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Altérité-Identité-Interculturalité (Tome 1)

De
315 pages
Des chercheurs dressent un premier bilan d'un XXe siècle qui par l'abolition des distances, les migrations, l'immigration et la multiplication des échanges commerciaux, a entraîné de profond changements des idées et des comportements, bouleversant les rapports entre les nations. La construction européenne, ayant contribué à une relecture de l'Histoire et ayant redéfini les relations internationales et intra-nationales, il était intéressant de confronter les points de vue de chercheurs des deux cotés de l'Arc Atlantique.
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Altérité – Identité - Interculturalité

Textes réunis et présentés par Bénédicte de Buron-Brun

Altérité – Identité - Interculturalité
Perceptions et Représentations de l’Etranger en Europe et dans l’Arc Atlantique
Tome I

TRAVAUX DE RECHERCHES DU LABORATOIRE ARC ATLANTIQUE (EA 1925) UNIVERSITÉ DE PAU ET DES PAYS DE L’ADOUR AVEC LE CONCOURS DU CONSEIL RÉGIONAL D’AQUITAINE, DU CONSEIL RÉGIONAL DES PYRÉNÉES ATLANTIQUES ET DE LA COMMUNAUTÉ D’AGGLOMÉRATION DE PAU

L’HARMATTAN

© L'HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-54082-8 EAN : 9782296540828

Comité de lecture

Danielle Aranjo (Université de Toulon) Christian Boix (Université de Pau et des Pays de l’Adour) J. Ignacio Díez Fernández (Universidad Complutense de Madrid, Espagne) Caroline Fischer (Université de Postdam , Allemagne) Jean-René Ladmiral (Université de Paris Ouest- Nanterre- la Défense) John McCann (University of Ulster, Royaume-Uni) Nadia Mekouar-Hertzberg (Université de Pau et des Pays de l’Adour) Stephanie Schwerter (EHEES-MSH, Paris) Francis Sureda (Université de Perpignan) Jorge Urrutia (Universidad Carlos III, Madrid, Espagne)

Remerciements
Cet ouvrage n’aurait pu se faire sans le concours et les encouragements de nombreuses personnes. Qu’il me soit permis de remercier très chaleureusement, outre les membres du comité de lecture, le Professeur Christian Manso, directeur du Laboratoire de l’Arc Atlantique (EA 1925) pour avoir soutenu ce projet et permis sa réalisation. De même, je souhaite remercier tout particulièrement Muriel Guyonneau et Françoise Duplaà pour leur soutien sans faille.

IDENTITÉ, ALTÉRITÉ, INTERCULTURALITÉ
Il est un sujet qui revient en permanence sous les feux de l'actualité : c'est cet Autre qui s'affiche sous un polymorphisme déroutant, bien des fois mouvant, mutant, présent ou fuyant, attrayant ou rebutant. Se réduit-il à cet Unheimlich? Cet Autre ne se découvre, n'est véritablement mis à nu, qu'à la faveur d'une complexe relation avec une "autre" appréhension, une « autre » perception, celle d'un moi, d'un nous, etc., qui, pour le cas, serviraient en quelque sorte d'étalon(s). Pourrait ainsi s'établir un rapport susceptible d'instaurer une unilatéralité d'appréciation, ce qui, pour sûr, est des plus réducteur, voire dangereux, le tranché, l'émorfilé, étant la plupart du temps à rapprocher de l'adage latin : « summum jus, summa injuria ». Mieux vaut tenter des approches complexes, multiples, polyédriques, se présentant dans une gamme de nuancements dont chacune des facettes serait une tentative de l'appréhension de cet Autre, de son identification, sans pour autant espérer en répertorier tous les caractères ni l'entière conformation. Tout aussi intéressante est l'aperception que l'Autre a de cette approche de l' « autre » -et dont il est toujours recommandé de s'enquérir. Là encore peuvent s'établir des rapports de semblable nature à ceux succinctement évoqués plus haut, et toujours avec cette circonspection qui est de mise en la circonstance. Une telle vision n'est pas exempte, cependant, d'un idéalisme confinant parfois à la crédulité. En effet, dans ces jeux d'altérité ne manquent point de s'affirmer des rapports d'inégalité d'estimation, d'appréciation, de jugement, qui, forcément, placent l'Autre ou l' "autre" dans une focalisation faussée. "Chercher pour trouver et trouver pour chercher", cette devise de Saint Augustin est, pour lors, des plus opportune, qui balise la démarche du chercheur qui s'est engagé avec détermination en pareille entreprise. En s'ingéniant à cerner l'Autre, il va de soi qu'à y bien regarder c'est concomitamment une approche de soi qui est en train de s'opérer, à la condition, toutefois, que l'on veuille bien considérer cette démarche dénuée de toutes œillères, de tout a priori. Cette démarche, dialectique s'il en est, avec tous les présupposés qu'il convient de l'entourer, est en soi constructive et peut porter des fruits. Elle n'est pas sans encombre, loin s'en faut. 7

L'interculturalité existe-telle vraiment ? La question mérite d'être posée. Ces quelques interrogations qui déjà pointent toutes l'arduité de ce qui précède ne doivent en aucune manière amener au renoncement. Fort heureusement nombre de productions, de comportements, parfois relayés, encouragés par des institutions, locales, nationales ou internationales, apportent des témoignages, des preuves grâce auxquels il est manifeste qu'au terme d'une réelle course d'obstacles cette interculturalité possède une substance palpable, tangible. Mais une fois encore, c'est sur le fil du rasoir que tout se joue, ce qui invite donc à l'humilité la plus totale dans tout ce qui conduit à ces démarches. Dans ce cadre de réflexion, le texte de Fernando Pessoa apparaît comme un véritable emblème : « Tout m'échappe et s'évapore (...)/ Sans cesse je sens que j'ai été autre, que/ J'ai ressenti autre, que j'ai pensé autre (...)/ Et c'est à moi-même que j'assiste (...)/ Qui est moi? » In Le livre de l'intranquillité.

Christian MANSO Directeur du Laboratoire Arc Atlantique (EA1925) Université de Pau et des Pays de l’Adour

PRÉFACE
A l’aube du XXIe siècle, il revenait aux chercheurs, par le biais d’une approche pluridisciplinaire, de dresser un premier bilan d’un XXe siècle qui, par l’abolition des distances, les migrations, l’immigration et la multiplication des échanges commerciaux, a entraîné de profonds changements des idées et des comportements, bouleversant les rapports entre les nations. La construction européenne, entre autres, ayant contribué à une relecture de l’Histoire et ayant redéfini les relations internationales et intranationales, il était intéressant de confronter les points de vue, dûment argumentés, des chercheurs des deux côtés de l’Arc Atlantique. Cette rencontre a eu lieu à Pau les 4, 5 et 6 décembre 2008 sous l’égide du Laboratoire de Recherches en Langues, Littératures et Civilisations de l’Arc Atlantique et la publication de cet ouvrage nous permet aujourd’hui d’en faire partager les fruits à un large public, en réunissant la majorité des travaux présentés alors. Une réflexion philosophique sur l’Autre et le Néant, « l’autre » n’existant que dans « l’autre » (Sebastian Hüsch) s’est imposée comme pierre angulaire de cette compilation à laquelle s’est greffée la perspective des fondements normatifs du traitement de la question de l’altérité et de l’interculturalité dans la pensée morale et politique actuelle (Philippe Ducat). Réparties ensuite en cinq chapitres, les différentes études offrent tout un panel de perceptions et de représentations de l’Etranger en Europe et dans l’Arc Atlantique. Jeux d’altérité, entre stéréotypes et clichés qui, parfois, permettent également la construction de son identité face à l’autre, comme dans le cas des légendes urbaines (Aurore Van de Winkel), à moins qu’ils ne conduisent à une représentation de l’autre déformée, représentation véhiculée, entre autres, par les mots et les images qui, dans les manuels scolaires de géographie, tissent un discours issu d’une « mythologie coloniale » destinée à convaincre les Français et les colonisés des bienfaits de la mère patrie par le biais d’illusions ou d’images erronées (David Bédouret). C’est peut-être aussi l’image du colonisé dans le discours scolaire belge du XXe siècle qui, passant du stéréotype au mythe, devient ainsi un instrument de propagande (Laurence Boudart) ou encore l’image du Belge dans la chanson ouvrière du nord de la France au début du XXe siècle qui se trouve « délégitimé » par le discours contemporain à caractère savant ou populaire sur le migrant et devient ainsi « fait-diversification » de l’actualité dans la presse (Elien Declercq). Plus au sud, une étude nous propose de découvrir les images littéraires et les stéréotypes de l’Espagne à travers la lecture du quotidien Le Monde entre 1992 et 2008 (Dolores Thion Soriano-Molla) tandis qu’un autre article, 9

