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ANTHROPOLOGIE ET DROIT

270 pages
Confronter les cultures juridiques en passant le droit au crible du regard anthropologique ou historique est l’objectif majeur de la revue. Chacun des neuf cas pratiques présentés ici est une invitation à la réflexion et à la comparaison, dans la pluridisciplinarité.
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L'AFRIQUE EN FLANANT
DE TAMANRASSET A BRAZZAVILLE Photographies et cartes de l'auteur
Photographie de couverture :
Contraste entre ces deux Africains
rencontrés le même jour dans le même village
au pays des Sénoufo, en Côte-d'Ivoire.
L'un, au cours de sa période d'initiation au « poro »,
représente l'Afrique traditionnelle.
L'autre, interprète dans l'Administration,
représente l'Afrique moderne.
(chapitre VIII)
0 L'Harmattan, 1996
ISBN : 2-7384-3260-3 ROIT
et ULTURES
Revue semestrielle d'anthropologie et d'histoire
Publiée avec le concours
du Centre National de la Recherche Scientifique,
de l'Université Paris X - Nanterre,
de l'Agence de la Francophonie
et du Centre National du Livre
Publiée par le Centre Droit et Cultures
de l'Université Paris X — Nanterre
et par l'Association Droit et Cultures
Editions L'Harmattan L'Harmattan Inc
5-7, rue de l'École Polytechnique 55 rue Saint Jacques
75005 Paris Montréal (Qc)-
CANADA H2Y 1K9 FRANCE
REVUE DROIT ET CULTURES
Conseil Scientifique
Denys de BECHILLON (Pau) — Manga BEKOMBO (C.N.R.S.) — Yadh BEN ACHOUR
-Bernard BOTIVEAU (c.N.R.s.) - Emmanuel DECAUX (Paris Io -Antoine (Tunis II)
Anatoly KOVLER (Institut de l'État et du GARAPON (1.F1.E.J.) — Robert JACOB (C.N.R.S.) —
Isaac NGUEMA (Magistrat, Gabon) -Jean-Droit, Moscou) — Régis LAFARGUE (Magistrat) —
(Universitat Pierre POLY (Paris X-Nanterre) — Denis SALAS (E.N.M.) — Rüdiger SCHOTT
Munster) — Alain TESTART (C.N.R.S.)
Comité directeur
Chantal KOURILSKY-AUGEVEN, Directeur du Centre Droit et Cultures de
l'Université Paris X-Nanterre et Raymond VERDIER, Président de l'Association
« Droit et Cultures »
Comité de rédaction
(Centre Droit et Cultures) - Louis ASSIER-ANDRIEU (C.N.R.S.) — François BILLACOIS
Gérard COURTOIS (Cergy-Pontoise) — Jean FEZAS Jean-Claude BONNAN (Magistrat) —
Chantal KOURILSKY-AUGEVEN (Paris 110 — Carol GREENHOUSE (Indiana University) —
(C.N.R.S.) (C.N.R.S.) — Charles de LESPINAY (Centre Droit et Cultures) — Bernadette MENU
(I.H.E.J.) — Jacques - Robert PAGEARD (Magistrat honoraire) — Thierry PECH
Raymond VERDIER POUMAREDE (Toulouse 1) — Norbert ROULAND (Aix en Provence) —
(Centre Droit et Cultures)
Rédacteur en chef : Chantal KOURILSKY-AUGEVEN (C.N.R.S.), Centre Droit et
Cultures, Université Paris X - Nanterre, Bâtiment F, Bureau 505 (tél/fax :
01.40.97.76.44)
Monique MATHIEU-TINET (C.N.R.S.), Centre Droit Secrétaire de rédaction :
et Cultures, Université Paris X - Nanterre, Bâtiment F, Bureau 504
(tél : 01.40.97.73.65)
Centre Droit et Cultures
Université Paris X - Nanterre
200 avenue de la République
92001 Nanterre Cedex
Tél/Fax : 01.40.97.76.44
L' Harmattan, 1999
ISSN : 0247-9788
IS BN : 2-7384-8592-8 Sommaire n° 38-1999/2
Anthropologie et droit
1. Terrains africains
Michèle Dacher
Conceptions de la justice dans une société lignagère :
les Gouin du Burkina Faso 9
Roger Brand
Réalité anthropologique actuelle des formes de conclusion du mariage
et des formes de rupture du lien du mariage chez les Wéménu du Sud Bénin .. 39
Charles de Lespinay
Ineffectivité de la loi foncière ?
Un exemple en Guinée-Bissau 71
Agnès Lainé
L'anthropologie génétique et la question de la citoyenneté
dans la région des Grands Lacs (Rwanda - Burundi) 81
2. Etudes et documents
Hervé Bleuchot
Les voies de l'équité et le droit musulman 111
Claudia Fonseca
Circulation d'enfants ou adoption :
les enjeux internationaux de la filiation adoptive 137
Ariadni Gerouki
Une approche historique et anthropologique du Marginal : la sorcière,
le Juif et le vampire à Corfou (XVIle-XVIlle s.) 169
André Julliard
Fêter et juger Saint Vincent. Eléments pour une monographie
dans les vignobles du Bugey 181
Jorge Alberto Gonzalez Galvan
Les fondements culturels du droit indigène : l'autonomie territoriale.
Traduction de Régis Lafargue
La revendication identitaire des communautés indiennes de l'Etat Mexicain
du Chiapas : l'autonomie régionale, comme mode d'affirmation
d'un droit autochtone et de "sanctuarisation" d'une culture. Introduction de R. Lafargue 213
Droit et Cultures, 38, 1999/2
3. Lecture et comptes rendus d'ouvrages
Lecture
Geneviève Koubi
"Les minorités", d'Yves Plasseraud 229
Comptes rendus
Mady Fernagut-Sanson
Affaire MC Ruby : suite et fin.
Compte-rendu de la journée de la SFP du 12 décembre 1998
235 par Thierry Pech
Stern Hagberg
Between peace and Justice. Dispute Settlement between Karaboro Agriculturalists
and Fulbe Agro-Pastoralists in Burkina Faso. Uppsala, Acta Universitatis
Upsaliensis, "Uppsala Studies in Cultura Anthropoly, 25"
239 par Michèle Dacher
Jean-Pierre Coriat
Le Prince législateur. La technique législative des Sévères et les méthodes
par Claire Lovisi 241 de création du droit impérial à la fin du Principat
Marie-Alice Gougis Chow Chine et Didier Peyrat
243 L'accès au droit en Guyane par Isabelle Denis
Société de droit comparé
Société de droit comparé, Droits de tous horizons, Laws from all horizon ?
245 Pondichéry, par Jean-Godefroy Bidima
Ariadni Gerouki
Les excommunications à Corfou, XVIle et XVIlle siècles : Criminalité et attitudes
246 par Gérard Courtois mentales
Jean-Claude Farcy
Magistrats en majesté. Les discours de rentrée aux audiences solennelles des cours
248 par Robert Pageard d'appel (XIXe-XXe siècles)
Pierre Robert André-
Itinéraires judiciaires en Afrique noire
249 par Robert Pageard
Histoire de la Justice, n° 11, 1998 "L'équité du juge",
249
Raymond Carpentier et Rémi Clignet
Du temps pour les sciences sociales. La durée, l'ordre et le rythme
250 par Robert Pageard
Droit et Cultures, 38, 1999/2
La démocratie saisie par la justice. Discours prononcé par le conseiller Rosine
Cusset à l'audience solennelle de la nouvelle année judiciaire tenue par la Cour
d'Appel de Versailles le 5 janvier 1999, par Robert Pageard 251
Edward Muir
"Mad blood stirring". Vendetta and factions in Friuli during the Renaissance
par François Billacois 252
4. Présentation d'atelier
Hervé Guillorel, Geneviève Koubi et Charles de Lespinay
Atelier "Langues, droit et politique" 255
Droit et Cultures, 38, 1999/2
Ont contribué à ce numéro
Hervé Bleuchot, docteur en lettres et en droit et arabisant, est chercheur du CNRS à l'Institut de
Recherches et d'Etudes sur le Monde Arabe et Musulman (IREMAM, Aix-en-Provence). Il enseigne
l'anthropologie du droit musulman à Aix-en-Provence, Perpignan et Corte. Outre ses ouvrages sur le
Maroc (Les libéraux français au Maroc, 1970), la Libye (Chroniques et documents libyens, 1983) et le
Soudan (Les cultures contre l'homme ? Essai d'anthropologie du droit pénal soudanais, 1994), il a
dirigé des travaux collectifs sur la Libye (La Libye nouvelle, 1975), le Soudan (Sûdan, Histoire,
identités, idéologies, 1991) et le monde arabe (Les institutions traditionnelles dans le monde arabe,
1996).
Roger Brand, docteur en lettres et en ethnologie, est maître de conférence en anthropologie à
l'Université François Rabelais de Tours après avoir été ethnologue à la Smithsonian Institution et
enseignant-chercheur à l'Université de Ouagadougou. Africaniste, il a notamment publié « Réalité
anthropologique des Jumeaux et Cultes Vodù au Sud-Bénin » in Savary C. et Gros C., Des jumeaux et
des Autres, Genève, Musée d'ethnographie, Ed. Georg, 1995, 216-237.
est ethnologue au Centre d'études africaines de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Michèle Dacher
Sociales (EHESS). Elle a publié une dizaine d'articles et deux ouvrages sur la société gouin (sud-ouest
du Burkina Faso) : Prix des épouses, valeur des soeurs. Suivi de : Les représentations de la maladie.
Deux études sur la société gouin (Burkina Faso), en collaboration avec Suzanne Lallemand, Paris,
L'Harmattan, 1992. Histoire du pays gouin et de ses environs, Paris, SEPIA, 1997.
est directeur de recherche au Département d'anthropologie sociale de l'Université Claudia Fonseca
fédérale de Rio Grande do sul, Porto Alegre (Brésil). Ses recherches portent sur les droits de l'homme et
brésiliennes. On peut citer parmi ses publications récentes : l'organisation sociale dans les favelas
"L'altérité dans la société de classes », Revue P.TA.H. (Psychanalyse, traversées, anthropologie,
Editora Universidad de Buenos Aires, 1998; «Os direitos histoire) n°7/8, 1998 ; Caminos del adopcion,
dos mais e menos humanos », Horizontes Antropologicos, n° 10, 1999.
est professeur de droit à l'Université Démocrite de Thrace où elle enseigne l'histoire Ariadni Gerouki
du droit byzantin et post-byzantin. Ses recherches portent sur l'anthropologie historique du droit en
Grèce post-byzantine, l'anthropologie historique de la responsabilité, la régulation des conflits dans les
Les communes grecques sous occupation étrangère (vénitienne ou ottomane). Elle a notamment publié
Athènes-excommunications à Corfou, XVII et XVIlle siècles : Criminalité et attitudes mentales,
compte rendu par G. Courtois). Comotini, Ed. art. N. Sakkoulas, 1998 (y. infra
docteur d'Etat en ethnologie, est chargé de recherche du CNRS au Laboratoire André Julliard,
d'anthropologie « Dynamique religieuse et pratiques sociales anciennes et actuelles » (UPRESA 6041)
de l'Université Blaise Pascal à Clermont-Ferrand. Ses recherches actuelles portent sur les saints
protecteurs des vignerons et de la petite enfance en Europe et sur la figure du Dieu unique dans les
religions de terroir en Afrique noire.
est magistrat au Tribunal de Grande Instance de Saint Paul à la Réunion. Il a Régis Lafargue
notamment publié : "Libertés publiques et respect des traditions: le système pénal centrafricain en quête
Revue Juridique et Politique Indépendance et Coopération, n°3, septembre-d'un nouvel équilibre",
décembre 1997, 267-290; "De l'autocratie impériale à la dictature d'une ethnie. Au-delà du discours
Droit et Cultures, n° 34, avril 1998; "Le traité de démocratique, réalités et pouvoirs en Centrafrique",
Waitangi : le symbole et le Droit, de la fondation d'une colonie à la naissance d'une nation ", Revue
n° 2, mai-août 1999, 215-244. Juridique et Politique Indépendance et Coopération,
docteur en histoire, est chercheur associé à l'UPRESA 8054 (CNRS-Paris 1) « Mutations Agnès Lainé,
Génétique des populations et africaines dans la longue durée ». Elle a soutenu en 1998 une thèse sur
histoire du peuplement en Afrique. Essai d'historiographie et d'épistémologie.
Charles de Lespinay, historien et docteur en droit, est chercheur au Centre Droit et Cultures (Université
Auteur de nombreux articles de Paris X-Nanterre) et au Centre de Recherches Africaines (Paris I).
Territoires et droits en d'anthropologie du droit de l'Afrique, il a soutenu en 1999 une thèse intitulée
Afrique Noire : Essai d'anthropologie du droit foncier en milieu rural.
Droit et Cultures, 38, 1999/2 1. Terrains africains Michèle Dacher
Ethnologue au Centre d'études africaines (EHESS, Paris)
Conceptions de la justice dans une société lignagère :
Les Gouin du Burkina-Faso
a société gouin (sud-ouest du Burkina Faso) est acéphale, lignagère, matrilinéaire
et patrilocale. La justice traditionnelle se rend au niveau de l'unité sociale où le
délit a été commis : matrilignage ou unité de résidence (concession, quartier de L
village, village). Elle ne vise pas à sanctionner mais à prévenir la faute ou à réparer la
rupture introduite dans le tissu social par la transgression. L'exemple des procédés
adoptés face à l'adultère et à la fuite des épouses illustre cette attitude gouin consistant à
tout mettre en oeuvre pour éviter les conflits. Cependant si la faute remet gravement en
cause les principes fondamentaux sur lesquels repose l'ordre social, des sanctions
pourront être adoptées (exemples d'un inceste des fils avec les femmes du père et de
meurtres répétés dans le matrilignage). En conclusion, on s'interroge sur la nature de la
loi dans ce type de société où la transgression appelle la réparation plutôt que la sanction
où la gravité accordée à un délit dépend davantage du contexte social dans lequel il a et
été commis que de sa nature propre. Dans un autre champ de la culture gouin cependant
une loi semble fonctionner avec rigueur : lorsqu'un individu se distingue des autres par
une chance exceptionnelle (réussite sociale ou économique particulière, récolte meilleure
que celle des voisins...), il doit se soumettre à un interdit d'autant plus encombrant que sa
bonne fortune aura été plus remarquable. C'est le seul moyen de n'être pas accusé de
sorcellerie.
Ideas of Justice in a lineage society: The Gouin of Burkina Faso
he society of the Gouin (south-west Burkina Faso) is acephalous, organised in
lineages, matrilineal and patrilocal. Traditionally, justice operates at the level of the Tsocial unit in wich the offence has been commited: the matrilineage or residential
unit (compound, village quarter, village). It does not aim to punish but to anticipate the
offence or to repair the breach in the social fabric caused by the transgression. The
procedures adopted in the case of the adultery and flight of wives illustrate this attitude
of the Gouin, who do everything possible to avoid a conflict. However, punishment can
be resorted to if the act in question offends seriously against the fundamental principles
on wich social order rests (for example, incest of a son with his father's wives or
successive murders in the matrilineage). Finally, the nature of law is investigated in this
type of society where the offence requires reparation rather than punishment and where
the seriousness of an offence depends more on the social context in wich it has been
committed than on its own nature. In one particular aspect of Gouin culture, however, a
law seems to be very stricly applied: when through a lucky chance (social or economics
success, a better harvest than his neighbours...), a person distinguishes himself from
others, he has to accept a taboo, and the greater his good fortune, the more restrictive the
taboo. It is the only way to avoid accusation of witchcraft.
Droit et Cultures, 38, 1999/2 Conceptions de la justice dans une société
lignagère : les Gouin du Burkina Faso
Introduction
Discutant un jour sous un manguier avec un vieil informateur dont j'appréciais
depuis longtemps l'intelligence, j'avais posé une série de questions sur tel ou tel
cas concret de transgression. Il ramassa soudain l'entretien en énonçant le
principe qui donnait sens à ses propos et, sur le ton de l'évidence, il déclara :
"Dieu a créé la coutume, donc il a créé la transgression, donc il a créé les
réparations." Tout était dit sur la justice traditionnelle gouin. On notera qu'il
n'avait pas parlé de sanction.
Je vais exposer quelques unes des applications de ce principe dans cette
société. Je rappellerai d'abord les grandes lignes de son organisation socio-
politique. Puis je décrirai les différents niveaux de justice, lesquels dépendent
des unités sociales concernées par l'identité du transgresseur et de sa victime,
plus que de la nature de la transgression. Je montrerai ensuite que la justice
traditionnelle ne vise pas à sanctionner mais à prévenir le délit et surtout à
réparer la rupture introduite par celui-ci dans le tissu social. Cependant cette
règle trouve sa limite lorsque la transgression met gravement en cause les
principes fondamentaux sur lesquels repose l'ordre social. Nous nous
interrogerons en conclusion sur les modalités de la loi dans ce type de société.
1 Cet article est issu d'un exposé fait le 6 janvier 1999 dans l'atelier "Anthropologie politique" du
Laboratoire du CNRS Systèmes de pensée en Afrique noire. Le texte a largement bénéficié du débat qui
s'ensuivit avec les collègues venus m'écouter ce jour-là, ce dont je les remercie.
Droit et Cultures, 38, 1999/2
Michèle Dacher
Présentation de la société gouin
La société gouin - 60 000 personnes au sud-ouest du Burkina Faso - est
une société lignagère non segmentaire dépourvue d'autorité centrale. L'unité
politique la plus étendue est le village. Avant les modifications apportées par les
autorités coloniales au XXème siècle, la réalité villageoise était constituée par
l'association d'un culte et d'un territoire. Le modèle théorique dont se réclament
tous les villages suppose que le culte est célébré par un prêtre descendant en
ligne agnatique directe du fondateur. Sa juridiction religieuse s'étend au
territoire villageois dont la surface fut délimitée par ce fondateur ainsi qu'à tous
les habitants qui y vivent. De cette distinction entre la terre et les habitants
découle celle entre deux cultes différents : celui à la terre et celui au village. Le
sacrificateur à la terre, appelé dans la littérature chef de terre, se nomme en
terre-couteau-celui ; le sacrificateur pour la gouin hienmariligaritie rio,
village-couteau-celui. Ces communauté villageoise se nomme nelerlligalitierm,
deux fonctions peuvent être remplies par la même personne, le descendant du
nele ri- et hienmali-jigatitie 7p; mais le premier occupant, qui est alors à la fois
plus souvent, le premier arrivé a délégué le culte à la terre aux occupants
suivants, dont les descendants sont généralement responsables pour leur
quartier. Les différentes transgressions, selon leur nature, peuvent concerner
l'une ou l'autre de ces deux entités, parfois les deux ; leur réparation exige alors
des rites spécifiques devant l'un et l'autre autel. Ces cultes sont la seule
institution commune à l'ensemble des habitants d'un village, chaque village étant
par ailleurs constitué de hameaux, appelés quartiers, qui peuvent être très
distants les uns des autres, spatialement et socialement.
Si le village, voire à certains niveaux le quartier, est l'unité politique la
dunwu,la case, que l'on plus large, l'unité sociale de base est le matrilignage (le
désigne plus couramment sous la forme les huraqba, les membres du
matrilignages, les parents maternels). Les Gouin sont en effet matrilinéaires et
patrilocaux, le nom et les biens mobiliers s'héritant en ligne utérine, les droits
d'accès à la terre en ligne agnatique. Il en résulte deux unités sociales de base :
le matrilignage, groupe de descendance dispersé et l'unité de résidence, autrefois
unité de production, la "concession", structurée autour de la relation père-fils.
La société gouin est lignagère mais non segmentaire. Lorsqu'un lignage se
scinde en deux, les nouveaux segments n'entretiennent pas de liens structurels
entre eux ni avec le segment-mère. Ils peuvent créer des liens d'alliance
religieuse et d'exogamie, mais seulement s'ils le souhaitent. L'indépendance de
chaque unité matrilignagère est renforcée du fait que les Gouin ont migré par
petits groupes depuis trois siècles.
Droit et Cultures, 38, 1999/2 10
Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
Par ailleurs la société gouin n'est pas hiérarchisée en ce sens qu'elle ne
compte pas de groupes sociaux dominants. L'éthique sociale gouin exige au
contraire l'égalité entre les différents segments de la société et menace de
sanctions occultes celui qui s'élèverait indûment au-dessus des autres 2. Les
captifs, très nombreux, ne constituent pas un groupe social car ils sont intégrés
au matrilignage de leur acquéreur dès leur arrivée, et ils bénéficient rapidement
de droits à peu près équivalents à ceux de leurs parents d'origine libre. En
revanche, une très grande inégalité règne entre individus à l'intérieur des
lignages : les aînés et les hommes jouissent d'une autorité quasi absolue sur les
cadets et sur les femmes. L'aîné du matrilignage est le servant du culte des
ancêtres, ce qui lui confère un pouvoir redoutable aux yeux de ses dépendants.
Un aîné de lignage peut faire à peu près ce qu'il veut à l'intérieur de son
matrilignage sans que quiconque ne s'en mêle.
L'administration coloniale a donné une apparence plus villageoise à cette
société à l'origine essentiellement lignagère, évolution qui a été confirmée par la
politique de l'Etat burkinabe. Cette brève description correspond à l'état de la
société gouin au début du siècle, situation qui s'est progressivement et
partiellement modifiée depuis. Les caractéristiques sociales mentionnées
conditionnent celles de la justice traditionnelle.
Quelques grands traits de la justice traditionnelle gouin
I - Les différents niveaux de justice
La justice traditionnelle se rend au niveau de l'unité sociale où le délit a
été commis, c'est-à-dire le matrilignage et/ou l'unité de résidence agnatique, et
pas plus haut. Nous verrons plus loin ce qui se passe lorsque plusieurs lignages
2 Au début du XXème siècle la France prit possession du pays gouin et l'administra par l'intermédiaire
d'un personnel dyoula qui le mit en coupe réglée. Cette situation apportait de profonds changements
sociaux, menaçants pour le modèle politique gouin acéphale et égalitaire. Conscients du danger, les
neletijigaqtatiba (chefs de village traditionnels) et les villageois firent le serment au près des autels
villageois qu'aucun d'entre eux ne profiterait des possibilités de savoir, de pouvoir et d'enrichissement
offerts par les étrangers, Français et Dyoula, pour s'élever au-dessus de ses concitoyens et pour les
dominer. Ils promirent que s'ils devaient servir les Blancs, ils reviendraient ensuite vivre au village
comme ils y vivaient auparavant, sans devenir de mauvais chefs. Ils firent également des voeux pour
qu'aucun représentant de l'autorité ne vienne au village les tourmenter. Dans le village de Gouera, par
exemple, ils sacrifièrent un boeuf et le devin déclara qu'il faudrait un éléphant pour annuler le serment.
Ce serment fut renouvelé d'année en année jusqu'en 1982. Mais les enfants de ce village ne réussissaient
pas leur scolarité. Le devin interrogé détecta que la cause en était "la bouche", le serment prêté par les
anciens afin que personne "n'aille loin dans les choses des Blancs." Il fallut encore trois ans pour que les
ancêtres acceptent un boeuf noir à la place de l'introuvable éléphant. Le serment fut donc levé dans ce
village en 1985 seulement. Le même serment a été signalé par Madeleine Père chez les Lobi
(communication verbale).
Droit et Cultures, 38, 1999/2 11
Michèle Dacher
ou plusieurs quartiers de village sont en cause. A ma connaissance, il n'existait
ni conseil de village ni institutions judiciaires spécialisées ou permanentes.
Lorsqu'intervenait un conflit qui dépassait la compétence du groupe familial, les
vieux concernés par le problème se réunissaient sur la demande du chef de
concession du plaignant ou sur celle du chef de quartier ou de village.
La plupart des délits et conflits constituent des torts envers des personnes
et regardent le groupe social auquel ces personnes appartiennent, mais ils
concernent aussi les puissances qui leur correspondent au niveau symbolique.
Ainsi un conflit ou un délit au sein du matrilignage est réglé par le chef du
matrilignage. Sa tâche consiste à réparer les liens de solidarité mis en péril par
l'acte transgressif, et cela de deux manières : premièrement il obligera les
adversaires à se réconcilier, en dédommageant éventuellement la partie la plus
lésée, en évitant de faire perdre la face à qui que ce soit y compris au coupable ;
d'autre part il offrira aux ancêtres un sacrifice pour apaiser leur colère. Il aura
éventuellement recours aux deux types de médiateurs que connaît la société
gouin et dont le rôle dans les conflits est très important : ce sont d'une part les
nyubinriba ou alliés rituels, d'autre part les forgerons. Nyubinqba, mot à mot
mère-enfants, signifie les enfants de même mère. Cette mère commune peut être
une ancêtre réelle connue, comme elle peut être tout à fait hypothétique. Les
matrilignages prennent comme alliés rituels soit leur segment équivalent issu
d'une segmentation, soit n'importe quel lignage portant le même matronyme
qu'eux3 . Les alliés rituels célèbrent les sacrifices aux ancêtres les uns pour les
autres ainsi que les rites de réconciliation en cas de conflit entre membres d'un
même lignage.
a - Un conflit au sein du matrilignage
Voici un exemple de règlement de conflit dans un matrilignage avec la
médiation d'un forgeron. Il s'agit d'une malédiction particulièrement grave dans
la mesure où son auteur est morte sans l'avoir levée.
Dans cette famille tout le monde, sauf les descendants de Tolo, appartient
au même matrilignage Sirima du fait du statut servile des mères de la génération
supérieure. La seule distinction éventuelle serait entre descendants de captives
et descendants de femmes libres 4 .
3 La société gouin compte six matriclans : Sirima, Soulama, Soma, Héma, Karama, Fayama
4 Je remercie chaleureusement Manga Bekombo pour la gentillesse et la patience avec lesquelles il a
dessiné les deux schémas de parenté de cet article.
Droit et Cultures, 38, 1999/2 12
Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
Schéma 1
Manguna
Tolo A Sirima captive captive (libre) 0
(libre) (libre)
Clé À Wafiq
Wanki Haykayamba À
Baramé
0 A lignage Sirima
À autres lignages
parenté reconstituée
Lorsque Kuhaye est morte, la grand-mère maternelle de la petite Baramé,
Fiehaba, d'origine servile, et sa grand-mère paternelle Fiebanon, d'origine libre,
se sont disputées la garde de la fillette. Wanki, le père, était parti en Côte-
d'Ivoire depuis longtemps. Fiehaba avait pris Baramé et Fiebanon, furieuse,
pleurait, fulminait, appelait Dieu à témoin. Elle disait : "Si ce n'est pas l'argent
de mes parents qui les ont achetées ("les", i.e les captives, soit la mère de Cié, et
ses quatre descendantes : Cié, Fiehaba, Kuhaye et Baramé), si c'est le contraire,
que Dieu nous punisse ("nous", i.e, les libres,)". Puis Fiebanon, qui était très
vieille, décède et Fiehaba est désignée pour faire son anqbalma. Le anqbalma
(mot à mot : la mauvaise chose) est le rite funéraire essentiel qui permet au mort
de se libérer de ses fautes afin d'être accepté par les ancêtres et donc de se
séparer des vivants. Il est célébré par un fils réel ou classificatoire, une fille pour
les femmes, et il est réputé être si dangereux que chacun ne le fait qu'une fois
dans sa vie. Après les funérailles, Chichon, la fille aînée de Fiehaba tombe très
malade à son tour. Ses parents, Fiehaba et Wafith vont consulter un premier
devin qui se trouve être le mari de Chinchon. Il dit : "C'est la malédiction de
Fiebanon, elle a pris Dieu a témoin, seul un forgeron peut obtenir son pardon".
Droit et Cultures, 38, 1999/2 13
Michèle Dacher
Wafii et Fiehaba ont d'abord douté de la véracité des dires de ce devin parce
que la morte n'avait rien manifesté durant ses funérailles. Lors des rites
funéraires on consulte en effet de multiples devins pour savoir si quelque faute
non avouée empêche le défunt d'être accueilli par les ancêtres. Or la morte
n'avait rien exprimé à ce moment-là. Ils allèrent donc voir d'autres devins qui
confirmèrent les dires du premier. Par ailleurs Wafii, le chef de famille, avait
dûment averti Wanki, le fils de la défunte, pour qu'il vienne aux funérailles de sa
mère. Celui-ci avait fait répondre qu'il n'irait pas parce qu'il était devenu
musulman, ce qui, compte tenu des rapports normaux mère-fils dans cette
société, est tout à fait scandaleux et traduit un désir de rupture totale avec sa
famille. Depuis lors, dit Wafiri, il est devenu fou et il erre dans la brousse
ivoirienne. L'état présumé de Wanki signifie que sa mère l'a puni, donc que la
malédiction de Fiebanon est à prendre très au sérieux puisqu'elle a déjà causé la
mort d'une fille, la maladie d'une autre et la folie d'un fils. Si on veut éviter une
hécatombe dans la famille, il est urgent de lever cette malédiction.
En conséquence on a procédé au rite de réconciliation. Etaient présents
Wafii et Fiehaba, Haykayamba qui est un petit-fils classificatoire du lignage, et
un forgeron. Ils se sont rejoints au premier "carrefour", c'est-à-dire à la première
fourche du sentier en sortant de la concession de Wafiri et Fiehaba. Ceux-ci ont
apporté de la braise sur une écumoire, une calebasse d'eau de farine de petit mil,
une pintade, une petite poulette blanche. C'est Wafii, l'aîné, qui parle en tenant
la poule. Il dit :"Mon père, nous sommes tes poules (i.e. tes gens, tes captifs),
c'est toi qui as acheté toutes nos mères et qui nous a mis entre les mains de nos
huratiba (nos parents maternels). Si tu n'achètes pas d'esclaves pour agrandir ta
famille, ta concession ne grandira pas. Aujourd'hui nous considérons les enfants
de Fiebanon comme nos papas, et moi, en cas de faute, en tant que le plus vieux,
je les gronde et je les mets sur la voie de la conciliation. Ce sont les plus forts
(i.e. parce qu'ils sont libres). Voilà la poule de réconciliation entre Fiehaba et
Fiebanon. Si les devins ont menti, que la poule le leur montre. Fiebanon, si c'est
vrai que c'est ta bouche qui est cause de la maladie de ma fille, voilà le forgeron
que j'ai fait venir pour la réconciliation. Si c'est autre chose, que la poule tombe
sur le ventre." Puis sa femme Fiehaba se lève, se tourne du côté du village de
Koutura où elle est née et où vivent ses frères. Elle parle à ses propres ancêtres
et aux Bworba (ou Bworbaba). Les Bworba sont un culte antisorcier importé de
la région de Bobo, passé par les Toussian puis les Karaboro du Karaborola où
les gens de Koutura seraient aller le chercher en 1983. Fiehaba et ses frères ont
été initiés aux Bworba car ce culte les auraient guéris de graves maladies. Elle
leur raconte toute l'histoire du conflit avec Fiebanon, rappelant chaque fait, et
elle leur demande à tous d'aider à la réconciliation. Puis le forgeron verse l'eau
Droit et Cultures, 38, 1999/2 14
Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
de farine sur les braises pour éteindre la chaleur du conflit tout en disant :
"Dieu, quand deux personnes se disputent, la troisième doit être le
réconciliateur. En tant que forgeron je viens présider à la réconciliation. Les
braises étaient chaudes, elles sont devenues froides." Puis il sacrifie la pintade
en s'adressant à feu Fiebanon : "Voici la victime qu'on t'offre, accepte-la." Les
ailes sont entortillées ensemble de sorte à ce que l'oiseau ne puisse pas voleter
car il s'agit d'une offrande et non d'une interrogation. Ensuite il sacrifie la poule,
une petite poulette blanche ou grise mais pas rouge, pour savoir si le sacrifice a
été agréé. Celle-ci a donc les ailes libres de façon à ce que les mouvements de
son agonie indiquent la réponse. La pintade et la poule seront mangées par les
forgerons. 5 .
On voit que le règlement de ce conflit a d'abord servi à rappeler un certain
nombre de positions et de liens des uns et des autres. Par exemple, le respect
proclamé des descendants de captifs par rapport aux descendants d'origine libre
permet à Wafiri, lui-même descendant de captif mais aîné de la concession et du
matrilignage, de réaffirmer que c'est lui le chef et qu'il est en mesure de tancer
ses parents libres mais plus jeunes. A l'écouter, on pourrait imaginer qu'une
distance hiérarchique importante sépare les uns des autres et constitue une
préoccupation omniprésente. Ce n'est absolument pas le cas. D'ailleurs il n'y a
plus que des descendants de captifs dans ce segment de matrilignage, le dernier
descendant libre étant Wanki, parti depuis très longtemps, refusant de retourner
même aux funérailles de sa mère, et de ce fait, devenu fou. C'est du moins ce
qu'affirme Wafd du seul homme qui pourrait lui faire de l'ombre dans la
chefferie de lignage, s'il résidait à ses côtés dans la concession. Wafiri, toujours
très jaloux de son propre pouvoir, a tendance à déprécier tout mâle de la famille
susceptible de se trouver en situation de rivalité avec lui. D'autre part rappelons
que dans un système matrilinéaire dysharmonique, être descendant d'esclave est
très avantageux car on est à la fois fils et neveu maternel de son père : on peut
donc, sans bouger de la concession, hériter de ses biens mobiliers et
immobiliers. Cela désavantage considérablement les fils libres qui, n'étant pas
des maternels de leur père, ne peuvent hériter de son argent et de ses biens
monnayables, au point qu'ils préfèrent souvent s'en aller, laissant la concession
aux descendants de captifs. Par ailleurs, le fait que Fiehaba, la femme de Wafiri,
ait accompli le an ribalma de la dernière descendante libre de ce segment de
matrilignage augmente sa légitimité d'héritière potentielle de toutes les positions
symboliques de Fiebanon. Il existe un autre exemple dans cette famille d'une
vieille dame libre demandant à une de ses filles classificatoires d'origine captive
5 Les forgerons sont censés être les premiers hommes créés par Dieu et posséder des pouvoirs magiques
bénéfiques très forts. Ils peuvent seuls traiter des serments prononcés sur le nom de Dieu.
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Michèle Dacher
d'être sa an ribalmatie no, faute de descendante directe. D'après son fils, la
défunte lui aurait accordé la liberté en échange, ce qui signifie que la chose est
concevable, qu'elle ait eu lieu ou non. Que Fiehaba ait fait le anqbalma de
Fiebanon conforte la position de son mari car Fiehaba est la to-biloqo de Wafii,
est le mariage préférentiel, sa petite-fille classificatoire. Le mariage to-bi/o ?y
indissoluble, sacré, endogame qui regroupe la famille au lieu de la disperser,
comme le fait l'alliance ordinaire de type semi-complexe 6 .
Quant à Fiehaba, à chaque occasion de rassemblement, elle fait une
démonstration publique de son accointance avec le culte des Bworoba par
quelques minutes de transe, rappelant ainsi le pouvoir qu'elle et ses frères
tiennent de leur position importante dans ce culte. Je me souviens de plusieurs
grandes réunions familiales où elle est entrée dans une transe de possession,
durant laquelle tout le monde faisait silence : cela signifiait que pendant ces
instants elle pouvait voir dans l'assistance si quelqu'un était sorcier. En tant
qu'adepte féminine du culte, elle ne peut dire clairement ce qu'elle voit et elle
n'émet que des borborygmes, car seuls les adeptes masculins peuvent exprimer
distinctement leur vision. Aussi doit-on passer ensuite par le devin pour
décrypter les perceptions féminines. Fiehaba n'en témoigne pas moins de façon
éclatante d'un pouvoir fondamental dans cette société en permanence rongée par
l'angoisse de la sorcellerie.
Dernière remarque : du point de vue de la logique gouin, cette histoire est
incohérente. En effet, dans l'optique gouin, si Fiebanon était morte alors qu'un
conflit non réglé la dressait contre Fiehaba, si elle l'avait maudite au point de lui
avoir tué une de ses filles puis rendu la seconde malade, jamais elle n'eût permis
Aucun Gouin ne passe outre un tel à Fiehaba d'accomplir son anribalma.
interdit, persuadé que dans le cas contraire la défunte le tuerait immédiatement.
D'autre part rappelons que l'une des fonctions essentielles du rituel funéraire,
long et complexe, est de mettre au jour et de résoudre tous les conflits pendants
entre le défunt et les vivants afin que les uns et les autres puissent se séparer en
paix. Au cours de ses funérailles, Fiebanon aurait donc forcément exprimé l'état
de sa querelle avec Fiehaba. Le conflit Fiebanon-Fiehaba est donc sorti non pas
au moment de la mort de Kuhaye, la première fille de Fiehaba, c'est-à-dire avant
celle de Fiebanon, mais plus tard, lorsque Chinchon, la seconde fille, est tombée
signifie père-fille, soit la fille du père. Ce mariage est ainsi désigné car c'est la fille aînée d'un 6 To-bi/orjo
homme qui fait cadeau à son père de sa propre fille aînée afin qu'il dispose de son destin matrimonial.
Le grand-père ne peut l'épouser lui-même et il la donne en mariage réel à un de ses parents maternels,
généralement son neveu direct. Ce mariage est réalisable avec la fille aînée de chacune des filles d'un
homme et seulement avec celles-ci, car cette union doit s'intégrer à l'ensemble du système crow qui
interdit les redoublements d'alliance sur trois générations. Du mariage to-bi/o/jo les Gouin disent que
c'est une affaire de parenté et non d'alliance. Ce mariage était chéri des Gouin et si recherché qu'il était à
peu près toujours réalisé jusqu'à la génération précédente.
Droit et Cultures, 38, 1999/2 16
Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
malade. On comprend que Wafiri et Fiehaba aient douté de la véracité de cette
révélation, on peut même se demander si elle a réellement eu lieu. Peu importe,
ce qui compte est que l'enjeu réel est ailleurs. Je pense que Wafiri met à profit
ce rituel de réconciliation pour réaffirmer sa prédominance dans la concession et
dans le lignage, lequel connaît par ailleurs une dynamique de segmentation
particulièrement violente et conflictuelle. Il est possible que le chef, Wafirb
essaye d'obtenir au passage la sympathie de la branche des Sirima descendante
de Tolo et représentée par son petit-fils Haykayamba, dont la présence au rituel
contraste curieusement avec l'absence d'autres parents Sirima plus proches de
Wafii.
Je ne peux rentrer ici plus avant dans le détail des multiples mésententes
rampantes et parfois meurtrières de cette famille. Si j'ai fait apparaître le
sommet de l'iceberg de ces entrelacs relationnels, c'est pour montrer que tout
règlement de conflit au niveau lignager dans la société gouin constitue avant
tout l'occasion d'un repositionnement de chacun au sein du tissu social de l'unité
en question. La justice lignagère a pour but de résoudre les conflits individuels
afin de colmater les dangereuses brèches qu'ils introduisent dans le corporate
group qu'est un matrilignage.
Le principe hiérarchique très strict de l'aînesse joint au caractère lignager
de la société a pour résultat que chaque chef de lignage est maître absolu chez
lui. Il peut se conduire à peu près comme il veut sans que qui que ce soit situé à
l'extérieur du lignage ne se permette d'intervenir et que qui que ce soit à
l'intérieur n'ait les moyens de s'opposer directement. Rappelons que le chef de
lignage pouvait vendre comme esclave ou mettre en gage ses neveux et nièces,
évidemment pour des motifs sérieux tels que des situations de disette. Pour la
fille de sa soeur toutefois il devait demander l'accord de cette dernière. Les
cadets dénoncent un certain nombre d'abus des aînés tels que l'utilisation des
biens collectifs du lignage à leur seul profit sans tenir compte des besoins de
leurs dépendants, ou l'accaparement des jeunes femmes données en mariage par
d'autres chefs de famille. Les cadets ne pouvaient rien faire - et ne peuvent pas
encore grand chose - pour défendre leurs intérêts car, s'ils avaient protesté, d'une
part l'ensemble de leur société leur aurait donné tort, d'autre part il eût été
extrêmement dangereux pour eux, pensaient-ils, de s'élever contre celui qui était
le médiateur autorisé entre eux et leurs ancêtres. Tous étaient persuadés,
probablement à juste titre, que leurs aînés auraient déclenché contre les rebelles
des sanctions gravissimes censées provenir des puissances occultes dont, en
qualité d'anciens, ils connaissaient le maniement. Comme justice ne pouvait pas
être rendue au sein d'un lignage dont le chef était injuste, la seule solution pour
les jeunes qui se considéraient lésés était la fuite en Côte-d'Ivoire, ce qu'ils
Droit et Cultures, 38, 1999/2 17
Michèle Dacher
pratiquèrent abondamment. C'était d'ailleurs un moyen efficace de rappeler aux
vieux leurs responsabilités envers les jeunes car le départ de ces derniers
finissait par mettre en danger la survie du lignage. La notion d'injustice se
conçoit relativement à une norme dont on pourrait dire qu'elle se définit par sa
conformité avec les buts poursuivis par la société : par exemple agrandir et
consolider le groupe familial. Dans cette perspective, entraver les lois de
l'échange matrimonial en multipliant la polygamie des anciens plutôt que de
marier des jeunes gens est anormal et injuste.
b - Conflits entre plusieurs matrilignages
Que se passait-il lorsqu'un conflit mettait aux prises les membres de deux
lignages différents ? Tout dépendait évidemment de leur degré de proximité
sociale et spatiale. Si les membres des deux matrilignages étaient unis par des
alliances matrimoniales ou appartenaient au même village, on évitait le plus
possible le conflit armé en dédommageant le lignage que l'on estimait
désavantagé. En voici deux exemples :
Un enfant travaillant sur le champ de son père fut mordu à mort par des
singes. Le matrilignage du défunt réclama un autre enfant en compensation et le
père leur céda un garçon de son propre matrilignage, donnant ainsi au lignage de
sa femme un neveu à la place du fils perdu.
Second exemple : Lors des cérémonies funéraires d'une personne âgée, on
lui fait avouer par devin interposé tous ses crimes en sorcellerie pour qu'elle
puisse être accueillie par les ancêtres. Autrefois on exigeait d'elle qu'elle nomme
chacun des enfants qu'elle avait "mangé" en sorcellerie. Pour chaque victime on
donnait alors en contrepartie à la famille lésée un enfant pris dans le
matrilignage du sorcier défunt. Aujourd'hui où l'évolution des moeurs et
l'obligation de l'état civil rendent plus difficile ce genre de transfert, on laisse
dans le vague l'identité des éventuelles victimes.
c- Conflit au sein d'une unité de résidence
Si un délit avait eu lieu entre membres de l'unité de résidence, son
règlement concernait le chef de la concession, père ou grand-père paternel. Le
seul ancêtre agnatique reconnu est le père et son fils doit en principe célébrer
son culte par l'intermédiaire d'un parent maternel du père. La continuité de la
ligne agnatique ne se marque pas par un autel ancestral comme chez les
maternels mais par la transmissions d'autels qui proviennent de la brousse et qui
ou père-sont censés être donnés par des génies de lieu. Ce sont les to-bitomi,
canaris, autels en forme de canaris remplis d'eau dans lesquels baignent des
racines et des éléments végétaux cueillis aux endroits indiqués par les génies,
via le devin. C'est devant ces puissances que sont accomplis les sacrifices de
réparation pour des conflits intervenus entre membres de la concession.
Droit et Cultures, 38, 1999/2 18
Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
Lors d'une querelle, les deux plaignants allaient d'abord voir leur chef de
concession. Si la dispute ne pouvait se régler à ce niveau, le chef de concession
avertissait le chef de quartier lorsqu'il y en avait un puis, si nécessaire, le chef de
village, le neleeginitiew. Les autels villageois sont souvent constitués d'un
lieu sacré en brousse, conçu comme le lieu de rencontre du génie et du fondateur
du village, et d'un autel enfermé dans la concession du fondateur. Au village de
Gouera, d'où je tire mon exemple, le nelergigareierp convoquait dans sa
concession les plaignants, leurs aînés, les chefs de concession et éventuellement
les hommes âgés du village. Les plaignants venaient chacun avec une poule et
avec une chèvre qu'ils avaient payée conjointement. L'autel villageois, situé
dans la concession du nelerljigaigierio, est constitué par la queue d'un
quadrupède sauvage et un canari rempli d'eau et de racines, ainsi que par le
couteau du sacrifice. Le neleriligargiew sacrifie la chèvre sur la queue du
village en invoquant son père et en le priant de transmettre l'offrande et le
souhait de réconciliation au génie protecteur du village. Les poules sont ensuite
égorgées et on observe les mouvements de leur agonie pour savoir si le sacrifice
a été agréé. Puis le neleregaiitiem prend de l'eau du canari, la verse dans une
calebasse et la fait passer à chaque vieux qui doit se laver les mains dedans.
Cette eau est ensuite reversée dans le canari. Les vieux consommeront sur place
la viande des animaux sacrifiés.
Je n'ai malheureusement pas d'exemples suffisamment précis pour
pouvoir dire à quelle occasion exacte on avait recours à ce rite. Quoi qu'il en
soit, on remarque une constante de la justice gouin sur laquelle nous
reviendrons : les deux parties, plaignant et accusé, doivent apporter chacun à
égalité la moitié des offrandes de réparation demandées. Personne ne doit être
publiquement stigmatisé, personne ne doit perdre la face, le but du rite accompli
par le chef de village traditionnel étant de réconcilier durablement les
adversaires car leurs inimitiés constituent une menace pour la solidarité
villageoise. On ne doit en aucun cas permettre qu'une haine individuelle
affaiblisse le tissu villageois. Il n'est donc pas question de sanctionner le
coupable car l'humiliation ressentie risquerait au contraire d'entretenir les
rancunes. Ou plus exactement, la sanction n'est pas exclue mais elle relève des
puissances de l'au-delà - ancêtres, génies, forces fixées dans les autels et fétiches
divers - et non de l'action humaine directe. Le devin est là pour rappeler lors de
chaque infortune que ces puissances tiennent en permanence les hommes sous
leur justice et ne laissent aucune faute impunie, la sanction pouvant atteindre
non seulement le transgresseur mais ses descendants sur plusieurs générations.
Inversement lorsqu'une malchance répétitive s'abat sur quelqu'un, on finit
Droit et Cultures, 38, 1999/2 19
Michèle Dacher
toujours par penser que c'est de sa faute : lui ou l'un de ses ascendants a commis
une transgression non réparée.
Nombre de transgressions ne concernent pas seulement les groupes
familiaux du coupable et du plaignant mais aussi la puissance terre et/ou celle
du génie protecteur du village. Ainsi, si deux hommes se battent et que le sang
coule sur la terre les réparations devront être faites :1-devant leurs autels
ancestraux et les différentes puissances qui les protègent personnellement ; 2-
devant l'autel du village afin de les réconcilier et de restaurer l'harmonie de la
collectivité ; 3- à la terre pour la purifier de cette souillure. On sait que, outre le
sang, le contact du sperme et du cadavre humains constituent pour la terre une
souillure - ou un interdit - qui doit être réparée sous peine d'une mauvaise
maturation des plantes nourricières, soit que la pluie vienne à manquer soit
jukenbio, qui signale qu'apparaisse une plante parasite, strigas7, en gouin
l'épuisement du sol.
De plus un acte sexuel non conforme aura des conséquences éventuelles
sur la santé de la femme et de son bébé - jamais sur celle de son partenaire
masculin - ainsi que sur le déroulement de son accouchement. Pour éviter ces
deux types de malheur, envers la fécondité de la terre et envers celle de la
femme, le chef de terre du village ou du quartier célébrera, à l'endroit où le coït
a été accompli, les rituels appropriés qui comportent le sacrifice d'un bouc. Le
bouc est mangé sur le lieu du sacrifice par tous les hommes du village ou du
quartier sauf le coupable qui, dit-on, ne peut consommer sa propre faute.
Lorsque l'acte délictueux a été effectué hors des limites du village, par exemple
sur le territoire du village voisin, les hommes essayeront d'aller en grand secret
chercher de la terre sur le lieu du crime et ils la rapporteront chez leur chef de
terre. Ainsi ils feront le sacrifice dans leur propre village sur l'échantillon de
terre souillée et ils pourront ensuite manger le bouc, qui aurait dû sinon être
abandonné à l'appétit des voisins. Le bouc doit en principe être payé par la
femme, mais au cours d'une discussion passionnée à ce sujet, les femmes
élevèrent de véhémentes protestations, arguant que le bouc devrait être payé par
le mari puisque celui-ci s'appropriait tous les enfants qu'elles mettaient au
monde, quel qu'en soit le géniteur
Le seul acte sexuel non coupable est celui accompli la nuit, sans lumière,
en silence, sur la natte conjugale, sans que la moindre partie du corps n'en
dépasse et ne vienne en contact avec le sol de la case. Mais à ce sujet-là
également les hommes trichent pour éviter d'avoir à payer le bouc. Ils ont
tendance à penser que cette transgression commise dans l'espace domestique
n'aura pas de conséquences graves sur la communauté, d'autant plus qu'un rituel
7 Striga en latin signifie sorcière.
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Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
de purification est accompli automatiquement tous les ans par les chefs de terre
de quartier pour les transgressions non découvertes et non réparées au coup par
coup. Si le dépassement de la natte doit avoir des conséquences, ce sera plutôt
sur la santé de la femme ou de son bébé ou sur le déroulement de
l'accouchement : donc on peut toujours espérer qu'elle se débrouille à moment-là
avec son matrilignage pour se procurer le bouc.
Le respect encore très vivace pour la terre, ses interdits et ses cultes exige
que les réparations soient accomplies en cas de transgression. Quant aux
moyens de se procurer l'onéreux animal du sacrifice et de s'en régaler, ce sont-là
matières profanes qui peuvent bien s'accommoder de quelques roueries.
La liberté d'un chef de concession quant à sa manière de se conduire avec
ses dépendants est moindre que celle d'un chef de matrilignage. Ainsi, lorsqu'un
père maudit son fils, ce qui est très grave, les membres du matrilignage du fils
intercéderont pour que le père veuille bien pardonner et lever la malédiction.
Dans l'espace de la cour, qui est un espace conjugal, personne n'interviendra si
un mari maltraite ses épouses. Le seul recours des femmes est de se sauver chez
leurs parents, mais il est fréquent que ceux-ci s'abstiennent de les défendre de
crainte que leurs propres épouses ne suivent leur exemple. L'ordre masculin est
à peu près sans faille contre les femmes, pour l'obtention desquelles les hommes
ont acquitté une compensation matrimoniale prodigieusement chère et dont ils
attendent en retour travail, reproduction et soumission absolue. Contrairement
aux jeunes hommes, les femmes ne s'enfuyaient jamais seules en Côte-d'Ivoire et
assez rarement avec un amant, car pour elles le prix à payer était trop élevé :
elles se seraient coupées de leur société, elles auraient perdu leurs enfants et
elles auraient été sous la menace permanente des fétiches chargés précisément
par leur mari d'empêcher ce genre d'éventualité.
d - Conflit mettant en cause plusieurs unités de résidence
Dans les sociétés lignagères, les relations entre unités de résidence
passaient très rapidement de la coopération, en général ponctuelle, à l'ignorance
réciproque, puis à l'hostilité et à la vengeance, pouvant dégénérer
instantanément, par le système des alliances, en brefs conflits armés entre
villages, voire entre quartiers. La vengeance ou la guerre, et non la justice,
étaient les seuls moyens envisageables pour régler un conflit entre gens de
lignages et de villages différents.
Que se passait-il lorsqu'un conflit éclatait entre plusieurs unités de
résidence, telles que concessions, quartiers ou villages ? Entre concessions et
quartiers d'un même village on essayait d'éviter l'échange de flèches en
pratiquant médiations et dédommagements. Rappelons que le principal lien
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Michèle Dacher
entre villageois est l'adhésion à un culte commun justement destiné à maintenir
la paix et l'harmonie entre eux.
Ainsi, autrefois, si un villageois courtisait ou enlevait une femme mariée
d'un autre quartier, les hommes du quartier de la femme infidèle s'embusquaient
à l'aurore près du parc à bétail du quartier de l'amant et attrapaient tous ses
animaux. On les tuait les uns après les autres et on les mangeait, jusqu'à ce que
les vieux de l'autre quartier viennent négocier, fassent des excuses et récupèrent
ce qui reste. Le père du fautif était tenu de rembourser aux gens de son quartier
caakuole, tous les boeufs mangés. Par ailleurs le fautif devait s'acquitter du
l'amende pour adultère : autant de chèvres et de poules que le hangar à maïs de
8. Cela pouvait aller jusqu'à trois cages de l'auteur du mariage comptait de pieux
dix poules chacunes, selon la volonté de celui qui avait accordé la fille en
mariage. Ces animaux donnés par la famille (ou le quartier) de l'amant étaient
sacrifiés devant l'autel où on avait déposé les prestations matrimoniales et
présenté l'épouse lors de son mariage. Si ce processus échouait, l'échange de
flèches pouvait démarrer à tout moment et dégénérer rapidement en conflit
interv il lageois.
II - La justice traditionnelle ne vise pas à sanctionner mais à prévenir la faute
ou à réparer la rupture introduite dans le tissu social par la transgression.
Ainsi que nous l'avons déjà mentionné, pour les Gouin, sanctionner
quelqu'un c'est l'humilier, lui faire perdre la face, donc créer de la rancune,
susciter un besoin de vengeance qui ne peut que faire rebondir un jour le conflit.
On l'évitait absolument.
Prenons l'exemple de l'adultère. Il faut dire tout de suite que les affaires
de femmes doivent constituer plus des trois quarts des conflits chez les Gouin.
Ceux-ci répètent sans cesse ce dicton : "Les Gouin ne volent pas, sauf la femme
des autres." Cette affirmation résumait parfaitement leurs principes éthiques et
leurs pratiques réelles. En ce qui concerne l'absence de vol de biens matériels
courants, c'était encore presque vrai en zone rurale il y a quelques années. Si
néanmoins quelqu'un n'avait pas craint de passer outre la réprobation des
ancêtres et des voisins, il lui serait encore resté à braver les innombrables petits
fétiches anti-vol posés partout : suspendus dans les cases, dans les arbres
fruitiers, plantés au bord des champs, etc. Par ailleurs, la raison pour laquelle la
plupart des affaires judiciaires gouin sont constituées par des histoires de
femmes tient au système d'alliance traditionnelle caractérisé par :
— un mariage des jeunes décidé autoritairement par les vieux ;
L'auteur du mariage est celui qui a payé la compensation matrimoniale pour la femme, qu'il l'ait ensuite 8
épousée ou donnée en mariage réel à un autre.
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Conceptions de la justice dans une société lignagère : Les Gouin du Burkina Faso
—un système de double alliance successive où l'on séparait, pour les
marier chacun à un conjoint inconnu, des amants qui avaient parfois vécu
ensemble pendant des années et procréé plusieurs enfants ;
— une compensation matrimoniale extrêmement élevée qui poussait les
maris à mettre tout en oeuvre pour ne pas courir le risque de perdre leurs
femmes;
—le fait que l'infidélité féminine était considérée comme une source
potentielle de jalousie entre les hommes, et à ce titre, un risque de faille dans la
solidarité masculine, donc un redoutable danger pour la survie du groupe.
L'un des moyens utilisé pour prévenir l'adultère consistait à présenter les
épouses à l'autel ancestral de leur mari le jour de leur mariage de sorte à ce que
les ancêtres les surveillent et les punissent ensuite si elles étaient infidèles.
Aujourd'hui on ne le fait plus pour les raisons suivantes (trois versions
légèrement différentes de cette évolution selon les informateurs ) :
-1- Autrefois les femmes ne trompaient pas leur mari. Mais l'évolution est
venue à cause des fonctionnaires étrangers, les Mossi en particulier, qui
"courent" les femmes et dégradent les coutumes 9. Actuellement, malgré les
dangers auxquels l'adultère les expose, elles le commettent quand même et elles
risquent de se faire du mal ; alors pour les protéger, on ne les présente plus à
l'autel des ancêtres.
-2- Deuxième justification à l'abandon de cette coutume : lorsque l'épouse
avait pratiqué l'adultère, les ancêtres la faisaient souffrir à son accouchement.
Elle était alors obligée de payer le caakuole, l'amende de l'adultère, soit un bouc
et 100 cauris. Elle les donnait à son mari qui sacrifiait le bouc pour apaiser la
colère des ancêtres, mais chaque fois cela faisait des histoires pour trouver
l'argent. Les maris voulaient que ce soit leur femme qui paye, ou son
matrilignage, mais, comme nous l'avons dit, les femmes protestaient, sous
prétexte que le mari prendrait l'enfant de toute manière. Donc pour éviter les
querelles, on a abandonné la coutume de les présenter aux ancêtres de l'époux.
Cependant il restait un problème : aux cérémonies funéraires de leur mari, les
épouses doivent préparer un repas spécial. Celles qui ont été infidèles non
seulement n'ont pas le droit de toucher ces nourritures, mais encore elles doivent
fuir la concession et ne revenir qu'une fois les rituels achevés, sous peine d'être
Les Mossi sont l'ethnie dominante au Burkina Faso. Leur régime politique centralisé les oppose aux 9
petites ethnies "sans chef' du sud et de l'ouest du pays. De plus, les régimes fonciers en vigeur dans le
pays, la pauvreté du plateau mossi, ses fortes densités de population et le dynamisme de ses habitants
poussent ceux-ci à émigrer vers des régions plus favorisées, où ils sont ressentis comme des
envahisseurs. Aussi, ils sont accusés de tous les maux dont souffrent les populations locales. Un
phénomène comparable se produit avec les Dyoula qui dominèrent ces régions. Ces deux populations
étant de surcroît patrilinéaires, les matrilinéaires du sud-ouest peuvent craindre qu'ils ne cherchent à
s'accaparer les enfants illégitimes qu'ils auraient faits aux femmes du pays.
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