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Anthropologie du Sensoriel

De
256 pages
Quelles significations prennent les perceptions sensorielles dans la vie sociale et culturelle ? Cet ouvrage à plusieurs voix étudie les sens dans différentes circonstances de la vie collective : chamanisme, maladie, racisme, sexualité, rencontre, vie quotidienne, musique etc. Anthropologie et ethnologie sont ici sollicitées dans ces études des relations symboliques entre les sens et le sens.
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ANTHROPOLOGIE

DU SENSORIEL

Les sens dans tOllS les sens

Collection Nouvelles Etudes Anthropologiques
Une libre association d'universitaires et de chercheurs entend promouvoir de «Nouvelles Etudes Anthropologiques». En privilégiant dans une perspective novatrice et transversale les objets oubliés, les choses insolites, les réalités énigmatiques, les univers parallèles, les «Nouvelles Etudes Anthropologiques» interrogeront surtout la Vie, la Mort, la Survie sous toutes leurs formes, le Temps avec ses mémoires et ses imaginaires, la Corporéité dans ses aspects fantasmatiques et ritualisés, le Surnaturel, y compris dans ses croyances et ses témoignages les plus extraordinaires. Sans renoncer aux principes de la rationalité, les «Nouvelles Etudes Anthropologiques» chercheront à développer un nouvel esprit scientifique en explorant la pluralité des mondes, les états frontières, les dimensions cachées.

Patrick BAUDRY, Louis- Vincent THOMAS

Dernières

parutions

Colette MÉCHIN(dir.), Usages culturels du corps, 1997. Alain GAUTHIER, Auxfrontières du social: l'exclu, 1997. L. PEARL,P. BAUDRY,lM. LACHAUD, orps, art et société. Chimères et C utopies, 1997. Odile CARRÉ,Contes et récits de la vie quotidienne. Pratiques en groupe interculturel, 1998.

L' Hannattan, 1998 ISBN: 2-7384-7112-9

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Sous la direction de Colette Méchin, Isabelle Bianquis et David Le Breton

ANTHROPOLOGIE DU SENSORIEL
Les sens dans tous les sens

L'Harmattan
5-7, rue de l'École Polytechrùque 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

SOMMAIRE

David LE BRETON - Imaginaire sensoriel du racisme. Odeur de l'Autre Nicoletta DIASIO - «(Jdor dife11ll1lina»: Femme, parfum et mort entre charnalité et métaphysique (notes de recherche) Benoist SCHAAL - Les fonctions de l'odorat en société: le laboratoire et le terrain José Maria TAVARES DE ANDRADE - Sens d'un corps mythique au Brésil Virginie VINEL - Le sens des relations. Les contacts corporels entre les femmes moose au Burkina-Faso Isabelle BIANQUIS-GASSER - Le toucher dans les modes de salutation en Mongolie ou les règles de la bonne distance Jérôme CLER - Le sens du rythme, une approche ethnomusicologique Colette MECHIN - La voix/voie de l'ours Ming ANTHONY - Phytonymie yoruba et sensations

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S. DULAM - Les sens et le chamanisme en Mongolie
Elisabeth MOTTE-FLORAC - Sens, émotions, sentiments; la thérapeutique de l'affectif dans le centre du Mexique

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- La connaissance
Guy MAZARS

Simone KALIS

de la nuit chez les Seereer Siin du Sénégal. Les voies du songe

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- La perception

extra-sensorielle dans l'lnde ancienne d'après les sources sanskrites Marie-France NOEL - Etat d'être: les sens du corps dans la société touarègue

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David LE BRETON

Imaginaire sensoriel du racisme. Odeur de l'autre

"La question sociale n'est pas seulement une question morale, c'est aussi une question d'odorat" (Georg Simmel, Essai sur la sociologie des sens, Sociologie et épistémologie). Fantasmatique du corps Le racisme procède d'une fantasmatique du corps. La "race" fait de chacun des membres qui sont censés la composer un écho inlassablement répété de l'un à l'autre. Le racisme est une récusation absolue du sujet. L'histoire, la culture, la singularité sont neutralisées, gommées, au profit du fantasme de corps collectif subsumé sous le nom de race, enfermé dans une hérédité qui absorbe tout homme sans rémission. « Chacun de nous venant au monde apporte sa mentalité à lui qui est la synthèse d'un nombre infini de mentalités ancestrales. Ce qui pense et agit en lui, c'est l'innombrable légion des aïeux couchés sous terre, c'est tout ce qui a senti, pensé, voulu dans la ligne infinie, bifurquée à chaque génération, qui rattache l'individu, au travers de millions d'années et par des milliards d'ancêtres, aux premiers grumeaux de matière vivante qui se sont reproduits. A cette puissance infinie des ancêtres, l'homme ne peut se soustraire. Il ne peut changer les traits de son visage, il ne peut

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davantage effacer de son âme les tendances qui le font penser, agir comme les ancêtres ont agi et pensé », écrit G. Vacher de Lapouge, l'un des théoriciens du racisme. D'où sa récusation farouche de la naturalisation qui ne saurait, par une simple opération administrative, modifier une hérédité raciale inscrite au plus profond de la chair: «c'est un non sens biologique... On peut donner à un étranger les droits d'un Français; s'il a l'esprit fait d'une certaine façon il pourra en user comme un national, mais on n'en fera jamais un Français. Il faudra au moins le sang de deux femmes de notre nation pour que son petit-fils soit dans la famille autre chose qu'un membre adoptif et, de longues générations durant, ses descendants même issus de Françaises seront des Français douteux ou incomplets» (Vacher de Lapouge 1899 : 350-351 et 368).1 Le corps fantasmatique de la race embrasse tous ses membres en les rendant interchangeables, indifférents: « L'individu est écrasé par sa race, et n'est rien. La race, la nation sont tout» (p. 511). L'assimilation biologique de l'individu à son groupe d'appartenance n'est pas pour le raciste une décision morale, mais un fait scientifique, et il arbore la panoplie inépuisable des mesures du corps humain, de la crâniométrie à l'angle facial ou de l'indice céphalique au poids du cerveau ou à la qualité supposée des gènes. Le racisme est par nécessité une idéologie sans sujet, une race est sans exception. Il affirme la fatalité biologique de différences physiques réelles ou imaginaires pour conclure à l'inégalité morale des hommes selon leur appartenance. Il est une passion absolue du corps dont il tire toute son argumentation à travers le recours cinglant et sans appel à ses mensurations, à son apparence, à
La même logique atteint son point ultime avec Hitler pour qui "un hOlilll1epeut très facilement changer de langue...", écrit-il dans A1ein kamp/, "seulement il exprimera alors dans sa nouvelle langue ses aIlcielmes idées; sa nature intimc ne sera pas modifiée. C'cst ce que prouve le Juif, qui peut parlcr mille hmgues différentcs ct n'est pourtant toujours qu'un Juif. Son caractère etlmique restera toujours le même, qu'il ait, il y a deux mille aIlS, parlé latin à Ostie en faisaIlt le commerce des grains ou quc, spéculateur sur les farines de nos jours, il parle l'allcm,md dcs youpins. C'est toujours le mêmc Juif' (p. 312 de l'édition française).

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ses gènes, etc. (Gilman 1996 ; Le Breton 1992). On n'échappe pas à son corps, ou à la biologie, donc on n'échappe pas à sa "race". Même les décisions politiques sont invalidées, se heurtant au mur de la biologie. Pour Hunt, fondateur et président de l'Anthropological Society of London, centrée essentiellement sur la recherche cràniologique et anthropométrique, l'inégalité des races étant fondée en nature, il sera aussi difficile à un Aborigène australien de rallier la civilisation qu'à «un singe de comprendre un problème dans Euclide. })(Cunnigham 1908 : 12). Gustave Le Bon reprend la même litanie raciste: « On fait aisément un bachelier ou un avocat d'un Nègre ou d'un Japonais; mais on ne lui donne qu'un simple vernis tout à fait superficiel, sans action sur sa constitution mentale... Ce Nègre ou ce Japonais accumulera tous les diplômes possibles sans arriver jamais au niveau d'un Européen ordinaire. })(Le Bon 1902 : 33). Ce genre de propos qui fait de l'appartenance à un groupe une métaphysique enracinée à une physique inéluctable et indissociable, est le fondement même de la "pensée" raciste, nous n'y insisterons pas ici. Tout racisme hiérarchise et affirme des inégalités biologiques trouvant leur imputation dans des inégalités de cultures ou même d'humanité. La procédure de discrimination repose sur un exercice paresseux de classification: elle ne s'attache qu'à des traits aisément identifiables (à ses yeux bien entendu) et impose une version stéréotypée d'un corps tout entier transformé en surface de projection imaginaire mais dont les conséquences sont redoutables. La différence se mue en stigmate. Le corps étranger devient le corps étrange. La présence de l'Autre se réduit à celle des indices morphologiques qui le désignent racialement. Il est son corps, l'anatomie est son destin car elle enferme simultanément, du fait de sa conformation, une morale particulière, une beauté ou une intelligence qui sont directement fonction d'indices savamment mesurés. Le corps n'est plus cet objet façonné par l'histoire personnelle de l'individu au sein d'une société et d'une culture, mais un inéluctable tàit racial commandé par les lois d'airain de la biologie. Les conditions d'existence de l'homme sont les produits inaltérables de son corps. La manière de vivre est le simple déploiement moral d'une prescription anatomique. Les différences physiques entre les

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groupes renvoient à des différences intellectuelles et morales, elles se muent en principe d'explication de l'inégalité sociale et culturelle ou en justification de la haine raciale. N'habitant pas les mêmes corps, les hommes ne peuvent habiter le même monde et prétendre à son égard aux mêmes prérogatives. Cartésien en dissidence, ce n'est plus à l'esprit que le raciste accorde ses lettres de noblesse, mais au corps. « Montre moi ton corps, je te dirai qui tu es », tel est son cogito, car nul n'échappe aux conséquences morales de ses attributs physiques. Tout se passe comme si le sentiment d'infériorité de l'Autre ou la haine raciste à son égard ne pouvait se satisfaire de la seule dimension morale et qu'elle devait chercher obstinément une légitimité dans la chair de l'autre, son apparence ou ses traits sensoriels, pour le disqualifier enfin tout entier. Le sens commun raciste ressasse en permanence des différences physiques comme la forme du nez, du menton, du visage, des cheveux, du crâne, l'odeur, la couleur ou la texture de la peau, etc, il parle couramment de « faciès », et établit avec ces ingrédients une hiérarchie des hommes et des races en posant celui qui l'énonce comme un modèle de perfection physique et morale. Ce triomphe du préjugé définit ensuite autour du degré d'éloignement du modèle idéal une subtile hiérarchie s'énonçant en terme de manque-à-être. Le raciste est l'étalon de mesure, il incarne ce bel accomplissement de l'humanité qui le rehausse à ses propres yeux d'une condition souvent guère éblouissante par ailleurs. Tous les attributs physiques diffèrent et se retrouvent en négatif chez l'Autre. Le préjugé est généralement associé à l'univers moral et intellectuel, mais il n'imprègne pas moins les perceptions sensorielles, l'idée que le raciste se fait de celui qu'il hait rejoignant opportunément la manière dont il le voit, l'entend, le sent, ou même imagine son contact physique ou la nature de sa cuisine. Nous aborderons ici l'exemple de l'odeur (Le Breton, 1990: 115 sq), comme ailleurs nous avons abordé la vue ou plutôt la manière dont l'Autre était visuellement perçu (Le Breton 1992 : 53 sq), à travers l'idée que le racisme est une idéologie biologique et qu'il met à jour un imaginaire sensoriel spécifique.

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Odeur de soi, odeur de l'Autre Tout homme émet une odeur, indifféremment de la façon dont il se lave ou se parfume, une odeur unique que dégage la peau et qui sans doute interfère avec les échanges nourris avec les autres. L'odeur de chaque homme est une signature dans l'espace. De même que les lignes qui sillonnent sa main, cette trace olfactive n'appartient qu'à lui. Les aveugles de naissance disposent parfois d'un sens suraigu de l'odorat qui leur permet d'identifier leurs interlocuteurs. Helen Keller n'ayant que deux sens à sa disposition, le toucher et l'odorat, parvient à reconnai~re ses visiteurs à leur odeur personnelle. Elle développe mIme une sorte de caractérologie en se fondant uniquement sur les informations olfactives qu'elle perçoit: « Parfois, écrit-elle, il m'arrive de rencontrer des personnes auxquelles fait défaut une odeur individuelle distinctive: je les trouve rarement animées et agréables. Inversement, les gens dont l'odeur est fortement accusée possèdent souvent beaucoup de vie, d'énergie et d'intelligence. Les exhalaisons des hommes sont en général plus fortes, plus vives, plus individuelles que celles des femmes. Dans le parfum des jeunes gens, il y a quelque chose d'élémentaire, quelque chose qui tient du feu, de l'ouragan et du flot marin. On y sent les pulsations de la force et du désir de vivre. l'aimerais savoir si les autres observent comme moi que tous les petits enfants ont le même parfum, un parfum pur, simple, indéchiffrable comme leur personnalité encore endormie. Ce n'est qu'à six ou sept ans qu'ils commencent à avoir un parfum particulier qui soit perceptible. Il se développe et mûrit parallèlement avec leurs forces physiques et intellectuelles» (Villey 1914: 241). L'odeur est un marqueur de soi, ou plutôt de l'Autre, dans la mesure où l'individu est insensible à la sienne propre et ne sent que celle des autres, mais inéluctablement son odeur est un blason, une sorte de manifestation volatile de son intériorité. Toute odeur est tissée d'imaginaire. Projection de sens sur les choses ou les autres, elle ne saurait se différencier d'une vision du monde. L'odeur est une version aérienne et subtile de la morale, elle équivaut à un jugement. Elle est vécue comme une pénétration dans l'intimité de l'autre, une

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plongée dans une organicité que d'ordinaire la peau dissimule, sentir quelqu'un c'est éprouver en quelque sorte son animalité puisque c'est sentir sa chair, découvrir les arcanes physiologiques de celui qui se donnait auparavant comme sujet. L'odeur, surtout si elle est qualifiée de désagréable, est un anti-visage, elle révèle la part de la chair en la destituant de toute spiritualité (Le Breton 1992). Elle suscite un imaginaire de mélange des corps qui provoque, selon les circonstances et les individus en présence, le plaisir de partager une intimité attisant le désir sans nécessairement passer à l'acte, ou à l'inverse le dégoût d'être physiquement traversé par les émanations d'un autre dont on réprouve l'état ou dont on considère qu'il appartient à une catégorie sociale méprisable (comme dans le racisme). «L'odeur d'un corps, écrit Sartre, c'est ce corps lui même que nous aspirons par la bouche et le nez, que nous possédons d'un seul coup, comme sa substance la plus secrète, et, pour tout dire, sa nature. L'odeur en moi, c'est la fusion du corps de l'autre à mon corps. Mais c'est ce corps désincarné, vaporisé, resté tout entier lui même, mais devenu esprit volatil» (Sartre 1963 : 221). L'odeur, c'est l'Autre réduit à sa seule effluve, formule olfactive, irréductible, pénétrante, insidieuse, muée en une essence. Elle le transforme en exhalaison où se révèle sans ambiguïté sa nature, celle que ses faits et gestes peuvent dissimuler sous un voile trompeur. En le sentant, nul doute n'est plus permis sur ce qu'il est réellement. L'odeur est perçue comme le retournement olfactif d'une apparence mensongère. «Je ne le sens pas », dit-on de celui dont on doute. La désignation olfactive confère un statut moral à celui qui en est l'objet. L'odeur se mue en marqueur de l'identité individuelle ou collective à travers une hiérarchie subtile où celui qui formule le jugement ne doute pas un seul instant de la suavité qui se dégage de sa personne. La subjectivité de la perception olfactive, l'interprétation immédiate qu'elle opère sur le monde, les stéréotypes quielle nourrit à son insu (Largey et Watson 1972: 1025), l'espèce de rigueur qu'elle parait arborer, la désigne par excellence comme élément du discours raciste ou de l'expression du préjugé de classe. L'homme qui est bon est sensé sentir bon, comme le raciste, bien entendu, celui qui est mauvais sent mauvais. La nature a bien fait les choses. L'être moral est déductible de la qualité

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imaginaire de son odeur autour d'un registre infiniment simple et rassurant. L'odeur qui s'exhale de l'autre est volontiers perçue comme un aveu de son "intériorité". Chiffre de sa quintessence, elle ne saurait tromper, elle dément les paroles mensongères, les belles apparences trompeuses, elle démasque la fausseté morale. L'odeur de l'autre serait l'émanation olfactive de son chimisme moral, sans dérobade elle dénonce sa "nature" Pour le meilleur ou pour le pire, elle enferme dans l'inéluctable d'un destin olfactif Le mépris dans lequel l'Autre est tenu sollicite l'évocation de l'odeur désagréable qu'il émet à son insu. La puanteur physique accompagne nécessairement dans les imaginaires sociaux la puanteur morale. La hiérarchie sociale est doublée d'une hiérarchie olfactive. le préjugé de classe se nourrit de la présomption de mauvaise odeur de l'autre, de l'ouvrier ou du paysan par exemple, baigné de sueur et jugé peu enclin à se laver (Simmel 1981, 235). Ich kann ihn nicht riechen disent les Allemands, c'est un type "puant", une "merde" , un "fumier", un "malpropre", une "ordure", un "pourri", un "sac à merde", etc. Les Américains ou les Anglais parlent de skunk, de stinker, de stinkoe, ou de stinkpot. L'autre est toujours malodorant quand il n'est pas en odeur de sainteté. On ne peut pas le sentir. Simmel qualifie l'odorat de « sens désagrégeant ou anti-social par excellence» (Simmel 1981, 237). On comprend dès lors pourquoi il est un ingrédient indispensable de la haine de l'autre. La même racine latine rend solidaire odor et odium. Manifestement nul n'échappe à la dépréciation olfactive s'il en vient à occuper cette posture inconfortable d'attiser le ressentiment. D'où le côté réversible de la "mauvaise" odeur si l'Autre, dans certaines circonstances, accepte de se soumettre. Au Moyen Age le fait d'être Juif n'allait pas toujours de pair avec l'assurance d'être en odeur de "sainteté", et la rumeur leur assignait d'ailleurs une odeur nauséabonde, qui avait la particularité de disparaitre après la conversion et le baptême dans la foi chrétienne (Klineberg 1935, 130). Pour échapper alors à l'opprobre olfactif il suffisait d'adhérer à la religion du plus fort. Si l'Autre dégage une mauvaise odeur il force le mépris, il justifie dans l'imaginaire la violence symbolique ou réelle dont il est l'objet. Le racisme a souvent étayé sa haine ou le

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sentiment de l'infériorité biologique de sa victime, par l'évocation conventionnelle de son odeur fétide. Dans la littérature naturaliste et/ou colonialiste, les Noirs ont ainsi été couramment décrits comme manifestant une odeur caractéristique marquant, aux yeux de leurs détracteurs, une proximité particulière avec l'animal. Quelques exemples: Buffon écrit que les femmes du nord du Sénégal, «ont une odeur désagréable lorsqu'elles sont échauffées, quoique l'odeur de ces Nègres du Sénégal soit beaucoup moins forte que celle des autres Nègres ». Ceux de l'Angola ou du CapVert « sentent si mauvais lorsqu'ils sont échauffés que l'air des endroits par où ils ont passé en est infecté pendant plus d'un quart d'heure» (Buffon 1803 : 299-306). Virey n'est pas en reste et affirme que « lorsque les Nègres sont échauffés, leur peau se couvre aussi d'une sueur huileuse et noirâtre, qui tâche le linge et qui, pour l'ordinaire, exhale une odeur de poireau fort désagréable». Il reprend à son tour l'image de Buffon d'une effluve persistante un quart d'heure après leur passage mais en l'appliquant aux Sénégalais et aux Nègres de Sofala. » (Virey 1826: 110) Figuier par exemple note que «ce qu'il y a de désagréable dans la peau du Nègre, c'est l'odeur nauséabonde qu'elle répand quand l'individu est échauffé par la sueur ou l'exercice. Ces émanations sont aussi difficiles à supporter que celles qu'exhalent certains animaux» (Figuier 1880: 553). «L'odeur particulière de Nègre, écrit Hovelacque, parfois extrêmement pénétrante, ne semble pas dépendre de la transpiration, mais la matière qui la produit est sans doute sécrétée par les glandes sébacées». Virey explique à ce propos, manifestement en connaisseur pour témoigner d'une telle assurance, que « le lion dévore plutôt le Hottentot que l'Européen, parce que le premier a le fumet plus fort, et qu'étant graissé de suif il parait une proie plus savoureuse» (p. Ill). Lorsque les Mricains se déplacent «un sillage odorant...fait d'étranges relents» les suit (Demaison 1925). Le racisme nord-américain n'est pas en reste qui dénonce aussi la mauvaise odeur du Noir et justifie ainsi la ségrégation ou la marginalisation (Klineberg 1935: 29; Gossett 1963: 42). Le raciste ordinaire évoque tranquillement l'odeur "arabe" qu'il commence à sentir ayant franchi telle ligne imaginaire divisant une ville, une rue ou un

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quartier. Les antisémites reconnaissent ainsi le foetor judaicus. L'Autre est d'une nature physique en marge de l'humanité normale et ses émanations le suivent symboliquement à la manière du fumet d'un animal. Toynbee évoque le dégoût éprouvé parfois par les Japonais végétariens à sentir « l'odeur fétide et rance des peuples carnivores de l'Ouest. » (Toynbee 1935 : 231) Shusaka Endo parle de l' «odeur corporelle suffocante, cette odeur de fromage, particulière aux étrangers». Les termes bata kusai (littéralement "pue-le-beurre") nomment ces exhalaisons désagréables du corps des Occidentaux (Borelli 1987). B. Gibbons cite des témoignages de soldats nord vietnamiens expliquant qu'ils "sentaient" les Américains bien avant de les voir physiquement. Un vétéran américain lui, explique à son tour qu'il est vivant grâce à son "nez" : « Vous ne pouviez pas voir un camouflage ennemi s'il était juste devant vous. Mais vous ne pouviez dissimuler l'odeur. Je pouvais sentir les Nord Vietnamiens avant de les entendre ou de les voir. Leur odeur n'est pas comme la nôtre, ou celle des Philippins ou des Sud Vietnamiens. Si je les sentais encore je les reconnaîtrais». Mais l'odeur de l'Autre est parfois seulement celle de celui qui se démarque du groupe par une particularité physique ou morale. les roux, par exemple, sont suspectés dans les imaginaires populaires occidentaux d'une vitalité sexuelle débordante, témoignant selon Virey « d'une odeur ammoniacale virile, et qui saisit surtout les femmes dont le genre nerveux est très sensible, jusqu'à leur causer des affections hystériques. Cette odeur de bouquin se dissipe lorsque l'homme se livre beaucoup aux femmes, parce qu'elle dépend surtout de la résorption de la semence dans l'économie animale. Ainsi les animaux ont une chair fort désagréable au goût à l'époque de leur rut, elle soulève même l'estomac. » (Virey 1826 : Ill). Le "chimisme racial" : la bromidrose selon Bérillon Un exemple européen des imaginaires soulevés par la catégorisation olfactive de l'Autre, le médecin Bérillon, promoteur d'une science douteuse, l'éthno-chimie, propose d'étudier comparativement les races humaines sous l'angle de

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la composition de leur organisme: «La continuité de la personnalité chimique se perpétue, par transmission héréditaire... chez les individus de la même race, avec la même fixité et la même régularité que celle de la personnalité anatomique. Or, les caractères chimiques présentent par leur spécificité et leur stabilité, le double avantage d'être mesurables, ils permettent d'établir par des formules précises, les caractères indéniables et indiscutables de la disparité des races. Les divergences dans les constitutions chimiques des races sont d'ailleurs révélées par la spécificité de leur odeur. » (BériHon 1920: 7) «On sait, écrit encore Bérillon, que l'odeur de certaines races est si forte qu'elle imprègne longuement les locaux où des représentants de ces races ont séjourné quelques heures. Tel est le cas dans la plupart des races nègres, des Chinois et également des Allemands du nord» (id.). Ce même auteur rédige, pendant la première guerre, un opuscule sur une maladie particulière et élective: La bromidrose fétide de la race allemande (Bérillon 1918). Ces quelques pages sont un modèle du genre. BériIIon prend la pause du scientifique neutre et bienveillant, pointant une anomalie physique propre à certaines populations. Ainsi croit-il noter la place considérable des remèdes et des recettes dans les pharmacopées savantes et populaires allemandes contre les mauvaises odeurs, alors que dans leurs équivalents français il ne perçoit pas la moindre allusion à ce mal. Dès la première ligne de son texte Bérillon affirme, avec la tranquille objectivité du savant pétri de rigueur, que la bromidrose (des racines grecques: puanteur et sueur) fétide est une des «affections les plus répandues en Allemagne» (p. 1). «Affection originairement prussienne », pour des raisons qu'il n'explique pas, la maladie touche sévèrement le Brandebourg, le Mecklembourg, la Poméranie et la Prusse Orientale. L'affirmation se suffit à elle même, nulle statistique ne vient évidemment l'étayer. La famille régnante est supposée lui avoir de tout temps payé un lourd tribut, et notamment « le chef actuel de cette dynastie» qui échoue « à se soustraire à la perception olfactive, particulièrement indiscrète, de ses familiers» (p. 2). Compte tenu de la logique raciste on voit mal en effet comment le pire des "mauvais" serait soustrait au triste privilège de sa puanteur

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personnelle, symbolisant par ailleurs celle de son peuple. Des médecins français qui « ont à soigner les blessés allemands ont reconnu spontanément qu'une odeur spéciale, très caractéristique, émanait des blessés. Tous sont d'accord pour affirmer que cette odeur, par sa fétidité, affecte péniblement l'odorat. Un seul Allemand blessé lors de la Grande Guerre suffisait d'ailleurs à la propagation tenace de cette odeur partout où le malheureux avait séjourné. Bérillon évoque à maintes reprises ses propres enquêtes à ce sujet l'amenant au constat que cette odeur est « particulièrement fétide, nauséabonde, imprégnante et persistante» (p. 3). Bien entendu, Bérillon n'en reste pas là, son imagination olfactive l'emporte loin. Ce ne sont finalement pas les seuls blessés allemands qui sentent aussi malencontreusement, mais aussi les bien-portants. C'est la "race" en conclusion qui dégage une odeur aussi infecte. Et Bérillon s'empresse de citer des témoignages à propos d'officiers français ayant eu la tâche pénible d'accompagner des prisonniers et contraints de détourner sans cesse la tête pour éviter d'être incommodés. Ce sont les malheureux Alsaciens qui spontanément les désignent du terme peu avenant de Stinckstiefel (pue-bottes) Ce sont même des billets de banque trouvés dans les poches de ces prisonniers qui font mentir l'adage selon lequel l'argent n'a pas d'odeur, car, nous explique Bérillon, il fallait les désinfecter avant de s'en servir, de même d'ailleurs que tous les autres papiers en leur possession. Ou bien ce sont les casernes où séjournent les troupes allemandes qui continuent à puer des années après leur départ, en dépit des innombrables tentatives de nettoyage. Ce sont les employées de maison allemandes travaillant en France dont on lui a juré qu'elles avaient le défaut d'une « transpiration fétide des pieds» (p. 5). Ou bien ce sont des hôteliers français, avant guerre, qui se plaignent de devoir désinfecter, avec de maigres résultats, les chambres occupées par des clients allemands après leur départ. Ce triste fumet qui persiste comme un chiendent a heureusement permis d'identifier « quelques semaines avant la guerre, un employé allemand qui, sous le couvert de la qualité d'Alsacien-Lorrain, s'était fàit admettre à l'Etablissement médico-pédagogique de Créteil» (p. 7). Cette odeur pestilentielle n'épargne pas l'espace aérien. « Plusieurs

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aviateurs m'ont affirmé que lorsqu'ils arrivent au dessus d'agglomérations allemandes, ils en sont avertis par une odeur dont les narines sont affectées, même lorsqu'ils survolent à une très grande hauteur... » (p. 3). Les Français ne connaissent pas un tel désavantage, au contraire « un préfet qui a suivi les conseils de révision dans les départements de France les plus différents, me disait que malgré la rigueur de ces éliminations, on ne rencontrait pas plus d'un cas d'exemption sur quatre ou cinq mille conscrits. Il se souvient d'ailleurs que la physionomie de ces exemptés se rapportait au type qu'on désigne actuellement sous le nom de type "boche" » (p. 4). Bérillon formule son diagnostic: « L'Allemand, qui n'a pas développé le contrôle de ses impulsions instinctives, n'a pas cultivé davantage la maîtrise de ses réactions vasa-motrices. Par là, il se rapprocherait de ces espèces animales chez lesquelles la peur ou la colère ont pour effet de provoquer l'activité exagérée de glandes à sécrétion odorante» (p. 5-6). Une « transformation héréditaire de leur chimisme organique» distingue les Allemands des autres "races". D'ailleurs, nous explique Bérillon, leur élimination de matières fécales est incomparablement supérieure en volume à celle des autres peuples. D'autre part, l'urine allemande possède une particularité physiologique qui explique son odeur nauséabonde. « Les traités spéciaux sur la question indiquent que la proportion diazote non uréique s'élève en Allemagne à 20% alors qu'elle n'est que de 15% en France... Le coéfficient uro-toxique est donc chez les Allemands au moins un quart plus élevé que chez les Français. Cela veut dire que si 45 centimètres cubes d'urine française sont nécessaires pour tuer un kilogramme de cobaye, le même résultat sera obtenu avec environ 30 centimètres cubes d'urine allemande» (p. 7). A leur fonction rénale « surmenée et impuissante à éliminer les éléments uriques s'ajoute la particularité de leur "sudation plantaire". « Cette conception, précise enfin Bérillon, peut s'exprimer en disant que l'Allemand urine par les pieds» (p. Il). L'Allemand est, aux yeux "scientifiques" de Bérillon, une créature "puante" que rien, sinon l'apparence, ne rattache à la condition humaine. Ses déductions délirantes aboutissent nécessairement à l'animalisation et au rabaissement de l'Autre par son

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assimilation excrémentielle. A la même époque, des écrivains de renom entrent dans la même logique imaginaire. Maurice Genevoix par exemple. Son groupe prend possession en pleine nuit d'une grange que les Allemands viennent de quitter dans un village de la Meuse. «La porte s'ouvre avec un long geignement. Bouh!... Quelle odeur! Ca sent le petit-lait, le rat, la sueur des aisselles. C'est aigre et fade, ça lève le coeur. Qu'est-ce qui pue à ce point là ? Et tout à coup un souvenir déjà ancien surgit en moi que cette odeur réveille: je revois la chambre de l'l'assistant" boche au lycée Lakanal. J'allais quelquefois y passer une demi-heure pour assouplir mon allemand scolaire. C'était pendant un été torride; il retirait son veston, se mettait à l'aise. Et lorsque je poussais la porte, cette même puanteur m'emplissait le nez, me prenait à la gorge. Lui, souriait, la moitié de son visage bouffi derrière ses lunettes à monture d'écaille.. . Voilà, il va me falloir dormir dans cette odeur de Boches. » (Genevoix 1950 : 66). Si Bérillon offre un exemple radical d'une disqualification de l'Autre par le recours à un imaginaire olfactif, il poursuit une logique raciste élémentaire. On trouve alors bien entendu chez certains soldats ou idéologues d'Outre-Rhin la même stigmatisation olfactive des Français (Brill 1932: 34). L'odeur réelle ou symbolique de l'Autre est une métaphore de l'âme, elle désigne d'abord une valeur morale. La puanteur physique n'est que la conséquence de la conviction de la puanteur morale. L'évocation d'une odeur désagréable est une licence donnée au mépris. La supputation de la mauvaise odeur de l'Autre, sa proximité symbolique avec l'animal, autorise à se prévaloir d'un argument pour justifier le rejet, elle possède également l'avantage d'entériner des situations d'inégalité sociale, en montrant la nécessité de le tenir à l'écart, hors des interactions sociales ordinaires (exception faite pour les domestiques, mais peut-être que cet emploi leur restitue une neutralité olfactive), à cause de l'anomalie olfactive qu'il est censé présenter.

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Nicoletta DIASIO

«Odor di femmilla» : Femme, parfum et mort entre charnalité et métaphysique. (Notes de recherche J

«Un ordre mental rigoureux permet seul de régner sur un monde d'effluves impalpables» Italo Calvino Cette réflexion n'ambitionne ni l'exhaustivité ni la rigueur d'un article scientifique. Elle a été suscitée par un premier étonnement face à la convergence de quelques écrits autour de la symbolique de l'odeur féminin. Elle a ensuite mûri par éclairs, relectures, observations éparses et se propose maintenant comme une tentative de donner corps par la parole à une émotion: celle qui nous amène à lire ensemble la cantate de la sarigue chez Lévi-Strauss, quelques versions du mythe de Don Juan et un récit de Italo Calvino. Cette tentative d'accorder à distance des textes hétérogènes relève-t-elle d'une démarche proprement anthropologique? Pour reprendre l'ancienne distinction entre des ethnologies particularisantes et une anthropologie qui est censée tisser des raccords (Lévi-Strauss 1958), nous plaidons cette fois-ci pour un savoir de type comparé qui, sans résoudre pour cela la question controversée des universaux ou des invariants, nous aide à poser les jalons d'une recherche sur la symbolique du corps féminin appréhendée à travers l'évocation de son odeur. Tout savoir comparatif se trouve face à l'impasse

