps: tout d'abord Ul1esérie de films réalisés entre 1991 et 19937. Pour saisir la notion de rite de passage, nous avions confronté des rites de naissance et de mort dans une communauté villageoise roumaine, des rites de naissance et d'adolescence tels que les maintiennent en France des communautés immigrées, des rites nouveaux ou renouvelés observés en France et aux États-Unis. Les questions étaient les mêmes: Pourquoi un rite? Pourquoi des nouveaux rites? Que met en jeu un rite? L'image sonore est un moyen privilégié pour restituer la mise en scène du rite, les émotions qui circulent à travers la sensorialité : sons, couleurs, mouvements, chatoiement des matériaux, textures des voix... Les descriptions anthropologiques - même augmentées de photos ou enregistrements sonores - rendent difficilement compte, du fait de la
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Co-auteur et réalisateurJacques Renard. Producteurs Cineteve, Arte
et Antenne 2. Trois films de 52 minutes, diffusés sur Arte en 1994 et Antenne 2 en 1997

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linéarité de l'écriture, de l'organisation circulaire et multidimellsionnelle du rite. Cependant, seule l'écriture, par la distanciation qu'elle occasionne, permet l'analyse de ce qui fut traversé avec intensité. Le besoin d'une reprise par l'écriture s'est imposé à moi pour mieux comprendre ce que nous avions vécu et qui, à chaque fois, nous renvoyait à nous-mêmes, nos séparations, nos deuils. Dans un deuxième temps, je me suis centrée sur la partie qui me semblait la plus novatrice, la créativité rituelle. J'ai mené à cet effet des entretiens complémentaires prolongés (les interviews filmées étant nécessairement brèves et concises). Je suis retournée sur les lieux; j'ai effectué d'autres analyses, participé moi-même à des rituels, ajouté des observations qui me paraissaient éclairantes pour la problématique. Une notion à sens multiple Une question surgira très rapidement à la lecture de ces nouveaux rites: sont-ils de « vrais rites» ? Je répondrai à cela en disant que, d'une part, je me suis pIllS intéressée à la démarche de ces gens qui disent tous vouloir créer Ull rite, à leur motivation, à l'insatisfaction qui les a poussés à concevoir ces pratiques. D'autre part, la notion de rite el1 anthropologie n'a cessé de se complexifier au fil de son histoire. Elle a constitué un sujet de prédilection pour les anthropologues. En effet, la vie des sociétés traditionnelles est scandée par une intense ritualité. On y a beaucoup vu l'emprise de la collectivité sur la vie de ses membres. Les rites S011talors considérés pour leur fonction. Ils sont un lieu de reconstitution du groupe social8 ; ils marquent une rupture du temps quotidien, et l'ouverture à un temps
8

C'est la thèse du sociologue Élnile Durkheim en particulier.

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mythique fondateur pour le groupe qui alors se ressource. Lors d'un décès, la communauté affectée resseITe ainsi ses liens pour pouvoir perdurer. Pour une naissance, elle se regroupe aussi pour intégrer ce nouvel être dont le surgissement ébranle également sa cohérence. Ainsi, il est de tradition en Afrique de l'Ouest, de voir affluer à l'occasion d'un baptême, musiciens, griots détenteurs de la mémoire familiale et mythique, familles et alliés, pour célébrer un nouveau-né. À chaque cérémonie se redécline la généalogie familiale depuis les ancêtres mythiques, laquelle se réajuste en y introduisant le nouveau venu. La communauté présente se ressoude en se donnant à voir à elle-même. Les rôles des uns et des autres sont réactualisés; chaque membre de la famille élargie, par l'expression codifiée des sentiments et les dons, réaffirme publiquement son statut et sa position dans la lignée et dans le groupe. L'importance du rite vient de ce qui se joue là, par-delà l'individu. À la limite, la présence concrète du sujet auquel le rite semble s'adresser est inutile: dans certaines communautés émigrées, lorsque le groupe familial n'est pas suffisamment représenté en France, le baptême ou présentation de l'enfant se fait au pays, devant la famille élargie réunie, sans l'enfant. Les paroles et les dons s'échangent, consolidant les liens de filiation et d'alliance en l'absence de celui qui pourrait paraître le principal intéressé. On pourrait alors se demander pour qui le rite est effectué... Dans une même perspective, les rites de passage sont un lieu de reproduction de la société et de ses normes. Les règles de la vie sociale s'actualisent en permanence dans les actes de la vie quotidienne; elles se jouent de façon plus explicite lors de chaque rite, mais leur inculcation se fait sur un mode systématique au cours de la phase de marginalisation que comporte les rites d'adolescence: