Aimer-gravitation

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Qu'est-ce qu'aimer ? Pourquoi est-ce si important pour l'être humain ? Pour penser l'amour, il faut repartir du début, et découvrir le rôle qu'il joue dans la construction du moi. Un tel chemin permet de dépasser certains préjugés : l'amour n'est ni uniforme ni tridimensionnel. Selon l'auteur, il y a éros et philia, souvent éros puis philia. Et ce qui trace la frontière entre les deux n'est pas la sexualité mais bien l'intensité et la temporalité. Eros est explosif, exclusif, tandis que philia est le lien qui se distribue dans la multiplicité et la durée.
Publié le : mardi 1 septembre 2015
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EAN13 : 9782336390406
Nombre de pages : 304
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AIMER - GRAVITATION Marie-Line BRETIN
Construction du Moi
Qu’est-ce qu’aimer ? Pourquoi l’amour est-il si important pour l’être
humain ?
Pour penser l’amour et accomplir le projet socratique lui-même,
il faut repartir du début : dans le premier croisement de regards qui lie le AIMER - GRAVITATION
nouveau-né au parent maternant qui l’accueille. Il faut alors suivre pas
à pas le développement de l’amour et découvrir le rôle qu’il joue dans la Construction du Moi
construction du Moi.
Un tel cheminement conduit à dépasser un certain nombre de
préjugés, certains aussi anciens que l’écriture philosophique, d’autres
plus récents. Ainsi, la croyance en une essence unique de la vie
affective qui ferait de la passion (éros) ou de l’amitié (philia) ou
encore de l’amour du prochain (agapè)… le seul véritable amour.
Ainsi, l’idée que l’état amoureux serait fondé sur une illusion. Ainsi,
encore, la réduction de l’amour à la sexualité…
L’amour n’est ni uniforme ni tridimensionnel : il est duel comme le
savaient les Grecs. Il y a éros, et il y a philia, et souvent éros puis philia.
Et la sexualité n’est pas ce qui trace la frontière entre ces deux formes
Préface de Louis Uccianid’amour, mais l’intensité et la temporalité : éros est explosif, exclusif et
révolutionnaire, philia est le lien qui se distribue dans la multiplicité et
dans la durée.
On comprend, alors, pourquoi l’amour est notre centre de gravité.
Née en 1960, Marie-Line BRETIN est professeure agrégée
et docteure en philosophie de l’école doctorale de Besançon,
licenciée en Lettres modernes et en Psychologie clinique.
Elle a publié ses Cours de philosophie chez Vuibert en 2004,
réédités en 2006, ainsi qu’Achille et la tortue, Paradoxes philosophiques,
aux éditions Nomad, en 2012. Collection Trans-Diversités
Collection Trans-Diversités
dirigée par
Emmanuel Jovelin et Mourad Kahloula
ISBN : 978-2-343-07179-4
30 €
TRANS-DIVERSITES_PF_BRETIN_AIMER-GRAVITATION.indd 1 05/08/2015 19:10
AIMER - GRAVITATION
Marie-Line BRETIN
Construction du Moi











Aimer - Gravitation
Construction du Moi


Collection “TRANS-DIVERSITÉS”

Dirigée par :
Emmanuel JOVELIN et Mourad KAHLOULA

Aujourd’hui les États sont confrontés à la “trans-diversité” et nous vivons presque
une "interculturalité forcée" liée à la diversité des communautés, des cultures, des
langues et des projets de sociétés. L’homme contemporain doit de ce fait, non seulement
s’accoutumer à une pluralité de communications mais encore les entendre exprimées de
différentes manières. De même se posent les questions de la prise en compte des
différentes composantes de la diversité. Si la rencontre des sociétés multi-ethniques et
multiraciales devient urgente, d’autres interrogations renvoyant à l’altérité semblent
aussi cruciales : immigrations, interculturalité, genre, discriminations, droits de
l’homme, homophobie, racisme, religion etc. Ainsi avant d’être un objet d’étude la
“trans-diversité” est d’abord une réalité vécue et constatée.
De par son ultime intérêt intellectuel, cette collection ouvre, donc, grandes les
portes à toute réflexion en rapport avec les multiples questions que convoque la
“transdiversité” en ce qu’elle consiste à permettre la reconnaissance mutuelle, le dialogue et la
rencontre, se nourrissant de toute interrogation sur les questions de la construction d’un
cadre épistémologique, conceptuel et méthodologique de la “trans-diversité”,
alternative au "différentialisme" culturaliste et communautariste ainsi qu’à un
universalisme globalisant et homogénéisant en permettant l’émergence de travaux
pertinents croisant le paradigme de l’interculturalité avec les questions de terrain et de
pratique. Cet espace de publication se veut un lieu pour penser la question de la
similitude, de la différence, de la diversité et de l’altérité culturelle dans un contexte pris
entre universalité et spécificités culturelles et ce dans une perspective d’un "humanisme
du divers".

COMITE DE LECTURE
Emmanuel JOVELIN, Université Catholique de Lille/Institut Social de Lille (France), Mourad
KAHLOULA, Université d’Oran (Algérie), Abdoulaye DORO SOW, Université de Nouakchott
(Mauritanie), Zohra GUERRAOUI, Université de Toulouse (France), Rachid ABOUTAIEB,
Université de Casablanca (Maroc), Claudio BOLZMAN, Université de Genève (Suisse), Edelia
VILLAROYA SOLER, Université de Valencia (Espagne), Jordi SABATER, Université Ramon Llul
(Espagne), Ion IONESCU, Université de Iasi (Roumanie), Jean FOUCART, Haute Ecole de
Charleroi (Belgique), Ahcène SAADI, Université de Constantine (Algérie), Anna ELIA, Université
de Calabria (Italie), Gautier PIROTTE, Université de Liège (Belgique), Peter ERATH, Université
d’Eichstätt (Allemagne), Souad KAHLOULA, Université d’Oran (Algérie), Rosa MELO, Institut du
travail social de l’Angola (Angola), Habib TENGHOUR, Université d’Evry Val d’Essonne (France),
Luis de la MORA, Université de Pernambuc/Recife (Brésil), Josef FREISE, Université Catho Köln
(Allemagne), René MONKOUNKOLO, Université de Tours (France).
Marie--Line BRRETIN






Aimer - Gravitation
Construction du Moi

Préface e de Louis Ucciani


















































© L'HARMATTAN, 2015
5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-07179-4
EAN : 9782343071794



À Héloïse, le cœur de mon cœur.
À Louis, Antigone, Emmanuel et Pierre
qui ont cru en ce livre.
À Laurence et Pascale qui m’ont donné
un précieux coup de main.



Préface
Préfacer c’est se positionner avant que le texte ne s’écoule, c’est
de cette place de premier lecteur, essayer de donner un axe pour
une lecture. Trop souvent c’est indiquer un pôle d’accroche, à
partir duquel s’énonce ce qui pourrait devenir la trame
« obligée » des lectures à venir. Ici, tentons autre chose tant le
livre se suffit à lui-même. Le thème qui associe amour et
constitution du moi, présente l’intérêt majeur de tenter d’établir
une sorte de bascule. Celle-ci se présente comme un traité sur
l’amour à l’orée de ce millénaire, à l’orée de ce siècle. Elle
établit à travers la thématique littéraire fondatrice et
fondamentale de la littérature un axe de synthèse et une
ouverture vers ce qui se profile. On peut tout d’abord
questionner le bien-fondé de l’ entreprise : Qu’est-ce que
l’amour thème central, récurrent et omniprésent dans la culture
universelle, peut livrer que nous n’aurions pas encore entrevu,
voire ressassé ?-Dans le corpus philosophique, de Platon à
Plotin, de celui-ci à saint Augustin, on lit, comment l’amour est
un arrière-fond de la connaissance, comment celui-ci de la
plénitude à l’indigence devient la matérialité, l’expérience, où
se noue autour du désir de l’autre, la métaphore de ce que
l’esprit en désir de connaissance vit. Faut-il dès lors voir dans
l’expérience amoureuse la simple phénoménalité imagée de ce
que l’esprit de connaissance doit tracer de chemin ? Ce en quoi
l’amour serait ce véhicule vers la plénitude que la connaissance
s’efforce de construire sous une autre logique. Dans cette
perspective, de même que Schopenhauer a pu parler de la
religion comme métaphysique du pauvre, l’amour serait
l’épistémé du commun. C’est dans son expérimentation que
l’individu vit le dépassement de lui-même et approche la
plénitude. Plotin en analyste des textes gnostiques aborde la
question de la plénitude de soi dans son rapport à la limite, dans
son traité sur l’Amour il pose la liaison amour – logos. Mais
c’est bien sûr Augustin qui pose la trame où l’être de dispersion
naviguant au gré du désir atteint à la dissolution de type
dépressif, que seule la redéfinition de l’amour peut lever.
9 L’abandon de l’amour humain et de son érotisme, pour l’amour
du divin, constitue le socle de ce moi, sur lequel l’homme
occidental se développera comme sujet puis comme citoyen.
Sur cette esquisse l’amour est le complément nécessaire du
Logos, et c’est autour de cette double trame que se constitue le
moi. Que l’histoire de la philosophie puisse apparaître, depuis,
comme une déconstruction du socle est une sorte d’évidence.
Nietzsche en évacuant Dieu brise le moi, Freud en faisant
réapparaître la force du désir dissout le sujet, alors que Marx en
faisant apparaître la société de classe rend bien illusoire le
citoyen. C’est à cette dissolution du moi que nous sommes
aujourd’hui confrontés, et l’une des pistes de reconstruction
passe par la reconsidération des deux trames que sont la raison
et l’amour. Les parcours contemporains tentent une nouvelle
approche généalogique, voire un repositionnement
phénoménologique, ou, à partir des études de genre une
redéfinition.
C’est ici, face à la déconstruction contemporaine et aux
nouvelles esquisses, que le livre de Marie-Line Bretin prend
corps. Son intérêt est là, quand il propose un tracé à travers le
sentiment amoureux et quand ce tracé utilise des voies que la
philosophie généralement laisse de côté. On pourra y voir un
plateau phénoménologique où se dessinent un corpus et une
trame théorique de reconsidération de l’amour. C’est un retour à
l’expérimentation commune qui pourrait ouvrir à une autre
rationalité, celle du monde qui s’ouvre à notre compréhension.
Celle-ci éclairée de jalons exhumés comme l’amour maternel et
un décentrement de la sexualité, apporte une singularité
d’approche, esquisse un envers de la représentation qui s’est
imposée comme dominante.

Louis Ucciani

10 Introduction
L’amour est bien autre chose qu’une affaire de pulsions
sexuelles, ce à quoi l’intuition commune le réduit, comme le
révèle l’usage qui oppose le « véritable amour »,
nécessairement sexuel et passionnel, aux amours qui ne se
nomment telles qu’accompagnées d’un terme qui les limite et
les minore. Dire à quelqu’un « qu’on l’aime, certes, mais
d’amitié » annonce assez clairement la couleur : il n’est pas
assez aimé pour, qu’avec lui, soit désirée une relation d’intimité
qui entremêlerait les corps. Le message est reçu par qui est,
ainsi, rejeté : il sait qu’il n’est pas aimé, pas comme il l’aurait
voulu.
La révélation du pulsionnel comme essence de l’homme
et vérité ultime de l’amour, une fois celui-ci dépouillé des
oripeaux d’une sociabilité prompte à masquer la pulsion sous
des formes de liens plus acceptables, n’est pas qu’une erreur en
ce qui concerne notre sujet, car l’amour érotique se ramène bien
à cet irrésistible appel que l’amant ressent comme une force
vive qui l’oriente soudainement vers l’aimé. Ce qui l’est
cependant, c’est qu’au lieu d’y voir une modalité parmi d’autres
on a fait de la sexualité le terreau dans lequel s’enracine tout
amour. L’erreur consiste surtout à faire de l’érotisme, par quoi
la pulsion sexuelle est stimulée, le cœur de tout amour érotique,
et puisque tout amour est au fond pensé comme érotique, à faire
de cet érotisme, le noyau générique de tout amour. Une telle
erreur entraîne derrière elle la triste vision que l’homme
moderne se fait de l’amour, dont il méconnaît la diversité et la
profonde nécessité, mais aussi celle, tout aussi triste, qu’il a de
lui-même.
Cette vision de l’homme appartient pleinement au siècle
passé, siècle où l’on découvrit la puissance que possède l’ombre
esur soi et, où, l’on oublia sa propre lumière. Le XX siècle a
tendu un miroir particulier aux hommes, miroir nécessaire de la
philosophie et des sciences humaines, mais miroir déformant,
retenant l’attention sur l’aliénation, l’obéissance aveugle,
involontaire et mécanique aux forces obscures de la violence,
11 du pulsionnel, du refoulé, mais aussi du collectif, et que
cellesci s’inscrivent dans une nécessité biologique ou dans une
détermination sociologique, ou encore dans leur entremêlement.
Aucune autre œuvre que celle de Georges Bataille, L’Érotisme,
n’a mieux appartenu à son époque, dans son effort pour saisir
l’essence de l’amour dans le lien continûment affirmé entre
érotisme et violence et que supporterait le désir obscur de la
mise à mort de l’aimée. Le viol et le meurtre furent admis par
Georges Bataille comme les noyaux du désir de l’homme pour
la femme, tout à la fois ombre et essence d’un amour qui ne
serait que tension pour dépasser une discontinuité accablante.
La référence de la modernité était, alors, et reste hélas
een partie toujours la psychopathologie. La folie a fasciné le XX
siècle qui n’y vit plus la déviation perverse d’une santé qui, au
demeurant, ne se tenait plus nulle part, ni même, ce qu’elle est
pourtant, d’abord, une souffrance, mais le miroir grossissant de
la réalité humaine la plus commune. La folie est devenue la
maîtresse à penser d’une normalité qu’elle dévoilait, et les
collections d’art brut de Jean Dubuffet fascinaient un public
stupéfait devant de tels maîtres, tandis que films et séries
centrés sur la vie et les raisons d’être et de faire des tueurs en
série firent les délices d’un public avide de ce qui, peut-être,
n’était plus tellement la fascination pour l’altérité radicale
qu’avait toujours été la folie. Ne sommes-nous pas alors passés,
comme se le demande Louis Ucciani, de l’injustice commise
aux souffrants de troubles psychiques dont le discours fut
longtemps nié, effacé, aboli, à une « survalorisation tout aussi
1absurde » ? L’amour comme noyau central de la production
artistique au moins occidentale ne pouvait plus alors être lu
qu’à la lumière de la perversion, quand cette dernière osait
accomplir, pensait-on, ce qui n’est qu’ébauché dans la
normalité névrotique, et quand l’excès, qu’elle représente et
2pour citer Georges Bataille, éclairait « le sens du mouvement » .
Bien d’autres que Georges Bataille ont sacrifié à cette
vision de la folie, pensée, au fond, comme géniale, la

1 Louis Ucciani, « Des Jeux et des fêtes (Art et art brut) », in Distance
irréparable, Les Presses du réel, 2009.
2 Georges Bataille, L’Érotisme, Éditions de Minuit, 1957, p.26.
12 psychanalyse puissamment en vogue, opérant son brouillage
des frontières entre santé psychique et psychopathologie. C’est
cette même folie qui a éclairé de sa trouble lumière la constante
et ordinaire dépossession de l’homme affirmée autant par les
sciences humaines que par la philosophie, et tout
particulièrement en ce qui concerne notre sujet, l’amour, dans la
mesure même où il nous tombe dessus et nous conduit souvent,
certains disent immanquablement, au malheur : « Jamais nous
ne devons oublier qu’en dépit des promesses de félicité qui
l’accompagnent, elle introduit d’abord le trouble et le
dérangement » affirmait ainsi Georges Bataille à propos de la
passion qui lui semblait, en elle-même, intrinsèquement
sadienne. La violence du désordre que cause l’amour serait
seule réelle, quand le bonheur, promis par lui, relèverait d’un
rêve, celui d’une continuité illusoire et inaccessible et qui ne
pourrait s’accomplir qu’en allant au meurtre de l’aimée… Sade
était alors admiré comme celui qui avait su révéler la noire
essence du désir humain et de l’érotisme. Bref… Il semblait au
e
XX siècle, que l’amour n’est que passion et que la passion, dans
cette aliénation qu’elle concentre et qui gère l’homme de toutes
les manières, n’est que folie, perversion qui ne se retient du
pire, que tant bien que mal.
Combien de temps resterons-nous enfermés dans cette
vision aussi déraisonnable que désespérée ? Pourrions-nous en
relativiser la puissance sur nos esprits en revenant à d’autres
visions de l’amour, plus anciennes et plus justes, que nous
aurions le sentiment d’un peu mieux respirer l’air actuellement
confiné d’une philosophie qui aurait tout à gagner à quitter ces
boudoirs et divans d’un temps peut-être révolu. Cet oxygène
que nous cherchions nous fut accordé par un retour à la Grèce
antique et au tout début de la philosophie, et cela d’autant plus
légitimement que Socrate disait de lui-même n’être savant en
rien, hormis sur ce sujet particulier qu’est l’amour. Si Socrate
n’a pas dit ce qu’est l’amour ou du moins n’en a rien écrit,
Platon et Aristote, les deux philosophes du début de l’écriture
philosophique, en furent assez loquaces pour contenter toute
personne voulant penser philosophiquement, c’est-à-dire
sérieusement, le fait d’aimer. On a peut-être un peu trop oublié
en effet que la philosophie est née en tant que philosophie de
13 l’amour et, qu’en tant que telle, elle est née duelle,
conformément à la saisie de l’amour par la langue grecque. Le
génie de cette langue, dans sa phénoménologie intuitive de
l’amour, a fait l’impasse sur l’unité du fait d’aimer et n’a pu
nommer l’amour que sous deux formes irréductibles l’une à
l’autre. « Éros » et « philia » devinrent les fils directeurs d’une
bonne partie du platonisme et de l’aristotélisme qui furent deux
grandes philosophies de l’amour.
Comment ne pas voir la sagesse de cette division
grecque du fait d’aimer ? L’amour sous sa forme érotique, celui
du coup de foudre, de l’état amoureux et de la passion, n’est
bien évidemment pas semblable, dans son fonctionnement, à
l’amour en jeu dans philia et installé depuis longtemps par la
communauté des caractères et des expériences. On aura beau
faire, et au demeurant beaucoup fut fait, puisque pratiquement
toute tentative pour penser l’amour a toujours été fondée sur la
volonté d’une réduction à l’une ou à l’autre… on ne saurait
pourtant résoudre, en une, ces deux manières d’aimer.
Car il n’y a pas, pour l’homme, un véritable amour dont
l’autre serait la dégradation ou l’illusion, mais deux façons
d’aimer qui, de surcroît, peuvent se succéder dans le temps, et
souvent se succèdent. Si ce rapport au temps, essentiel selon
nous, n’a pas été dit ou suffisamment dit par les Grecs de
l’Antiquité, peut-être était-ce parce que, depuis Parménide, le
devenir était précisément ce que les philosophes rêvaient de
dépasser. Or, l’érotique ne dure pas dans le temps, seul l’amour
de type philiaque est apte à traverser les années. L’amour
érotique ne peut donc durer sans se transformer en amour de
philia.
La tentation philosophique par excellence et dont Kant
nous a dévoilé le fonctionnement intrinsèque consiste à
chercher, en toute manifestation, le principe unique de son
fonctionnement. La philosophie de l’amour n’a pas échappé à
ce travers. À l’aube donc de l’écriture philosophique, Platon et
Aristote ont centré, l’un et l’autre, leurs analyses de l’amour sur
l’un seulement des deux termes en usage dans leur langue.
Chacun n’a saisi qu’un aspect de l’amour en le considérant
comme total. Platon est ainsi le philosophe de l’amour érotique,
du coup de foudre, de l’intensité et du flamboiement passionnel,
14 tandis qu’Aristote a vu l’importance de philia pour le tissage
même de la communauté des hommes, à commencer par celui
de la famille. Platon ne s’intéressa pas à philia, qu’il n’a pu
penser que comme érotique, y compris dans le Lysis, portant
pourtant sur l’amitié, par le terme duquel philia est
communément traduite. Aristote, quant à lui, ignora l’érotique
dans ce qu’elle apporte aux hommes pour en faire le seul
concept opératoire d’une cosmologie lointaine et qui ordonnait
le système planétaire autour d’un Dieu infiniment désirable.
Bien que la philosophie soit née avec Socrate comme
philosophie de l’amour, ce sujet perdait cependant déjà de son
intérêt intrinsèque, avec ces deux premiers grands écrivains de
la philosophie que furent Platon et Aristote. Platon cherchait en
lui et par lui le divin et Aristote le fondement d’une vie
heureuse, nécessairement politique. Chacun a donc enraciné sa
réflexion dans le type d’amour qui pouvait supporter sa
recherche : la mysticité comme dimension essentielle à la
verticalité érotique convenait à Platon, tout comme philia se
révélait, à son disciple rebelle, le lien horizontal sans lequel
aucune vie satisfaisante, c’est-à-dire amicale, familiale et
sociale ne semblait possible. La philosophie de l’amour, en
s’écrivant, était déjà amoindrie dans son importance, passant de
l’état de sujet total de la philosophie, à celui d’objet parmi
d’autres… de la réflexion.
Par la suite, ce fut un long combat de l’une des deux
formes contre l’autre : les littéraires, les artistes en général et
plus récemment les cinéastes, pour des raisons évidentes de
dramaturgie, ne voyaient et ne voient encore que par éros,
même si ce fut souvent pour lui donner tort, les philosophes lui
préférant philia et, mieux encore, Agapè en quoi ils voient une
forme supérieure de philia, étendue au genre humain et qui,
surtout, se purifierait de la préférence. Platon et Aristote ne
parlaient donc de l’amour qu’en pensant déjà à tout autre chose
et, au sortir de l’Antiquité, l’amour pour Dieu a suffisamment
fasciné les hommes pour qu’ils oublient la question pourtant
essentielle du fondement et du fonctionnement de cette
préférence qu’est l’amour entre êtres humains et qui nous lie à
ceux que nous aimons en les détachant, par élection affective,
15 de ce fond d’indifférence où se tiennent, au contraire, tous les
autres.
Jean-Luc Marion, à bon droit, dénonça le fait que c’est
dès le début de l’écriture philosophique que fut oubliée la raison
d’être de la philosophie dont pourtant Socrate n’avait pas caché
l’importance : penser l’amour. Sa volonté de rectifier l’errance
de siècles de philosophes, en faisant enfin de l’amour l’objet
même de la philosophie, n’a pas cependant échappé à l’une des
causes de cette errance : la réduction de la diversité à une unité,
en l’occurrence, pour lui, à la réalité érotique, réduite
ellemême aux seules réalités amoureuse et mystique, rendant dès
lors son discours trop restrictif sur la réalité érotique qui cerne
bien d’autres liens, ainsi que définitivement inadapté aux
amours de philia. Or, s’il est absurde de privilégier éros à philia
ou philia à éros, il est peut-être pire encore de vouloir réduire
l’une des formes de l’amour à l’autre, mutilant la vie affective
de l’homme d’une partie essentielle de ses manifestations.
Dépassons aussi ce vain effort pour hiérarchiser éros et
philia, ce qui aboutit le plus souvent à les soumettre à une
troisième forme d’amour : à l’agapè, élevée alors, au rang de
véritable amour dont philia puis éros ne seraient que des
dégradations. Qui, d’un peu sensé, ne voit pourtant l’absurdité
de ces démarches quand il s’agit de penser des amours aussi
inassimilables les unes aux autres que l’amour qui lie parents et
enfants, l’amour est en jeu entre les frères et sœurs, l’amour qui
rapproche deux adolescents dans le feu d’une amitié
flamboyante et fusionnelle, l’amour des amoureux, tout comme
l’amour des conjoints de longue durée ? On pourrait s’arrêter là,
et décider que la diversité seule est réalité comme le firent les
sophistes en leur temps et, d’autres, plus récemment sur cette
question de l’amour. Ainsi, pour Bergson seule la description
une à une des expressions de l’amour et par la poésie qui évite
les découpages artificiels du concept permet de désigner la
3réalité toujours singulière du fait d’aimer . Il faudrait alors
renoncer à penser l’amour que Socrate considérait pourtant
comme l’objet même de la philosophie en se contentant de le

3 Bergson. Essai sur les données immédiates de la conscience, 1888,
P.U.F., 1965, p.123-124.
16 chanter. Et ce serait dommage, car les concepts grecs : « éros »
et « philia » supportent admirablement la diversité essentielle
du fait d’aimer.
Impossible cependant de comprendre cette distinction
entre éros et philia, sans se débarrasser du préjugé le plus
courant qui fait de la sexualité la ligne de leur démarcation. Les
études statistiques actuelles pourraient nous aider à dépasser
cette erreur, parce qu’elles signalent que la sexualité humaine
est le plus souvent vécue au sein d’une relation conjugale
ancienne – qui relève de philia – même s’il est vrai que
l’intensité de la relation érotique des amours naissantes rend,
quant à elle, le rapport sexuel incomparable et inoubliable. Le
retour aux significations antiques aura un effet plus sûr : éros
n’y était pas l’amour sexuel tandis que philia n’aurait été
qu’une « amitié » tissée sur l’impossibilité ou le renoncement à
la sexualité, ou encore sur sa sublimation. Et il faut rappeler que
ce n’est que faute de mieux que l’on a pris l’habitude de
traduire le terme « philia » par le mot « amitié », ce qui
sousentend, dans la langue française, que la sexualité en est absente.
À bon droit, le Vocabulaire européen des philosophies voit
dans ces termes d’« éros » et de « philia », tout comme dans le
mot français « aimer », des intraduisibles qui conduisent à de
regrettables confusions, quand des cultures qui ne les ont pas
produits tentent de se les approprier. La présence ou l’absence
de sexualité n’a jamais servi de critère pour cette distinction
entre éros et philia dont les Grecs avaient pourtant une vision
claire, et la phénoménologie intuitive de la langue grecque est
d’une remarquable justesse quand elle faisait porter la
différence entre amours érotiques et amours philiaques sur la
relation du même et du dissemblable, de l’égal et de l’inégal.
L’amour était alors saisi comme érotique, quand la
distance dans les manières d’être aurait pu et même dû imposer
un rejet et l’impossibilité de l’amour. C’est l’amour qui naît de
l’altérité sous toutes ses formes qui était désigné comme
érotique, et surtout par la disproportion entre des êtres, non
seulement différents, mais à des pôles opposés sur une échelle
hiérarchique qui situe l’un tout en haut et l’autre tout en bas.
C’était de prime abord l’union hésiodique du Ciel et de la Terre
que tout séparait. Le semblable et la communauté étant
17 impossibles, l’indifférence, le rejet et la haine auraient dû
triompher. Mais avec éros, un attrait puissant traverse
l’impossibilité de la relation pour lier, au plus près, deux
étranges étrangers. Tellement près, que l’éraste et l’éromène se
vivaient comme des âmes sœurs qui, après s’être longtemps
perdues, enfin se retrouvaient et se reconnaissaient. Avec éros,
l’aimé devenait en effet presque instantanément ce que l’amant
avait de plus cher. Philia s’imposait, au contraire, sur l’évidence
d’une ressemblance et d’une égalité, que celles-ci aient été un
préalable à la relation ou qu’elles aient été acquises par la
relation. Et cette ressemblance impliquait toujours qu’elle
précède ou/et soit suivie d’un long temps passé ensemble.
Que la sexualité soit présente et joue un rôle dans
l’amour était une possibilité qui valait dans les deux cas que
représentaient éros et philia, mais son absence était tout aussi
possible. Les époux de longue date, dont on dit qu’ils finissent
toujours par se ressembler, s’aimaient au travers de la relation
sexuelle quand leur amour relevait incontestablement d’une
philia conjugale, tandis que les amitiés fulgurantes qui sont
d’intenses histoires d’amour érotique, de celles qui unirent par
exemple les légendaires Achille et Patrocle, n’en avaient au
contraire nul besoin. L’élément pédérastique que la Grèce
antique tardive y ajouta ne doit pas nous tromper sur la
représentation qu’en avaient Homère et la Grèce ancienne :
quand il était platonique, l’amour érotique n’était pas vécu
comme un renoncement, un refoulement ou une déviation d’une
pulsion sexuelle qui n’aurait pu aller à son but. C’était l’une des
modalités possibles d’éros, sans exclure le rôle que pouvait
jouer, aussi, une sexualité qui en devenait alors incomparable.
À cette intuition des Grecs, il faut ajouter une relation
au temps : jamais, à moins de tomber dans les affres de
l’addiction passionnelle, une relation puissamment érotique ne
peut durer. Cela ne signifie pas que l’amour s’effondre et
disparaît en même temps que l’état amoureux. Éros ne se vit
que dans la fulgurance des premiers temps de l’amour. Lorsque
l’amour dure, c’est par sa transmutation en une relation
philiaque. L’aimé, alors, au lieu de rester l’Unique, le centre de
la phénoménologie amoureuse qui organise à partir de lui et
autour de lui, toute la représentation de l’amant en intentions et
18 affects… doit accepter d’être relativisé. Devenir l’objet d’un
amour philiaque, c’est, pour l’aimé, devenir un aimé parmi les
aimés.
Dès lors qu’on a bien compris que la sexualité n’est pas
ce qui cerne la distinction entre éros et philia, en tant
qu’expériences de la relation à l’autre où est en jeu une
dialectique de la mêmeté et de la différence et à l’intérieur d’un
type de temporalité, l’enracinement de toute érotique dans
l’enfance devient très visible, tout comme l’évidente diversité
des expériences érotiques. Avant d’aimer pour toujours chacun
de nos proches, nous les avons souvent aimés dans une
flamboyance qui fit d’eux, momentanément, nos âmes sœurs.
Jamais, peut-être, aucune expérience d’amour n’est aussi
puissante que celle qui fut vécue aux premières heures de la vie
où l’autre advint à soi, dans une très grande disproportionnalité
et sous forme de la surpuissance bienveillante et maternelle. Il
devient clair à la réflexion de l’amour que la relation à l’altérité
n’est pas primitivement la rencontre d’une limitation pénible à
son affirmation, ni la rivalité qu’y vit la philosophie hégélienne,
mais le surgissement du pouvoir de vie que possède l’autre
quand il se révèle être tout pour soi.
Toutes les expériences érotiques, celle de l’état
amoureux, mais aussi celle de la mysticité, et encore celle, bien
moins connue, de la relation du féminin archaïque au père tribal
s’enracinent dans l’empreinte que constitua, en chacun, l’éros
primordial où l’ autre est la mère. L’expérience érotique est
d’emblée mystique, et l’autre aimé est primitivement une déesse
de vie et de mort, source de tout délice, mais aussi, quand elle
s’éloigne, de tout désespoir. La mère est l’empreinte inaliénable
du sens, au plus profond de la complétude et de la sensualité la
plus vive, celle que sa Présence fit vivre à l’enfant. Et la
sensualité de la relation de la mère à l’enfant nouveau-né est
évidente, même si elle n’a rien, alors, de sexuel.
La philosophie de l’amour n’est en réalité possible qu’à
econdition de se placer aux antipodes de la modernité du XX
siècle, car ce n’est pas la pathologie qui révèle l’essence de
l’amour, mais une forme de santé et même de surnormalité.
L’amour qui est le moyen d’un accomplissement propre ne
trouve, en effet, son équilibre que dans l’éthique. La perversion
19 où l’autre est instrumentalisé, loin d’être l’essence de l’amour,
n’en est que la tentation et le risque. Il y va, en effet, de la
qualité du Moi dans son développement et son affirmation que
de pouvoir aimer vraiment et de faire place à l’autre, dans un
face à face qui, seul, satisfait un désir qui sait reconnaître son
véritable objet : non seulement le corps et la présence d’autrui,
mais, et d’abord, son désir. On ne peut aimer qu’un prochain, à
la juste distance où l’autre est à la fois élu parce qu’aimable, et
reconnu comme autre que soi, inaccessible à tout pouvoir
manipulateur quant à l’assurance de son désir pour soi. L’amour
sain implique, en effet, l’acceptation nécessaire de la possibilité
du non-désir de l’objet de son désir et, dès lors, la
reconnaissance de la royauté inaliénable d’autrui.
Contrairement à ce qu’en disent tant de philosophes qui
reprennent aux Pères de la chrétienté naissante une troisième
catégorie d’amour, nous n’avons pas trois formes d’amour : du
plus égoïste : éros, au plus altruiste : agapè, en passant par
philia, car il n’y a que deux façons d’aimer. On aime
érotiquement ou de manière philiaque. Et sur ces deux façons
d’aimer pèse le risque de la perversion. On n’aime de manière
aboutie que par l’éthique, et on aime de manière perverse, par
incapacité à faire face au risque de la non-réciprocité et par là, à
l’altérité de l’aimé. Agapè n’est pas un troisième type d’amour
qui serait pur, mais la rectitude de l’amour quelle que soit sa
forme, érotique ou philiaque. C’est, au sein d’éros ou de philia,
ce qui sauve le face à face avec l’autre quand la fusion que
cherche l’amour le menace. Poussée trop loin, cette fusion
corrompt l’amour en visant la disparition de l’altérité de l’aimé.
Agapè est cette juste mesure entre distance et proximité qui, en
limitant cette dernière, permet le face à face de l’amour dans la
reconnaissance de l’altérité de l’aimé. Agapè, de même, révèle
la proximité de l’inconnu ou ennemi dont tout nous sépare, et
fait naître l’amour malgré la haine ou l’indifférence quand, pris
par une érotique maternelle, nous voyons en eux leur
vulnérabilité d’être humain et nos presque frères.
Tout travail sur l’amour ne peut commencer qu’avec les
érotiques humaines qu’il ne faut pas confondre avec l’érotisme,
cette technique artificielle destinée à injecter de l’éros là où il
n’a pas ou n’a plus sa place. L’élan érotique vient en effet du
20 plus profond de soi, car il y va de la construction ou de la
reconstruction du Moi. Comprendre les mécanismes en jeu dans
toute érotique implique donc que le Moi soit clairement
repositionné au sein du psychisme humain : ce que nous
apprend, en effet, l’analyse du lien d’amour qui nous attache les
uns aux autres, c’est à quel point notre Moi est né de
l’entremêlement de la psyché avec celle des aimés, le plus
souvent ceux qui furent aimés au sein d’une relation érotique
puissante. Chaque histoire d’amour importante se cristallise en
soi comme une manière d’être au monde qui construit le Moi en
couches successives, répondant au besoin puissant de ce qu’il
faut appeler, comme le firent Jung ou Winnicott, le Soi.
Le Soi est inné et s’enracine à la fois dans les pulsions
et comportements d’espèce, mais aussi dans ce que le
programme génétique trace comme unicité. Le Moi en revanche
est construit, et il l’est, essentiellement – tel est le message que
délivre une seconde topique freudienne encore insuffisamment
connue et comprise – par l’identification à l’aimé qu’impliquent
la cristallisation et la fusion érotique.
Cette construction du Moi organise deux des plus
grandes érotiques : l’érotique primordiale et l’érotique
amoureuse. On aurait tort cependant de voir là toutes les
érotiques. À l’intérieur de ces élans puissants qui nous poussent
vers l’autre, une certaine diversité nous conduit à parler d’au
moins cinq grandes érotiques.
Il y a d’abord l’érotique primordiale, celle que vit le
nouveau-né dans la relation à la mère, c’est-à-dire à la personne
maternante quelle qu’elle soit, souvent assumée, et de plus en
plus, par le père biologique ou par des parents adoptifs. Là se
jouent les premières et si importantes identifications moïques
qui permettent ni plus ni moins que de savoir prendre soin de
soi.
À cette érotique correspond, en parallèle, l’érotique
maternelle en jeu non seulement face au nouveau-né dont la
mère tombe littéralement amoureuse, mais à chaque fois qu’en
face d’un autre démuni nous ne pouvons faire autrement que de
le prendre en charge, dans cette hospitalité infinie qui est l’une
des faces de l’éthique telle que l’a mise en lumière Levinas.
C’est alors la compassion comme reliance à l’autre qui
21 s’impose en soi, là où l’indifférence, le mépris ou la haine
devraient le situer dans une distance radicale. L’épiphanie du
visage est la révélation, presque traumatique, à la fois de
l’altérité de l’autre dont le visage – en tant que celui d’autrui –
est révélé par sa détresse, et de sa réalité de prochain, devenu
soudain, un proche au plus proche. C’est par une érotique
maternelle qu’on est ému, jusque dans ses entrailles, par ce
regard qu’on croise et qui est un appel à l’aide qui éveille cette
puissance qui est en soi… pour l’autre.
À ces deux érotiques, il faut ajouter l’érotique
amoureuse, la plus connue, la mieux pensée et particulièrement
par Stendhal qui en a dévoilé les étapes.
L’érotique mystique en est la quatrième forme, en tant
que sublime entrelacement à la fois de l’érotique primordiale et
de l’érotique amoureuse, le mystique se plaçant dans le rappel
privilégié de l’une ou de l’autre, et le plus souvent
alternativement, faisant du divin l’objet d’un désir de celui qui
se vit comme un tout-petit qui s’en remet totalement à Lui
comme le nouveau-né s’en remet à sa mère pour la satisfaction
de tous ses besoins, ou comme celui d’une amoureuse qui fait
de Dieu son Bien-aimé.
Ce rapport à la surpuissance que le nouveau-né et le
mystique entretiennent avec l’objet de leur désir, nous le
rencontrons, aussi, dans l’une des grandes formes de l’élan
érotique : celle qui est en jeu dans la relation très sexualisée de
la communauté au père tribal, incarnation du mâle unique et
dominateur qui donne la loi et les règles à tous, qui possède
toutes les femmes, et en face duquel la seule posture possible
est celle du féminin archaïque fait de soumission et d’adoration.
L’élan politique qui pousse alors toute une communauté à faire
dépendre son destin d’un leader charismatique est bien cette
forme d’amour érotique et féminin pour le père tribal qu’y
voyait Freud dans Psychologie des foules et analyses du moi.
Ces cinq érotiques obéissent à des mécanismes très
proches qui font l’objet de cet ouvrage et qui se ramènent à
quelques caractéristiques essentielles :
- L’amour érotique se déclenche sur un terrain
psychologique qui est celui d’une forme de désespérance.
22 - Il surgit toujours entre deux êtres très différents, et
l’altérité qui est un moteur érotique essentiel est précisément ce
qui spécifie l’amour érotique, quand l’amour philiaque se
construit au contraire sur la ressemblance et l’égalité.
La première expérience érotique qui unit le tout-petit à
cet être surpuissant qu’est la mère des origines initie l’axe que
les Grecs avaient parfaitement compris et sur lequel se tiennent
la grande majorité des érotiques : celui de la disproportion, dans
une verticale qui unit la créature au créateur, le point à l’infini,
le minuscule à l’immense, l’absolument faible et l’impuissant à
la divinité surpuissante. Plus la disproportion est grande entre
ceux qui s’aiment, plus l’attrait érotique est puissant.
Par le fait même de l’amour, cette disproportion se
dialectise, cependant, en mettant le tout-puissant au service du
tout-petit.
L’altérité première, celle qui se manifeste d’emblée,
n’est donc pas la différence, mais existe sur une échelle de
valeurs où les deux membres de la relation érotique se situent à
l’opposé. Elle naît d’une comparaison où sont en jeu l’immense
et le tout-petit. Pourtant, l’altérité est bien autre chose, et il est
essentiel que la diversité par laquelle se déploie la différence
soit bien saisie comme telle, car il y va de ce qui est vraiment en
jeu dans l’amour : l’unicité de l’aimé. Si la mère en chacun est
prête à aimer n’importe quel petit que la vie lui accorde, c’est
cependant bien de ce petit-là dont elle tombe amoureuse. Et ce
qui est vrai de la relation primordiale et maternelle l’est, ô
combien plus encore de la relation amoureuse, où se joue la
plus grande des sélections.
C’est pourquoi l’érotique peut et doit finir par naître
d’une autre altérité, celle qui ne se situe pas sur une échelle,
mais se déploie dans une diversité complexe des manières
d’être. La rencontre érotique dans le cadre amoureux est ainsi la
rencontre d’une différence des genres que porte la polarité
sexuelle, et que celle-ci soit ou non fondée sur une physiologie
ou une culture, mais aussi de bien d’autres expressions encore.
Ce qui spécifie cette altérité en jeu dans la relation amoureuse
c’est, en effet, que les amants, pour différer et se compléter,
n’ont nul besoin de lire leur différence sur une échelle de
valeurs où l’un est supérieur à l’autre. Elle n’y échappe pas
23 cependant, comme l’a montré Françoise Héritier puisque
presque partout dans le monde le féminin est infériorisé face au
masculin.
- L’érotisme qu’il ne faut pas confondre avec l’érotique
consiste à jouer artificiellement de la disproportion tout comme
de l’altérité plus complexe par la différence pour injecter de
l’intensité propre aux érotiques là où, pourtant, la relation n’est
pas ou que peu érotique.
On comprend, dès lors, comment le patriarcat qui
organise depuis si longtemps nos sociétés s’est associé à
l’érotisme pour investir l’érotique qui lie les sexes en jouant de
cette disproportion qui est un facteur de déclenchement de
l’émotion dans toutes les autres érotiques. Dans l’érotique
amoureuse, par laquelle on s’éprend de l’inconnu, de l’étranger,
de l’étrange, de l’impossible à aimer autrement qu’à la folie,
afin d’advenir soi-même à sa propre réalité, la disproportion n’a
donc pas totalement disparu. Si éros traverse toujours le rejet, la
peur, le mépris, la haine et l’allergie à l’autre pour aimer ce qui,
sans lui, serait impossible à supporter, il s’émeut aussi toujours
de ce qui le domine ou de ce qu’il doit servir de toute sa
puissance. Le processus érotique fait, de surcroît, de cet étrange
étranger qui survient face à soi comme son plus proche, un dieu
de vie et de mort dont la présence comble et l’absence
désespère, investissant autrement, cette fois, une disproportion
qui signe l’érotique comme effet de l’éros et non comme sa
cause.
- La rencontre érotique est presque toujours initiée par
un échange de regards où chacun se révèle à l’autre comme
sujet d’un désir tout en s’offrant, soi-même, en objet à son
désir. Cette révélation immédiate de l’altérité désirante de
l’autre comme étant précisément l’objet de son propre désir
situe d’emblée le désir humain dans son exigence essentielle :
l’exigence de réciprocité qui porte toute relation d’amour et en
fonde l’éthique. L’amour est un don où l’on s’offre à l’autre et
qui espère le contre-don que sont l’amour et le désir de l’autre.
Ce contre-don de la réciprocité ne peut être exigé : aucun
serment d’amour ou matrimonial n’en garantit la pérennité, car
au fondement de tout amour, érotique comme philiaque, il y a
cette liberté avec laquelle le don d’aimer s’offre à l’autre, une
24 liberté crainte, mais respectée, puisque c’est par elle et par elle
seulement que le don d’amour de l’autre tire son sens et sa
valeur.
- Le processus érotique procède alors de ce qu’avec
Stendhal nous avons appris à nommer « cristallisations ». Ce
qui est peu connu, c’est qu’il n’y a pas qu’une cristallisation
stendhalienne, mais deux. La première est fondée sur l’amour
propre et même la vanité, ainsi que sur l’espérance ou même la
presque certitude d’une réciprocité. Elle arrime l’amant à
l’aimé par un embellissement de ce dont il jouit déjà par
imagination. La seconde cristallisation est au contraire dominée
par le doute et conduit le sujet de l’amour à subir une
pneumatique du désir entre la chaleur et la froideur, l’espoir et
le doute, le rapprochement et la distance… qui le met à genoux
et le fait entrer dans ce moment de la relation où l’on est
véritablement amoureux. L’aimé est alors élevé au rang d’Objet
total, de dieu ou de déesse au pouvoir de vie et de mort.
La fusion psychique qui découle de ce processus
promeut cette identification entre aimés que le mythe des âmes
sœurs d’Aristophane du Banquet de Platon a mis en images. Les
besoins de l’aimé, ses goûts, ses intérêts deviennent ceux de
l’amant et vice-versa.
- L’abaissement des frontières du Moi que connaissent
tous ceux qui entrent dans un état érotique fait ressembler tout
état érotique à la folie. C’est pourtant une forme d’adaptation
saine à la réalité. L’état amoureux est vécu sous le mode d’une
authenticité retrouvée et d’une entrée dans le sacré qui comblent
un besoin puissant de l’être humain, lui apportant une des plus
grandes satisfactions de la vie humaine, et ce n’est pas sans
raison que le happy end amoureux du cinéma hollywoodien
joue un rôle si important dans la construction de cet art
moderne.
La centration obnubilatoire, la fusion et le repli
psychique hors du monde ne sont pas pathologiques au sein de
l’état érotique, parce qu’ils sont transitoires, mais ils peuvent le
devenir en refusant de passer. Un maternage excessivement
long et une fusion avec la mère qui n’en finit pas, une passion
amoureuse qui refuse de se résoudre en amour de philia sont
sources claires de souffrances psychiques et engagent une
25 relation au monde qui ne relève plus d’une bonne adaptation,
mais de l’addiction. C’est alors le destin de la très classique
passion telle qu’elle est vécue, par exemple, par le personnage
de Phèdre dans la pièce de Racine et en laquelle éros se lie à
thanatos. Et tel est bien, il faut le dire, l’objet essentiel de la
grande littérature occidentale.
- Au sortir de l’état érotique, chacun des amants aura
assimilé de l’autre une manière d’être qui sera définitivement la
sienne. L’aimé initialement marqué par sa grande altérité est
devenu un semblable, un ressemblant, un proche, un des siens.
Il est, dès lors, aimé de manière philiaque, devenu un aimé
parmi tous les aimés qui expriment, extérieurement, l’être de
celui qui l’aime.
Éros et philia ne sont donc pas tant des manières
d’aimer qui s’opposent, que des formes endossées par le même
amour au cours du temps, quand l’état amoureux représente
l’amour naissant tandis que l’amour de nature philiaque n’est
autre que le prolongement de cet amour dans le temps.
Philia ne se réduit pas, cependant, à être la continuité de
l’amour au sortir d’un état érotique. La majeure partie des
amitiés ne commencent pas, en effet, par un coup de foudre, par
cette fusion des âmes et l’exclusivité flamboyante d’un éros
platonique ou sexuel, mais s’imposent avec le temps qui permet
à la confiance, à la complicité, au partage des souvenirs et à
l’acquisition de manières d’être semblables de s’installer en
chacun et, cette fois, par une lente assimilation d’une
expérience commune.
Mais il est vrai que certaines de nos amours les plus
importantes, celles qui furent de puissants élans érotiques, n’ont
duré qu’en devenant des expressions de philia. C’est le cas des
unions qui sont nées de l’état amoureux, mais qui relèvent, à un
moment donné, de la philia conjugale qui fait des époux des
êtres aussi ressemblants que des frères et sœurs de sang. Les
vieux amants, les vieux époux finissent toujours par se
ressembler, unis qu’ils sont, depuis si longtemps, par l’amour.
Philia n’est autre que la fraternité et la sororité qui nous
confrontent à l’autre proche et si semblable qu’il est tout
naturellement un confident, un frère de l’âme, un ami qui nous
comprend sans nous juger et qui ne nous refuse pas son
26 éclairage quand, avec délicatesse mais franchise, il nous aide à
y voir clair et, comme le remarquait Aristote, sa bienveillance et
sa ressemblance nous servent alors du plus précieux des
miroirs. Cet amour n’est pas cependant acquis facilement ni
pour toujours. Fraternité et sororité possèdent leurs propres
déviations : l’envie et la haine peuvent faire d’anciens amants,
ou de ceux qui pourraient s’aimer comme des frères, des
ennemis.
Si l’érotique permet aux êtres si différents de s’aimer et
naît d’un élan qui traverse la haine, le mépris, la peur que
l’altérité engendre le plus souvent, l’amour de nature philiaque
se gagne contre l’envie que fait naître la proximité d’êtres qui se
ressemblent tant que l’un pourrait occuper tout l’espace qu’il
s’agit pourtant de partager. Les frères et les sœurs nés de la
même famille ou qui se découvrent par le choix de l’amitié, qui
se reconnaissent tels après s’être aimé follement, qui se situent
l’un en face de l’autre par le partage d’un métier, etc. doivent
veiller, encore et encore, à limiter leur égoïsme et à faire taire
l’angoisse que fait naître en eux ce miroir soudainement
triomphant que peut être le frère ou la sœur, quand la moindre
disproportion déséquilibre une relation qui ne peut exister que
dans la plus parfaite égalité.
Tout comme la relation à la mère est le paradigme de
toute érotique, la fratrie est dès lors la communauté où l’être
humain fait l’apprentissage de philia, par laquelle chacun
apprend que le tout proche et le tout semblable n’est pas,
d’abord ni seulement, celui qui a le pouvoir de faire naître, par
sa présence, cette bouffée de rage et de haine qu’est l’envie,
sous peine d’annihiler toute possibilité de partage et dès lors,
tout bonheur domestique, tout joie, tout plaisir d’être avec.

27
La déréliction
Impossible de comprendre quoi que ce soit à l’amour,
sans commencer par le commencement que représente la
relation primitive, celle qui unit le tout-petit à sa mère. Ce qui
s’approche d’une évidence n’en fut pas pendant longtemps, et
pour diverses raisons. Il aura fallu que l’amour que les êtres
humains ont les uns pour les autres soit l’objet d’une réflexion,
ce qui fut, dans l’histoire de la pensée, rarement le cas, la
religion orientant toute philosophie de l’amour. Il aura fallu
aussi que l'on puisse croire en une expérience
phénoménologique chez le tout-petit humain, ce qui commence
à peine à être envisageable. Il aura fallu enfin que ce dernier
puisse être considéré comme ayant accès à l’altérité, ce qui,
peut-être, reste à démontrer. Les dernières avancées de la
pédiatrie nous donnent cependant le droit, nous imposent même
de tenter l’expérience d’une restitution de cette phénoménologie
fœtale puis natale, par projection bien évidemment, mais une
projection qui pourrait se révéler déterminante quant à notre
objet de réflexion, l’amour.
Ce sont de récentes recherches sur la douleur fœtale et
visant son soulagement qui ont conduit à considérer la
possibilité d’une conscience déjà élaborée chez le fœtus et a
fortiori chez le nouveau-né : le système neuroanatomique du
efœtus est en effet complètement formé dès la 26 semaine, le
rendant capable de distinguer douleur et plaisir. Le cerveau
humain connaît en effet un développement bien plus important
à l’état fœtal que celui des autres mammifères, ce qui explique
les étonnantes performances du nouveau-né dont le docteur
Brazelton a fait l’étude et qu’il a inlassablement médiatisées,
afin qu’on cesse de prendre le nouveau-né pour l’être
sous4évolué qu’il n’est pas . Cela ne signifie peut-être pas que le

4 Sur ces débats actuels qui portent sur l’existence d’une conscience
fœtale en vue du traitement de la douleur potentielle du fœtus, voir les
travaux du Docteur Ricardo Carbajal du Centre National de
Ressources de Lutte Contre la Douleur de l’hôpital Trousseau à Paris.
29

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