s’appuyant sur un des romans (Las europeas) de l’écrivain espagnol et chroniqueur Francisco Umbral, ne rappelle le mythe de la « Suédoise » – c'est-à-dire toute jeune femme étrangère– qui incarnait, avec toutes les idées préconçues et les stéréotypes ancrés dans la mémoire collective, l’arrivée massive du tourisme dans les années 60, symbolisant la liberté et la démocratie dans un pays auquel elles faisaient cruellement défaut (B. de Buron-Brun). Gioia Valdemarca, nous emmène quant à elle sur une autre péninsule, pour s’intéresser à l’image des Italiens au début du XXe siècle, entre stéréotype et dénégation, à travers une étude du livre de G. Antonio Stella, La Horde. Synthèse d’une partie de l’histoire de l’immigration italienne, l’œuvre réussit à illustrer les contrastes toujours présents dans la manière qu’ont les italiens de percevoir les étrangers et met en évidence une perte générale de mémoire historique ainsi qu’un localisme renouvelé. Giuliana Pias s’est pour sa part attachée à évoquer la Sardaigne postethnique de Flavio Soriga en présentant une lecture sociologique de son livre Sardinia Blues. Son objectif étant de montrer comment, à travers l’exemple sarde, les repères identitaires sont sujets à caution et le sentiment d’appartenance communautaire remis en cause. Un point de vue que partage Marion Dufresne dans son étude du roman de Michael Kleeberg, Ein Garten im Norden, en soulignant une représentation dans laquelle les Allemands de l’Est et de l’Ouest sont réunifiés politiquement mais « séparés dans leur tête ». Le chapitre II est consacré aux médias et à la mise en scène de l’Autre. Il s’agit tout d’abord, une analyse comparative de la publicité, qui nous permet, d’après Carine Kleiber qui a comparé les publicités télévisées françaises et allemandes, d’acquérir une image précise et juste de l’Autre, de ses spécificités, que ce soit sur un plan sociologique, socio-économique ou culturel. Puis, laissant place à la dimension cinématographique, le texte suivant nous renvoie à des pages plus sombres de l’actualité politique à travers une étude du film Guerreros. Ainsi, dans les territoires de l’ancienne Yougoslavie, les rapports de force liés à la tension identitaire remettent en question la notion même de culture occidentale. Le sentiment d’altérité y atteint une dimension extrême et se traduit par un fort ressentiment vis-à-vis de l’autre, par l’impossibilité d’un syncrétisme de cultures. C’est ce contexte qu’a choisi le cinéaste Daniel Calparsoro pour relater l’odyssée d’un groupe de très jeunes soldats espagnols envoyés en mission pacificatrice au Kosovo en 2000 et que Felipe Aparicio Nevado a analysée. Quant au cinéma britannique des années 80 et 90, il révèle les enjeux du thème identitaire chez les réalisateurs issus des minorités ethniques ; ces derniers s’appliquant à montrer, dans un souci d’authenticité et de légitimité, la complexité qu’engendre une double identité (Véronique Charriau). Double identité qui caractérise également l’inquiétant « étranger » de la quadrilogie 10

Alien, comme le souligne l’article suivant. A cet égard, certaines « passerelles interculturelles » peuvent parfois s’avérer faussées par une mauvaise interprétation ou une traduction erronée d’un mot polysémique, tel le terme alien en anglais. Ainsi la représentation de l’extra-terrestre permet de suivre l’évolution de la politique étrangère et/ou migratoire des ÉtatsUnis sous différentes Administrations dans la mesure où la définition de l’autre et de son identité prennent un sens nouveau d’un épisode à l’autre. Le dernier volet de la quadrilogie, situé dans l’après-guerre froide mais antérieur aux attentats du 11 septembre, marque par exemple l’apparition de la notion d’interculturalité là où il n’y avait auparavant qu’irréductible altérité. (Raphaëlle Gouttefangeas). Interpréter voire éduquer à d’autres fins ; c’est ainsi que Ralph Keysers s’est intéressé à la propagande nazie et à l’intoxication de toute une génération. Une magnifique illustration des rouages d’une éducation à l’antisémitisme complète une minutieuse analyse terminologique. De l’autre côté de l’Atlantique, à l’aune des expériences démocratiques et des transformations sociales profondes en Amérique Latine, Jean Ortiz examine le fonctionnement de la pensée unique globalisante qui sous-tend la mondialisation, son comportement par rapport à « l’autre », lorsqu’il revendique et assume sa différence, refuse de l’abdiquer, de se soumettre. Et de prendre l’exemple du « babouin » de Caracas et de critiquer les médias « chiens de garde d’une mondialisation d’apartheid ». Sur le plan cinématographique, les relations entre Hollywood et l’Europe trahissent depuis longtemps un continuel rapport de force, les pays européens s’efforçant de repousser « l’envahisseur américain » afin que celui-ci n’altère pas l’identité de leurs cultures cinématographiques. Mais depuis 20 ans, face à la hausse des coûts, Hollywood a développé une stratégie de conquête plus agressive tandis que la mondialisation a conduit au développement de « passerelles interculturelles » (Nathalie Dupont). Évoquant lui aussi l’image de la culture populaire américaine véhiculée par les médias et son influence sur les échanges culturels et sur la compréhension mutuelle des populations des deux rives de l’Atlantique, Rafik Mohamed a souligné l’existence d’une contre-image de l’American way of life, rappelant que, si la Constitution mentionne la liberté et l’égalité, elle ne semble pas avoir anticipé pour autant l’avènement d’une société multiculturelle. Le chapitre III ouvre la question de la langue étrangère en tant qu’apprentissage de l’altérité. Danielle Chini soulève ainsi la problématique d’une langue de service internationale, simplifiée et instrumentalisée, comme l’Euroglish, au détriment des langues de culture. Tout est fait au niveau européen pour que les pays membres s’inscrivent dans une démarche plurilingue mais on peut s’interroger sur la viabilité d’un tel processus en 11

milieu scolaire dans un contexte monolingue. Entre l’anglais international et/ou le plurilinguisme, la diversité linguistique en Europe est partagée entre utopie et pragmatisme. Problème d’identité européenne qui renvoie une fois encore à la formation de sa propre identité par l’altérité. Mais si la construction du Moi nécessite la confrontation à l’autre, le cas de Jorge Semprún, très tôt immergé dans la culture et la langue françaises, soulève précisément le problème de l’articulation de la langue et de la culture dans la mesure où la langue est à la fois support et moyen d’expression de la culture mais aussi produit culturel (Valérie Capdevielle-Hounieu). C’est ainsi qu’en examinant la situation du marché de la traduction de la production espagnole en France, et en centrant son analyse sur les textes romanesques, Jean-Pierre Castellani se propose de décrypter la vision de l’autre à travers ce rapport entre le lectorat français et la production narrative espagnole. Rolf Kailuweit, pour sa part, s’est attaché à présenter « L’étranger » en tant que « nomade » et/ou « migrant » dans un espace géographique reliant Buenos Aires, Montevideo et Paris en soulignant un mouvement oscillatoire entre la France et la Région de Rio de la Plata ; mouvement qui, en fin de compte, fait basculer le réductionnisme nationaliste qui a précisément caractérisé la politique culturelle argentine. Et qu’en est-il de l’éducation ? Si Amanda Edmonds nous offre les conclusions d’une expérience menée à Pau distinguant la démarche des anglophones de celle des francophones quant aux stratégies langagières mises en place pour « s’excuser » en interlangue, Janine Capdeville et Catherine Guesle-Coquelet s’en remettent à leur propre étude expérimentale sur les regards croisés d’étudiants français, européens et non européens de l’UPPA afin de définir jusqu’où l’on peut aller dans la perception de l’autre quand on ne fait que partager le même banc dans une salle de cours et quelle(s) stratégie(s) d’approche on met en place si l’on part à sa découverte. La nécessité de s’ouvrir à l’altérité est ainsi une étape essentielle du processus d’apprentissage de la langue étrangère. C’est également ce que révèle l’exemple des enseignants de Français Langue Etrangère en Amapá (état du nord du Brésil frontalier avec la Guyane française), qui ont mis sur pied une méthode d’enseignement afin de développer une didactique plus orientée vers la re-connaissance et l’acceptation de l’autre, et dépasser ainsi, les représentations stéréotypées sur la culture étrangère sans pour autant engendrer la perte de sa propre identité (Brigida Ferreira Da Silva). Le chapitre IV est dédié aux minorités, entre exotisme, folklore et réalité. Txomin Peillen aborde le thème de l’indianité qu’il définit comme étant la recherche de leur identité par les indigènes eux-mêmes à travers les Amériques. Ils d’interrogent sans cesse sur la façon de s’adapter à la modernité sans perdre leur personnalité indienne. Indianité à ne pas confondre avec l’indigénisme, qui est « le fait de non indigènes animés de 12

bons sentiments ». Valérie Bada s’est passionnée pour l’icône Joséphine Baker qui, en tant qu’auto-construction transatlantique, mêle les représentations caricaturales du ménestrel africain américain et de la « Vénus d’ébène » et, sur la fin de sa vie, de la sainte, mais qui se joue constamment des clichés culturels pour mieux en exp[l]oser les structures simplistes. Evelyn Lockett évoque quant à elle la représentation de l’Afro-Américain en France lors de la présence militaire américaine (1951-1966), c’est-à-dire la manière dont ces soldats « exonérés du linceul de la noirceur » expérimentent les privilèges assortis à la citoyenneté américaine et à l’adhésion aux valeurs de la démocratie, chose qui leur était proscrite aux Etats-Unis. Dans la même veine, Eric Agbessi nous rappelle les lois sur les droits civiques de 1964 et quelles étaient les représentations et les perceptions politiques de l’Africain Américain, un étranger présent depuis trois cents ans sur le sol des États-Unis. Dans une approche comparatiste, qui a permis d’analyser deux systèmes distincts dans deux pays moteurs de l’Union Européenne, Géraldine Galeote a confronté le droit des étrangers en France et en Espagne : droits et libertés dont jouissent les étrangers mais également leurs limites. Si certaines communautés sont rejetées ou ignorées, d’autres en revanche sont si bien intégrées qu’elles en deviennent invisibles. Il semble que ce soit le cas des Italo-américains à New-York, thèse qui est réfutée par Marie-Christine Michaud dont la communication analyse la représentation des Italoaméricains à travers la célébration de Columbus Day à New-York, une des festivités les plus importantes aux États-Unis dont l’organisation leur échoit dans la métropole et à l’occasion de laquelle ils revendiquent leur italianité et exhibent leur spécificité ethnique. Notions d’identité et d’appartenance culturelle qui participent au déploiement d’une problématique dans laquelle l’aveuglement à l’autre est la conséquence d’un aveuglement à soi, à l’image de la famille Guzzman, des juifs marranes établis dans le Bronx, au cœur de Blue Eyes, le premier roman policier de Jerome Charyn (Ruth Fialho). Michel Brunet s’est penché sur une autre minorité, les « Travellers », une communauté de gens du voyage qui vit en Irlande. Il s’est interrogé sur leur statut identitaire tant la représentation imagologique traditionnelle de cette minorité repose sur des stéréotypes peu valorisants et quelque peu folkloristes, directement issus du XIXe siècle. A l’heure où un certain nombre de récits autobiographiques publiés par des « Travellers » voient le jour, ce chercheur soulève une question capitale, à savoir si la multiplication de ces récits témoigne d’une volonté d’affirmation identitaire ou, au contraire, d’une tentative d’assimilation. Le chapitre s’achève sur un personnage qui a fait couler beaucoup d’encre et a traversé le miroir du temps : Dracula. Une figure indéfinissable et polymorphe qui, par son 13

caractère singulier et donc fascinant mais aussi inquiétant de l’étranger, suscite à la fois l’attrait et le rejet (Jane Hentges). Le chapitre V regroupe un dernier volet consacré aux rencontres, à l’exil et aux migrations. Christian Manso s’est penché sur le roman Por tierras de España y Portugal qui révèle un Miguel de Unamuno profondément épris de ce pays, à la recherche de l’Autre dans sa pluralité et sa complexité, et ce à contre-courant du comportement de nombre de ses concitoyens. Une Espagne idéalisée que se plaisent à célébrer les écrivains français alors que Mario Praz, angliciste, critique littéraire italien et spécialiste du romantisme européen, se heurte lors d’un voyage en Espagne à un pays rétrograde, obscur et terriblement monotone qui l’emplit de désillusions (Denis Vigneron). Dans son roman, El jinete polaco, Antonio Muñoz Molina dépeint l’identité culturelle andalouse, et par extension espagnole, point d’intersection et d’enrichissement multiculturel entre l’Atlantique et la Méditerranée et l’Europe et l’Afrique. Multiplicité géographique qui s’inscrit également dans l’Axe Jaén – Madrid – Bruxelles – New-York et l’Amérique Latine, antidote contre les stéréotypes hérités des récits romantiques et institutionnalisés sous le franquisme. Ce à quoi l’auteur oppose une identité postmoderne et européenne de l’Andalousie et de l’Espagne démocratiques (Natalia Nuñez-Bargueño). Alors que dans son roman, The European Tribe, Caryl Phillips entreprend le récit du voyage d’un noir de la diaspora en quête d’identité européenne et décrit rencontres et découvertes au cœur des vieux empires coloniaux minés, fréquemment, par ce qu’il appelle le tribalisme, et rongés, souvent, par un racisme diffus (Josiane Ranguin). Un autre regard, celui des élites catholiques irlandaises entre 1962 et 1979, sur l’Europe telle qu’ils se la représentaient. Pauline Beaugé de la Roque nous propose une analyse qui permettrait d’expliquer non seulement l’influence que le clergé catholique irlandais a tenté d’exercer lors du processus d’adhésion et d’intégration de l’Irlande à la communauté européenne, mais aussi l’impact de la construction européenne sur l’évolution du catholicisme irlandais. Toujours dans le domaine irlandais, Fabienne Gaspari s’est attachée à l’étude du recueil de nouvelles de Georges Moore, The Untilled Field. Elle a centré son approche sur la nouvelle intitulée « Home Sickness » qui offre une réflexion sur le rapport complexe entre l’exilé, de retour dans son pays d’origine, les terres en friche et stériles de l’Irlande, et des origines mêmes qu’il cherche à retrouver. Et l’Irlande de se transformer à double titre en terre d’exil, terre que l’on fuit mais aussi terre où l’être vit comme exilé, prisonnier d’une double insularité, géographique et existentielle. Un « exil à rebours » tel que l’a vécu l’auteur, lui même en quête d’une identité artistique entre la France, l’Irlande et l’Angleterre. Les liens complexes qui unissent l’Irlande à la tradition européenne ne sont en effet pas étrangers à la relation particulière qu’elle 14

entretient avec un voisin parfois « étouffant », le Royaume-Uni. Dans une étude de la démarche poétique mise en place par le poète prix Nobel nordirlandais Seamus Heaney, Franck Miroux a d’ailleurs mis en évidence une relation à la tradition britannique qui oscille entre filiation et distance. Les tensions identitaires propres à l’artiste qui appartient à une communauté minoritaire trouvent alors leur résolution non pas dans une poésie revendicatrice et nationaliste, mais dans une réinvention et donc une réappropriation du langage, sans laquelle le sentiment de perte et d’infériorité est sans fin. Il s’agit ainsi d’une étape essentielle dans la construction d’une identité artistique qui dépasse le simple cadre de l’Irlande pour s’inscrire dans une perspective plus universelle, souvent à la croisée de courants poétiques divergents, d’une véritable découverte de soi à travers la confrontation à l’autre. La diversité et la richesse des textes ici réunis sont le fruit d’une approche transversale émanant de chercheurs originaires de sept pays ( Allemagne, Belgique, Canada, Espagne, France, Italie et États-Unis) qui ont posé un regard sur autant d’autres nations de par et d’autre de l’Arc Atlantique et dont l’analyse éclairée et minutieuse nous permet de confronter des perspectives alliant nouveauté et/ou originalité et d’enrichir de futures recherches pluridisciplinaires sur le thème identitaire car, comme l’affirmait Jean-Paul Sartre, « l’autre est indispensable à [notre] existence ».

Bénédicte de BURON-BRUN

L’AUTRE ET LE NÉANT INTERCULTURALITÉ ET RELATIVITÉ

Sébastian HÜSCH Université de Pau et des Pays de l’Adour
La juxtaposition dans le titre du présent article de l’Autre et du Néant renvoie dans un premier temps au rapport difficile qu’entretient traditionnellement notamment la philosophie avec la notion de l’ « autre ». Dans un deuxième temps, et plus strictement en relation avec la problématique d’identité et d’altérité qui était au centre du colloque, cette juxtaposition renvoie également à une autre difficulté, psychologique cette dernière, à savoir à la sensation d’une certaine tension que peut susciter le contact avec l’autre. Dans le contact interculturel, nous vivons une mise en question, une relativisation des valeurs que nous pouvions jusque là croire garanties et universelles. Il convient donc de revenir, dans un premier temps aux difficultés philosophiques liées à la notion de l’autre. La réflexion sur l’autre mène directement dans un cercle logique, cercle qui s’ouvre dans la mesure où la catégorie de l’autre est une catégorie qui n’est pas, pour ainsi dire, autonome mais qui est caractérisé par ce que l’on pourrait appeler sa « relationnalité » : L’autre n’existe pas en tant que tel mais il existe uniquement grâce à ce par rapport à quoi il est autre. L’autre est donc pensable uniquement en tant que relation, c'est-à-dire par rapport à et à partir de ce qui lui est opposé : le même. Il nous faut donc le même pour pouvoir désigner quelque chose ou quelqu’un d’autre. Alors, dans un sens épistémologique, c’est uniquement ex negativo que l’autre est défini et définissable. Cette relationnalité négative fait de l’autre une catégorie quelque peu vague dans le sens où nous ne pouvons savoir rien de plus que ce qu’il est autre par rapport à quelque chose. Pour préciser ce côté vague de la catégorie de l’autre, il suffit de la comparer à une notion philosophique « voisine » : celle de la « différence ». Si on parle de quelque chose qui est « différent », il nous est toujours possible de demander des précisions pour mieux cerner cette différence. Nous pouvons notamment demander : « Quelque chose est différent en

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quoi ? »1 ; en revanche, la catégorie de l’autre reste hermétique en ce qui concerne ce genre de précisions puisque l’autre est uniquement et exclusivement défini par ce qu’il est autre par rapport au même. Si nous avons ainsi besoin du même pour pouvoir désigner l’autre comme autre, c’est ici que nous nous confrontons à une difficulté logique majeure puisque tout ce qui est même, est à la fois même et autre ; car, en effet, si l’autre est l’autre du même, le même devient lui-même autre face à cet autre et d’ailleurs face à n’importe quel autre, puisque le nombre de ce qui est autre par rapport au même est évidemment infini. Il s’agit là d’un problème philosophique récurrent qu’illustre notamment Hegel quand il note : « Quelque chose devient un Autre, mais l’Autre est lui-même un Quelque-chose, donc il devient pareillement un Autre, et ainsi de suite à l’infini. »2 C’est pour cela que Hegel parle d’un rapport négatif qu’entretient le même avec l’autre : « L’autre est non-celui-ci ; mais celui-ci est également un autre, donc aussi non-celui-ci. Il n’est pas d’être-là qui ne serait en même temps déterminé comme autre ou n’aurait un rapport négatif. »3 Les conséquences sont d’envergure. Si tout objet a quelque chose qui est autre que cet objet et tout objet a quelque chose par rapport à quoi il est luimême autre, il faut concéder une relativisation mutuelle du même et de l’autre qui implique en même temps qu’aucun objet n’est universel ni absolu. La réflexion sur la notion de l’autre nous renvoie ainsi à une relativité logique insurmontable de tout objet et à l’impossibilité de désigner quelque chose d’universel. Si ce cercle logique qui renferme le même et l’autre semble indiquer, dans un premier temps, un dilemme purement théorique, force est de constater que cette difficulté ne reste pas circonscrite à la seule philosophie. Le problème logique d’une relativisation mutuelle, tel qu’il est évoqué notamment par Hegel, est un phénomène qui trouve d’une certaine manière son reflet dans le contact interculturel où l’autre nous renvoie à notre propre altérité. Quand nous nous trouvons face à l’autre dans le contact interculturel, notre propre altérité devient tout aussi réelle et sensible que
Voir Thierry Leterre. « L’Autre comme catégorie philosophique. Remarques sur les fondements métaphysiques et logiques de l’altérité ». B. Badie & M. Sadoun. L’Autre, Paris : Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1996, p. 67-83, ici p. 71-72. 2 G. W. F. Hegel. Encyclopédie des sciences philosophiques. Vol. 1 : La science de la logique. Paris : Vrin, 1986, p. 357. 3 G. W. F. Hegel. Science de la logique. Paris : Aubier-Montaigne, 1972, vol. 1 p. 86.
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l’altérité de l’autre. Notre identité est mise en question, le contact avec l’autre entraîne des conséquences que l’on peut qualifier de dramatiques : le contact avec l’autre qui nous renvoie à la relativité de notre identité menace en même temps de relativiser ce que nous pouvions croire universel : notre interprétation du monde, nos valeurs, nos convictions les plus fondamentales – parmi lesquelles, plus concrètement pour les sociétés occidentales, la croyance en l’universalité d’une raison éclairée comme fondement désirable pour toute société. Il s’agit d’une relativisation parfaitement inquiétante dans la mesure où elle fait entrevoir la possible néantité de ce sur quoi nous avons bâti notre monde. Pour expliciter cet enjeu fondamental de l’altérité, il convient de s’appuyer sur deux axes de réflexion. Dans un premier temps, il s’agit d’analyser de manière plus détaillée ce phénomène d’une relativisation de notre monde déclenchée par le contact avec l’autre. Ensuite se pose la question de la réaction de l’Occident face à cette relativisation, ou, autrement dit, de la gestion psychologique occidentale d’une telle relativisation de ses valeurs les plus fondamentales. Pour comprendre l’envergure de l’impact qu’a le contact interculturel pour les sociétés modernes, il est essentiel de considérer non seulement les enjeux psychologiques et intellectuels du contact avec l’autre sous un angle général mais également de poser la question de savoir en quoi consiste le caractère particulier de ce contact pour l’Occident. On pourrait dire qu’au fond, tout véritable contact avec l’autre semble créer un malaise psychique qui reflète le malaise qu’engendre le cercle logique d’une relativisation mutuelle du même et de l’autre et ainsi une menace de l’identité. Ainsi, l’autre, de par son altérité, est vécu comme un danger en ce qu’il incarne une relativisation de nos propres valeurs, ce qui va jusqu’à miner le sens même que nous pouvons donner à notre existence dans le sens où l’autre incarne pas moins qu’une possibilité radicalement autre de générer du sens. Cet enjeu fondamental de l’altérité explique aussi pourquoi il ne s’agit aucunement d’une difficulté réservée à la Modernité. Tout au contraire, nous pouvons trouver des documents notamment sur la xénophobie dès l’Antiquité1.

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De même, la xénophobie semble toujours être plus répandue que sa rivale, la xénophilie (voir U. Riemer et P. Riemer (éd .). Xenophobie, Philoxenie : vom Umgang mit Fremden in der Antike, Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge. Stuttgart : Steiner, 2007, vol. 7.

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En revanche, cette mise en question de ce qui nous est propre semble prendre un caractère particulièrement dramatique pour les sociétés modernes, ce qui s’explique en grande partie par le fait que, dans les sociétés occidentales, la génération de sens est en grande partie confiée à l’individu dans sa subjectivité, résultat des bouleversements fondamentaux suite aux Lumières et à la naissance du sujet autonome et autodéterminant. Dans les sociétés traditionnelles, la doxa, mais aussi d’une certaine manière le sens à attribuer à l’existence émanent d’institutions liées transcendentalement à l’au-delà pour passer ensuite au sujet qui est ainsi soulagé du travail de trouver lui-même une signification à son existence. L’homme se trouve déjà encastré dans un contexte de sens et de signification « prédéfinis », ce qui n’est plus le cas pour l’homme moderne qui, lui, doit faire face à une situation où trouver un sens relève en grande partie du domaine privé. En même temps, le besoin d’un sens qui transcende l’individu et qui soit ancré dans l’universel persiste1. En témoigne la plupart des concepts philosophiques « modernes » et notamment l’impératif catégorique de Kant ou encore la Volonté Générale de Rousseau qui sont quelque peu deux modèles emblématiques de la volonté d’universalité de la modernité, volonté que nous retrouvons également dans des constructions telles que la Déclaration des Droits de l’Homme ou encore dans des institutions supranationales telles que l’ONU, toutes deux issues d’une pensée parfaitement occidentale et fondées sur la conviction de l’universalité des valeurs qu’elles professent. Or, c’est justement cette prétention universaliste qui n’est pas sans poser problème et mérite plus ample réflexion. Depuis Kant et Rousseau, l’Occident n’a jamais abandonné cette prétention d’universalité sous prétexte que n’importe quel être doté de raison doit pouvoir ou doit vouloir y participer, ce qui veut dire, en bref, tous les Hommes. C’est Bernard Waldenfels, philosophe allemand contemporain, qui, dans son étude Verfremdung der Moderne. Phänomenologische Grenzgänge2, illustre le fond de la problématique qui se cache dans cette prétention universaliste et démontre les failles logiques et les apories de la pensée prédominante de la Modernité. Selon Waldenfels, les sociétés modernes n’auraient pas réussi à mener à terme ce qui fait pour lui le caractère révolutionnaire de la Modernité, à savoir le détachement du grand ordre universel que nous proposait la vision chrétienne du monde. L’ordre post-Lumières lui semble
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Ce qui est parfaitement résumé par George Lukacs qui parle de la « transzendentale Obdachlosigkeit » (dans un état de « sans abri transcendantal » ; G. Lukacs. Théorie des Romans, Berlin : Luchterhand, 1971, p. 21. 2 B. Waldenfels. Verfremdung der Moderne. Phänomenologische Grenzgänge, Göttingen : Wallstein, 2001.

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plutôt reposer sur un compromis intenable : celui de vouloir déduire, à partir d’une subjectivité et ainsi d’une rationalité contingente, un ordre du monde universel1. Ayant rompu l’attache transcendantale du christianisme, l’Occident aurait dû, en même temps, rompre avec toute prétention universaliste mais c’est cela qu’il n’a pas su faire. Ainsi, il défend désormais son point de vue de l’universalité en négligeant qu’il s’agit justement d’un point de vue qui, par conséquent, ne peut lui-même être universel. L’universalisme occidental fait comme s’il avait cette position hors du monde qu’il lui faudrait pour juger de l’universalité de ses lois universelles. Ici, nous retrouvons le même problème de contingence qui est aussi au fond de nombre de problèmes de la philosophie du langage. Comme il est impossible de trouver un méta-langage pour parler du langage2, il est impossible de trouver un point hors du monde qui nous permettrait de valider l’universalité de notre universalisme. Ainsi, l’ordre promu par l’Occident reste dans une contingence décidément inévitable. En même temps, il ne l’assume pas mais essaie de se la voiler, notamment en réinterprétant si ce n’est en manipulant son contact avec l’autre. Il s’agit d’ailleurs d’une manipulation parfaitement compréhensible dans la mesure où les conséquences qu’impliquerait l’acceptation de la contingence du modèle occidental sont d’envergure. Accepter cette contingence reviendrait à l’aveu que l’ordre que l’Occident a su établir, voire imposer au fur et à mesure des derniers siècles n’a rien de nécessaire, qu’il n’y a aucune téléologie qui pourrait justifier l’imposition de ce modèle, mais pis encore, ce serait également reconnaître que notre ordre, face à un autre ordre, ne peut réclamer aucune primordialité épistémologique. Il est évident qu’un tel aveu serait incompatible avec la conception même de la raison éclairée. Pour pouvoir juger des conséquences qu’aurait un tel aveu, il suffit de comparer l’opposition de deux ordres radicalement différents à une confrontation telle qu’elle peut émerger à l’intérieur d’un même ordre. Dans le cas de conflits à l’intérieur d’un même ordre, on peut constater que des désaccords, même violents, ne mettent jamais en question l’ordre en soi. On peut, par exemple, débattre de la question de savoir si le Président de la République doit être élu pour 5 ans ou pour 7 ans, ou encore si oui ou non il faut interdire de fumer dans les lieux publics, ce genre de questions peut donner lieu à des débats parfois violents et acharnés mais sans jamais
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Voir ibid., p. 31. Voir Jean-François Lyotard : « On peut […] décrire : Le langage est ceci et cela, mais non montrer : Et ceci est le langage. La totalité n’est pas montrable. » (d’après Christian Godin. La Totalité, Vol . 3 : Philosophie. Mayenne : Champ Vallon, 2000, p. 817.

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menacer la perpétuation de l’ordre en tant que tel. On peut ne pas être d’accord avec l’interdiction de fumer tout en acceptant qu’une telle loi existe. S’il n’y a pas de nécessité absolue d’interdire ou de permettre de fumer, une loi anti-tabac est acceptable pour tous les membres d’un même ordre, c'est-à-dire aussi bien pour les promoteurs d’une telle loi que pour ses adversaires. Ces derniers peuvent l’accepter dans la mesure où une telle loi est adoptée conformément aux conventions partagées par tous, notamment les conventions selon lesquelles fonctionnent les sociétés démocratiques. L’adoption d’une nouvelle loi par le Parlement appartient aux valeurs partagées dans une société démocratique. Promoteurs comme adversaires d’une loi acceptent la manière dont de nouvelles lois sont votées, et il reste d’ailleurs toujours la possibilité de revenir sur une loi en vigueur. Il y a donc un espace dans lequel sont partagées un certain nombre de valeurs parmi lesquelles celle du débat et du désaccord démocratique. En revanche, on change de qualité si on passe de ce genre de conflits au problème d’une contingence radicale qui se dévoile au moment où un ordre, en tant que tel, doit affronter un ordre radicalement autre. Dans la confrontation de deux ordres radicalement autres, les représentants de chacun de ces ordres doivent faire face à une situation où les valeurs qu’ils défendent sont mises en question de manière principielle, fondamentale. En même temps, ils doivent faire la découverte déconcertante et inquiétante qu’ils sont dans l’impossibilité de défendre leur propre ordre pour autant qu’il s’agisse d’une défense qui s’appuie sur la raison. Ils sont dans l’incapacité absolue de valider l’ordre auquel ils appartiennent et de falsifier celui de l’autre dans la mesure où l’ordre qu’ils tiennent à défendre ne constitue pas une position, une thèse défendable. L’ordre n’existe pas en tant que tel parce qu’il est issu d’un raisonnement logique et ne peut ainsi être légitimé par la raison. Dans l’opposition de deux ordres se dévoile une incommensurabilité que Waldenfels illustre à l’aide de la Gestalt-théorie1 : Il a recours à la fameuse image, chère aussi à Wittgenstein, sur laquelle on peut voir ou la tête d’un canard ou la tête d’un lapin mais il est impossible de voir les deux à la fois. Or, si l’on voit dans la même image une fois un canard et une fois un lapin, il s’y oppose deux points de vue mais sans que l’on puisse dire que l’un de ces points de vue est vrai ou même que l’un des deux soit plus vrai que l’autre. Ici, tout argument, donc tout recours à la raison, qui cherche à défendre la position du « lapin » ou celle du « canard » doit échouer. La raison ne nous donne aucun indicateur qui nous permettrait de trancher. L’un est aussi « vrai » que l’autre ou aussi « faux ». Ainsi, comme pour le lapin et le canard, aucun des deux ordres opposés n’a de raison
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Voir Waldenfels, Op. cit., p. 138.

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suffisante de son côté. Ni l’un ni l’autre ne peut prouver sa « vérité », c'est-àdire son universalité, justement, parce qu’il n’est pas universel. L’exemple du débat sur des lois à l’intérieur d’un même ordre cité plus haut permet de comprendre la différence fondamentale entre ces deux cas : S’il est tout à fait imaginable et même souhaitable de débattre d’une loi anti-tabac, il serait absurde de vouloir débattre sur les valeurs défendues par l’un ou par l’autre des ordres dans la mesure où ces valeurs tiennent fonction de lois universelles1. Mais il est impossible de vouloir débattre de lois universelles puisque soumettre une loi universelle au débat n’est rien d’autre que de dire qu’elle n’est pas universelle. Il est inimaginable, dans la tentative d’harmoniser deux ordres, de faire des compromis par rapport aux lois fondamentales puisque toute mise à disposition d’une seule loi fondamentale saperait le fondement de l’ordre dans son ensemble. Ce qui se révèle, c’est que, dans un tel affrontement, il s’agit au fond d’une opposition de deux principes de générer du sens. Pour le dire de manière plus radicale : la revendication de sens de l’un anéantit le sens de l’autre. Ainsi il devient compréhensible que notre conviction de l’universalité de nos valeurs ne nous permette pas d’accepter ni même de tolérer l’autre, dans le sens où il représente le radicalement autre. C’est dans ce contexte que se pose la question de la gestion psychologique occidentale de l’altérité. Avec un regard sans préjugé, force est de constater que l’ouverture dont se vantent souvent les sociétés occidentales est en vérité une ouverture fortement limitée et restrictive en ce qu’elle ne peut pas penser la légitimité de l’autre si celui-ci n’est pas comme elles. Et c’est justement ceci que constatent notamment Jean Baudrillard et Marc Guillaume dans une étude publiée sous le titre Figures de l’Altérité. Baudrillard va jusque déclarer l’« altérité en danger »2, en danger d’être reconverti en autrui résultant en l’« éclipse de l’autre »3. Plus exactement, on pourrait observer, dans la modernité, une reconversion de l’autre en autrui :
[D]ans tout autre, il y a autrui – ce qui n’est pas moi, ce qui est différent de moi, mais que je peux comprendre, voire assimiler – et il y a aussi une altérité radicale, inassimilable, incompréhensible et même indispensable. Et
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Et il faudrait toujours déjà un accord sur la question de savoir s’il est souhaitable ou non de débattre de quelque chose. La valeur du débat est une valeur des sociétés démocratiques et il est tout à fait pensable qu’un ordre radicalement autre récuse la valeur de la discussion. Ce qui est essentiel, c’est de voir que dans une telle confrontation, on ne possède justement pas ce qui était à la base du mécanisme de régulation à l’intérieur d’un même ordre : il n’y a pas de règles de jeu partagées. 2 Jean Baudrillard, Marc Guillaume, Figures de l’altérité. Paris : Descartes Cie, 1994, p. 131. 3 Ibid., p. 13.

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la pensée occidentale ne cesse de prendre l’Autre pour autrui, de réduire l’autre à autrui.1

Le radicalement autre met en danger les piliers de la raison universelle qui devient, comme le constate Guillaume, une raison régulatrice qui veut mettre tout à échelle égale, tout normaliser, tout standardiser pour ainsi supprimer le risque, l’imprévisible, l’incommensurable. Observation d’ailleurs partagée par Theodor W. Adorno qui note que la société occidentale « se tient facticement dans la médiocrité de ce qui va, de ce qui est reçu ou non, de ce à quoi on accorde le succès ou à quoi on le refuse. Cette médiocrité dans la préesquisse de ce qui peut et a le droit d’être risqué veille sur toute exception qui pourrait surgir »2. C’est pourquoi l’altérité radicale est mise à l’écart pour céder la place à une altérité qui n’en est plus une : « Traitement industriel des différences, mais des différences sans signification, monotones […]. Rencontres et échanges innombrables, fractals, spectraux, sans altérité mise en jeu et donc sans risque d’altération. »3 L’interculturalité devient ainsi un contact sans enjeu, mais par là même également sans signification. Nous nous trouvons plutôt dans un monde d’interculturalité où « le voyage s’achève et le tourisme commence, car on ne peut que faire le tour d’un terrain connu »4. L’évocation du tourisme n’est pas du tout anodine puisque c’est ici que se situe le passage, le glissement d’un possible intérêt pour l’autre en tant que tel vers une assimilation de l’autre qui réduit cette altérité à l’exotisme, c'està-dire au caractère folklorique. Il s’agit d’un exotisme déguisé en ce qui n’est au fond que l’« éloge de la méconnaissance, [et le] reflet de [notre] ethnocentrisme »5 dénoncés par Victor Segalen6. Vu les dangers que contient la reconnaissance de la contingence, il me semble tout à fait convaincant de croire que cette réduction de la complexité critiquée par Baudrillard et Guillaume s’explique précisément par le besoin de réduire les tensions que crée le contact avec le radicalement autre et donc par le besoin de faire disparaître cette contingence de notre conscience. Dans ce sens, nous avons en effet affaire à une « universalisation réductrice »7 comme le souligne Guillaume. Or, cette universalisation réductrice peut être
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Ibid., p. 10. Theodor W. Adorno, Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande. Paris : Payot, 1989, p. 113. 3 Baudrillard/ Guillaume, Op. cit,. p. 13. 4 Ibid., p. 11. 5 Ibid., p. 11. 6 Voir V. Segalen, Essai sur l’exotisme, Paris : LGF, 1999. 7 Baudrillard/Guillaume, Op. cit., p. 13.

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comprise comme la conséquence logique de l’inconséquence métaphysique occidentale qui consiste à maintenir une prétention universelle dans un univers relatif. L’émancipation des prétentions de la pensée chrétienne et universaliste se révèle ainsi inachevée. Il semble peu contestable que l’Occident repose encore sur une pensée universalisante, sur une vision du monde qui contient le tout, et qui par là, exclut ce qui la menace : la contingence. Autrement dit, les sociétés occidentales font revenir par la porte arrière ce qu’elles avaient chassé par l’entrée principale : un fondement transcendental et universel hérité de la vision chrétienne du monde et où le principe divin revient rebaptisé en « Universalité » ou encore « raison universelle ». Grâce à cette « raison universelle » qui ne se connaît pas dans sa contingence, nous pouvons établir des valeurs tout aussi universelles ; et dans la foulée, les sociétés occidentales réussissent à faire disparaître l’autre pour le reconvertir en autrui. Constat de Baudrillard et de Guillaume que confirme d’ailleurs Waldenfels qui note : « La relativisation de l’autre, par laquelle l’expérience de l’altérité est en fin de compte réinterprétée en une performance individuelle ou collective, fait parti des ruses de la modernité. »1 Cette tendance à l’assimilation de l’autre est conservée même – ou peut-être surtout – dans le monde actuel où le modèle à portée éthique promu par les Lumières doit céder place à un autre modèle, celui de la « rationalité du marché ». Ainsi, dans son livre La route du futur2, Bill Gates fait, avec une naïveté quelque peu déconcertante, les louanges de ce monde devenu un village global qui mettrait à échelle égale tous les peuples. « N’importe quel peuple, note-t-il, pourra faire partie du courant dominant de l’économie »3 Or, ce qui est tout aussi vrai, c’est que n’importe quel peuple doit faire partie de ce courant dominant au risque de disparaître dans la misère ou de disparaître tout court. Ici, nous trouvons l’ignorance ou le refoulement de toute altérité radicale pleinement assumés : en déclinant la possibilité même que n’importe quel peuple pourrait ne pas vouloir y adhérer. L’Occident, au départ parti pour conquérir la liberté de penser et pour permettre aux hommes de vivre en tant qu’êtres autonomes et responsables dicte ainsi les lois de tout contact interculturel. D’où d’ailleurs l’évocation par nombre de philosophes et de sociologues modernes du potentiel totalitaire de cette

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Waldenfels, Op. cit., p. 37 (ma traduction). Bill Gates. La route du futur. Paris : Le grand livre du mois, 1995. 3 Ibid., p. 319. D’une manière non moins irritante, le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux a récemment exprimé, dans Le Point son rêve qu’une « alliance enfin réalisée des neurosciences avec les sciences de l’homme et de la société engendrera ‘un universalisme éthique naturaliste et tolérant’. » (Le Point du 20 décembre 2008, N° 1888, p. 100).

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société moderne, notamment Adorno qui note : « Le geste langagier de l’humanité universelle est en bonne intelligence avec l’Etat totalitaire »1. Pour résumer, on pourrait revenir au soupçon de Bernhard Waldenfels qui semble s’avérer exact et selon lequel la modernité repose dès le début sur ce compromis intenable : de lier la nouvelle autonomie de l’individu émancipé à une vision généralisante et par là universaliste du monde. Ou dans les mots d’Adorno : « [C]’est seulement parce que l’autodétermination n’a pas réussi à l’humanité que celle-ci cherch[e] à tâtons une détermination au moyen de quelque chose d’autre qui serait débarrassé avec certitude du mouvement dialectique »2 ; mouvement dialectique qui est justement déclenché par l’opposition du même et de l’autre et suspendu dans l’éclipse de l’autre. Ainsi, l’Occident détourne son regard de la néantité qui transparaît dans la constatation d’une contingence insurmontable ; et le meilleur moyen qu’il a trouvé de cacher cette contingence consiste en l’évocation inflationniste de son contraire, l’universalité ; comme le montre Adorno dans son analyse du geste langagier qu’il appelle le « jargon » : L’évocation abusive de la notion d’universalité crée ainsi « l’illusion d’une […] unité, d’une […] totalité » et procède à « la réinterprétation de la négativité en positivité, par l’élimination de la négation à l’intérieur du langage». 3 Transposé au problème de l’altérité, on pourrait ainsi conclure, en accord avec Adorno qui se montre une fois de plus quelque peu pessimiste, que dans la tentative de faire disparaître ce mouvement dialectique, l’Occident, en soulignant sans cesse son ouverture interculturelle et son universalisme, se cache tant bien que mal « l’impuissance et la néantité, dont, dans les faits, [l’homme] se rapproche de plus en plus dans la société présente »4.

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Adorno, Op. cit., p. 86. Ibid., p. 65. 3 Ibid., p. 18. 4 Ibid., p. 85.

LIBÉRALISME ET MULTICULTURALISME

Philippe DUCAT Université de Pau et des Pays de l’Adour
Présentée en ouverture d’un atelier consacré à l’examen des « stéréotypes et clichés » relatifs à « l’Autre déformé », la présente communication aura au moins l’originalité de ne faire état que de stéréotypes positifs, concourant à donner de « l’Autre » une vision peut-être déformée, mais qui se voudrait avantageuse. Au regard des approches ici privilégiées – le libéralisme du philosophe canadien Will Kymlicka, le républicanisme « postnational » de Jürgen Habermas – l’Autre ne bénéficie pas seulement, en effet, d’un a priori intellectuel favorable : il est, en pratique, fondamentalement le bienvenu. Les politiques « multiculturelles » préconisées par Kymlicka sont ainsi censées traduire, de la part des sociétés d’accueil, « le désir […] non pas simplement de tolérer, mais d’accueillir à bras ouverts les différences culturelles »1 ; tandis que Habermas en appelle pour sa part à « une solidarité civique qui se mobilise dans un respect sans limite de l’égalité universelle, et se radicalise en solidarité avec toutes les formes d’altérité »2. Ce sens aigu de l’hospitalité ne prémunit certes pas contre tout stéréotype ou cliché, mais leur confère, à tout le moins, une connotation positive liée au présupposé, peut-être indissociable du libéralisme, d’une régulation ou d’une inspiration éthiques du droit et de la politique. Préalablement à l’examen du contenu d’une politique altruiste, il convient cependant de s’interroger sur ses raisons d’être, politiques et non pas seulement éthiques : pourquoi le multiculturalisme ? A quoi bon une politique du droit des minorités ? De fait, ce n’est que récemment que le libéralisme s’est vu convié à un tournant « multiculturaliste ». Le libéralisme classique faisait volontiers l’impasse sur les questions liées à la diversité ethnique et culturelle. C’est ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, que Stuart Mill, sans doute le plus
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Will Kymlicka. La Citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale du droit des minorités (1995), tr. fr. P. Savidan, Paris : La Découverte, 2001, p. 252. Pour plus de lisibilité, les références des citations faites de cet ouvrage seront par la suite intégrées au corps du texte. 2 Jürgen Habermas. Entre Naturalisme et religion. Les défis de la démocratie (2005 & 2008), tr. fr. Ch. Bouchindhomme et A. Dupeyrix, Paris : Gallimard, 2008, p. 218.

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influent des libéraux « anglophones » du XIXe siècle, pouvait se dire convaincu que « les institutions libres sont presque impossibles dans un pays composé de nationalités différentes »1. Il en prenait du reste aisément son parti, poussé qu’il y était, tout à la fois, par sa foi dans les capacités assimilatrices des grandes nations et son mépris teinté d’ethnocentrisme pour les caractéristiques identitaires, linguistiques et culturelles, des nations dominées ou minoritaires :
Il est possible à une nationalité de se fondre et d’être absorbée par une autre ; et quand cette nationalité était originairement une portion inférieure ou arriérée de l’espèce humaine, l’absorption est grandement à son avantage. Personne ne peut supposer qu’il ne soit pas plus avantageux pour un Breton ou un Basque de la Navarre française d’être entraîné dans le courant d’idées et de sentiments d’un peuple hautement civilisé et cultivé – d’être un membre de la nationalité française […] – que de bouder sur ses rochers, échantillon à moitié sauvage des temps passés, tournant sans cesse dans son étroit orbite intellectuel, sans participer ni s’intéresser au mouvement général du monde. La même remarque s’applique au Gallois ou à l’Ecossais des hautes terres [Highlands], comme membre de la nation anglaise2.

Tant d’arrogance ne pourrait plus s’exprimer avec autant de naïveté de nos jours : à rebours de l’ethnocentrisme d’un Mill, le libéralisme contemporain promeut plutôt, comme le rappelle Habermas, « une nécessaire neutralité de la politique par rapport à l’arrière-plan culturel »3 de la vie civique. Il n’en demeure pas moins, souligne cependant Kymlicka dans la préface à la traduction française de son livre (op. cit., p. VIII), que bon nombre de libéraux se méprennent peut-être encore sur les implications de leurs propres principes de liberté, de justice et (en général) de démocratie, en considérant que le respect de la liberté individuelle, de la justice sociale et de la démocratie politique suppose le rejet de toute demande visant l’attribution à des minorités ethnoculturelles d’un statut distinct, ou de droits spécifiques à des groupes. Kymlicka prétend au contraire que les principes de la démocratie libérale requièrent la reconnaissance de tels droits. La conception dépassée de l’Etat souverain centralisé unitaire et territorialement clos, qui accorde à tous les citoyens un statut juridiquement indifférencié, devrait à ce compte être dépassée pour faire place à un « multiculturalisme d’immigration » (visant la reconnaissance des groupes issus de
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John Stuart Mill. Le Gouvernement représentatif (1861), tr. fr. Ch. Dupont-White, Paris : Guillaumin & Cie, 1877, p. 385-386. 2 Idem, p. 391. 3 Jürgen Habermas. Une Epoque de transitions. Ecrits politiques 1998-2003, tr. fr. Ch. Bouchindhomme, Paris : Fayard, 2005, p. 214.