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d'avoir à définir la pertinence de l'objet comparé et la méthode adoptée pour soustraire, au nom d'une raison "supérieure", les faits à la contingence et aux aléas de l'histoire et de la société. Cette impasse ne caractérise pas uniquement le débat anthropologique, elle s'impose aussi dans d'autres domaines, comme celui de la littérature comparée (Gnisci 1986) ou de l'esthétique (Garroni 1986), qui s'interrogent sur le rapport entre le sujet de la connaissance et la multiplicité de ses objets. De même la démarche qui nous fait choisir, dans ce texte spécifique, le lien et le raccord comme outils épistémologiques n'est pas indépendante du sens même d'une époque comme la nôtre, qui voit les notions de simultanéité et de post-modernité retentir dans tous les milieux intellectuels (à ce propos cf J. Clifford et G. Marcus 1986). Penser à la fois le local et le global, le particulier du contexte et les réseaux symboliques de plus large envergure n'est pas une sinécure, quitte à tomber dans un double réductionnisme qui débouche soit sur un particularisme exaspéré, soit sur une notion de culture comme objet-univers statique de renvois et d'analogies, à l'instar de cette bibliothèque-labyrinthe décrite par Borgès. Notre ambition n'est donc pas de fournir des réponses, mais de révéler un malaise. La présentation de ces rapides notes de recherche, sur un thème qui demande à être exploité dans toutes ses ramifications, veut donc constituer une sollicitation à s'interroger sur la façon dont on peut faire aujourd'hui du comparatisme et réadapter un des jalons méthodologiques de l'anthropologie classique aux nouvelles interrogations de la réalité 1. Car du moment que la source de la cohésion n'est pas constituée par un lieu originaire, un peuple, une technique, une tradition, un musée, l'aleph (Borgès 1957), mais par la mémoire vivante de l'interprète, toute comparaison pose la question de la place de l'anthropologue et de sa subjectivité dans la construction d'un savoir. Expliciter d'abord ce qui nous inquiète dans la tractation de ce sujet n'est pas une forme de captatio benevolentiae, mais équivaut plutôt à lancer une bouteille à la mer et à stimuler réflexions et
Par exemple au sein des réflexions sur les cultures européelUles et sur la valeur heuristique de leur comparaison.

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critiques sur les notes encore très tranchées d'un travail en voie de formulation. Le style sera donc l'alliance, le thème, l'odeur de la femme, style et thème nous mènent à un accord, celui de la musique, en tant que langage second qui permet de saisir l'inexprimable. Polyphonique et riche de nuances, ce caractère fuyant de l'odeur risque d'être amplifié par la nature inachevée de cette esquisse. Nous souhaitons donc que la citation en exergue nous guide dans la formulation de la problématique, faisant fonction à la fois de formule incantatoire et de principe méthodologique. Odeur de femme La femme est une odeur. «Zii/o, mi pare di sentire odor di lemmina», impose Don Juan à son serviteur Leporello (Mozart, Da Ponte 1787). L'arrivée de Donna Elvira sur la scène du meurtre et du désir est donc précédée par une effluve volatile, que seul le flair entraîné du séducteur peut humer. Dans ce chiffre symbolique la femme se révèle évanescente comme un parfum, poignante comme un arôme: Elvira surtout, la passionnée Elvira - qui, dans l'opéra mozartien, dévoile le libertin derrière le masque du gentilhomme et, dans le sonnet de Baudelaire, accompagnera Don Juan aux enfers - est ce corps odorant parce que frémissant d'amour et de ressentiment1. Ce thème n'est pas isolé: sous forme de parfum ou de puanteur, le libertin reconnaît la disponibilité sexuelle de ses conquêtes. Appel érotique, l'odeur de ]a femme inspire aussi certaines expressions populaires. Signora, .~'ignora, je puzza 0 je odora?2, dit-on parmi les artisans et ouvriers romains pour définir entre eux la "qualité" et ]a "facilité" de ]a maîtresse de maIson. Mais la matrice sexuelle de l'odeur féminine s'accompagne
Et de "re-sentiment" si on considère le dénouement du deuxième acte, avec la sérénade de Leporello camouflé en Don Juan qui amène Elvira à tomber amoureuse une deuxième fois de son libertin, ou mieux de son masque, le serviteur. lv/adame. madame, ça pue ou ça sem (hon) ?

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