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l’immigration) et à un « fédéralisme multinational » (correspondant à la situation des peuples indigènes et des minorités nationales). Ce modèle serait progressivement mis en œuvre depuis les années 1970, à des degrés et sous des modalités variables, en Amérique du Nord, en Belgique, en Hollande, en Suède, en Angleterre et au Portugal notamment. De fait, la classique politique des droits de l’homme, subsumant les droits des minorités sous les droits des personnes, ne donne pas de réponse à certaines questions brûlantes de notre aujourd'hui : quelle(s) langue(s) utiliser au Parlement, dans l’administration et dans les tribunaux ? Chaque groupe ethnique ou national a-t-il le droit de disposer, dans sa langue maternelle, d’un système d’enseignement financé sur fonds publics ? Quel degré d’intégration culturelle peut-on exiger de migrants ou de réfugiés avant qu’ils n’accèdent à la citoyenneté du pays d’accueil, voire pour qu’ils puissent prétendre à la simple obtention d’un visa leur permettant d’en fouler le sol ?1 La liberté d’expression ne nous dit pas ce qu’est une politique linguistique adéquate ; la liberté de circulation ne nous indique pas ce que devrait être une politique valable de naturalisation. En confiant la résolution de ces questions au processus démocratique habituel – la prise de décision fondée sur la primauté de la majorité – on expose les minorités culturelles à des injustices et on exacerbe les conflits ethnoculturels. De quelle manière ? Un Etat multinational (par exemple) qui accorde des droits individuels à tous ses citoyens, peut sembler adopter une position de neutralité par rapport aux divers groupes nationaux. Mais il n’a généralement que trop tendance à privilégier systématiquement la nation majoritaire, par le tracé des frontières administratives internes, le choix de la langue utilisée dans les écoles, les tribunaux et les services publics, le choix des jours fériés ou la répartition des « compétences » entre les autorités centrales et régionales. Quoique compatibles avec un strict respect de la personnalité juridique des individus, toutes ces décisions risquent donc d’accroître l’inégalité entre minorité(s) et majorité. Leur mise en œuvre pourrait réduire de manière très significative le pouvoir politique et la vitalité culturelle d’une minorité nationale, tout en renforçant l’emprise de la culture majoritaire. En revanche, la différenciation des droits selon les groupes, en ce qui concerne l’éducation, l’autonomie locale et la langue, permettrait selon Kymlicka de faire en sorte que les
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Radicale en l’occurrence, la législation française sur l’entrée et le séjour des étrangers stipule depuis peu (loi Hortefeux de 2007) que les personnes demandant à rejoindre la France au titre de l'immigration familiale, y compris les conjoints de Français, sont soumises à « une évaluation de leur degré de connaissance de la langue et des valeurs de la République ». Si le besoin en est établi, elles doivent suivre une formation ad hoc, d'une durée maximale de deux mois. « La délivrance du visa est subordonnée à la production d'une attestation de suivi de cette formation. »

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minorités nationales ne soient pas désavantagées, et leur donnerait la capacité de continuer, tout comme la majorité, « d’exister par elles-mêmes » (Kymlicka, op. cit., p. 81). Il ne s’agit donc pas de discrimination à l’envers : les droits spécifiques à des groupes n’instaurent pas de privilèges, mais visent au contraire à promouvoir l’égalité entre minorité et majorité. En ajoutant aux droits de l'homme « classiques » les droits des minorités, on ne propose donc pas un infléchissement, mais bien un enrichissement du libéralisme :
Une théorie complète de la justice dans un Etat multiculturel comprendra des droits universels, accordés aux individus indépendamment de leur appartenance à un groupe, et certains droits déterminés en fonction de l’appartenance aux groupes ou des statuts spéciaux élaborés à l’intention de minorités culturelles (Kymlicka, op. cit., p. 16).

Dans cette perspective, on pourra montrer, par exemple, que les revendications québécoises en matière de droits linguistiques et d’autonomie gouvernementale se justifient : « le type de nationalisme minoritaire propre aux Québécois est compatible avec les principes démocratiques et libéraux » (Kymlicka, op. cit.., p. XIII). Kymlicka ne s’en dit pas moins conscient des difficultés d’acclimatation auxquelles le multiculturalisme devra s’attendre au pays de Richelieu et Robespierre : en témoignerait, selon lui, la forte opposition qui s’y est manifestée à certaines formes de reconnaissance des minorités allant dans le sens d’un multiculturalisme d’immigration (affaire du voile islamique) et d’un fédéralisme multinational (autonomie territoriale de la Corse). Reste qu’on peut douter que les formes héritées de l’idéal républicain (État unitaire, citoyenneté indifférenciée) soient suffisantes à elles seules pour permettre à la France de répondre aux « défis de l’ethnicité » (Op. cit., p. XIV), alimentés par l’immigration ou les nationalismes minoritaires. Produit d’importation, le multiculturalisme entend donc contribuer au « développement d’une approche des relations ethniques qui correspondra aux spécificités de la France » (Id. ibid.). Il pourrait même aider cette dernière à résister à la tentation du communautarisme, si répandue parmi les élites politiques et si odieuse aux classes instruites. Ne nous méprenons pas, en effet : il n’y pas de corrélation entre multiculturalisme et communautarisme. Le communautarisme est bien plutôt marqué par l’hostilité au droit-de-l’hommisme libéral et par la nostalgie d’un temps où les individus auraient accepté de mettre leurs identités entre parenthèses pour subordonner leurs désirs au bien commun, et de limiter la portée des libertés individuelles afin de protéger une manière commune de vivre : un temps où « les individus, de manière passive et non critique, acceptaient les coutumes et se pliaient aux attentes traditionnelles » (Kymlicka, op. cit., p. X). Les « communautariens » voient donc dans le 30

multiculturalisme un exemple de la manière dont les individus démocratiques, égoïstes et asociaux, sollicitent l’attribution de droits qui sapent les bases traditionnelles de la société. Or s’il est une tradition à laquelle le multiculturalisme entend rester fidèle, c’est bien celle du libéralisme. Il respecte et cherche à accroître, on le verra, la capacité des individus à critiquer et contester les modes de vie liés à la tradition. Il rejette « l’idée communautarienne selon laquelle les fins auxquelles les individus sont attachés sont immuables et échappent à toute révision rationnelle » (Ibid., p. 232). Mais par-dessus tout, le multiculturalisme souligne à quel point la liberté individuelle dépend de la culture et de l’appartenance à un groupe : l’individuation humaine est socialisation dans et par un milieu intersubjectif toujours particulier, l’identité de l’individu est indissociable d’une identité collective (toujours plus d’une en vérité), de sorte que « du point de vue normatif, l’intégrité de chaque sujet de droit ne peut être garantie sans la protection des contextes d’expérience et de vie intersubjectivement partagés à l’intérieur desquels il a été socialisé et a formé son identité »1. Pour que des choix individuels chargés de sens soient possibles, il ne suffit donc pas que les individus soient informés, instruits, libres de s’exprimer et de s’associer. Il faut qu’ils aient accès à ce que Kymlicka appelle une « culture sociétale », c'est-à-dire « une communauté intergénérationnelle, plus ou moins développée sur le plan institutionnel, occupant un territoire donné et ayant en partage une langue et une histoire particulières » (Kymlicka, op. cit., p. 34). De sorte que les droits qui contribuent à assurer un accès à ces cultures sociétales favorisent indirectement la liberté individuelle, et qu’en refusant de reconnaître ces droits on refuserait à certains individus l’accès au contexte culturel dans lequel ils pourraient inscrire leurs choix : ce qui reviendrait à les priver d’une base indispensable de l’autonomie individuelle. Forts de ces éclaircissements quant aux fondements normatifs du multiculturalisme, nous pouvons à présent entrer dans le vif du sujet : l’examen des deux principales formes de pluralisme culturel – multinationalité et polyethnicité – et des trois types distincts de droits des minorités promus par le multiculturalisme. Les Etats multinationaux seraient-ils plus nombreux qu’on n’a d’ordinaire tendance à le penser ? De fait, nous rappelle Kymlicka, de nombreuses démocraties occidentales sont des États qui abritent sur leur sol plus d’une nation, et où les cultures numériquement moins importantes forment des minorités nationales. Par exemple, les États-Unis recèlent de nombreuses minorités nationales, incorporées à l’Union sans l’avoir voulu,
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Jürgen Habermas. L’Intégration républicaine. Essais de théorie politique (1996), tr. fr. R. Rochlitz, Paris : Fayard, 1998, p. 225.

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