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Aux sources de la valeur

De
276 pages
Nous baignons dans des valeurs : les valeurs morales portées par des êtres, mais aussi les valeurs des biens matériels. Quel est donc le rapport entre la valeur d'un être et la valeur des biens que nous acquérons de plus en plus massivement ? La science économique ne s'intéresse plus qu'à un régime de valeur, celui de l'économie de marché - la sociologie, l'anthropologie s'intéressent au lien, mais éliminent trop souvent les biens. Comment articuler ces deux visions ? La clarification des deux régimes de la valeur peut contribuer à réinterpréter bon nombre de débats sociétaux actuels.
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"Le pont est un chemin qui connecte deux berges, ou qui rend une discontinuité continue. Ou qui franchit une fracture. Ou qui recoud une fêlure. L'espace du parcours est lézardé par la rivière, il n'est pas un espace de transport. Dès lors, il n'y a plus un espace, il y a deux variétés sans bords communs (...) La communication était coupée, le pont la rétablit, vertigineusement. Le puits est un trou dans l'espace, une déchirure locale dans une variété (...) Qu'est-ce qu'un fermé ? Qu'est-ce qu'un ouvert ? Qu'est-ce qu'un chemin de connexion ? Qu'est-ce qu'une déchirure ? Qu'est-ce que le continu et le discontinu ? Qu'est-ce qu'un seuil, une limite ? Programme élémentaire d'une topologie (...) C'est qu'une culture, en général, construit, dans son histoire et par elle, une intersection originale entre de telles variétés, un nœud de connexions bien précis et particulier. Cette construction, je crois bien, est son histoire même. Ce qui différencie les cultures, c'est la forme de l'ensemble des raccordements, son allure, sa place, et, aussi bien, ses changements d'états, ses fluctuations. Mais ce qu'elles ont en commun et qui les institue comme telles, c'est l'opération même de raccorder, de connecter. Voici que se lève l'image du tisserand. De lier, de nouer, de pratiquer des ponts, des chemins, des puits ou des relais, parmi des espaces radicalement différents. De dire ce qui se passe entre eux. D'inter-dire. La catégorie entre, fondamentale en topologie et ici. D'inter-dire dans les ruptures et lézardes entre les variétés toutes closes sur soi. Closes, isolées, fermées, séparées ; closes, non souillées, pures et chastes, par exemple. Or, ce qui n'est pas chaste, incestus, peut être l'inceste. L'interdiction de l'inceste est, alors, à la lettre, une singularité locale exemplaire de cette opération en général. Travail global de connecter le déconnecté, ou à l'inverse, d'ouvrir les fermés, ou l'inverse, de réduire une déchirure, ou inversement, et ainsi de suite. Et nous voici, encore, aux mêmes lieux, par cette esthétique formelle générale (....) L'identité d'une culture est à lire sur une carte, sa carte d'identité : c'est la carte de ses homéomorphismes." Serres, in Lévi-Strauss 1977, p28-31

Introduction
La nouvelle économie de la fin du 20ème siècle a fait long feu. Après avoir clamé haut et fort que les paradigmes économiques du 20ème siècle étaient dépassés, la révolution Internet a dû reconnaître que les mécanismes économiques du marché s'appliquaient encore. Pourtant, en faisant une place de plus en plus grande à ce qu'on appelle l'information ou la connaissance, nos sociétés et nos économies remettent à la surface des comportements, des phénomènes que le marché, tel que nous le connaissons depuis deux siècles, avait eu tendance à éclipser. Internet suscite de plus en plus un partage accru d'avis, de critiques, d'informations et de connaissances entre ceux qui le fréquentent. Et ce partage n'est pas obligatoirement marchand, tant s'en faut. Jusqu'à nos jours, économie et gestion se sont principalement intéressés à la circulation des marchandises, aux rapports des êtres, des individus, aux biens et services qu'ils peuvent acquérir ou céder… entre eux. C'est le rapport d'un sujet, l'acheteur ou le vendeur, à un objet, la marchandise, qui attire l'attention de ces sciences, qu'il s'agisse de son utilité ou de son attractivité. Et, bien que l'on évoque fréquemment la relation client-fournisseur, qui rappelle qu'au-delà de ce rapport du sujet à l'objet, il existe un rapport entre deux sujets, ce dernier est de facto médiatisé par deux rapports sujet-objet, celui du vendeur à la marchandise, et celui de l'acheteur à la marchandise : le lien entre les parties disparaît au profit de leur rapport au bien, objet de l'échange, dont ils se cèdent la propriété. Depuis deux siècles, la prédominance de ce rapport des hommes aux choses a prévalu sur le rapport des hommes entre eux, champ éventuel de la sociologie ou de la psychologie, mais peu des sciences économiques et de gestion. Or, le commerce électronique, ou ce qui est nommé comme tel, fait ressurgir d'autres considérants. De nombreux sites favorisent l'échange entre internautes, que ce soit leur avis sur des ouvrages, des films, des hôtels ou autres prestataires, que ce soit le partage d'expériences sur de multiples forums, que ce soit l'échange direct intracommunautaire ou plus large de biens personnels, que ce soit même leurs vécus, leurs émotions, leurs perceptions (blogs, webcams…). Ces sites deviennent canaux de communication au sein de communautés culturelles, ethniques, professionnelles ou d'affinité diverse. Et s'il est vrai que ces sites ont un intérêt bien compris à le faire pour accroître leur fréquentation, il est non moins vrai qu'ils réintroduisent dans le rapport marchand un rapport interpersonnel que le commerce traditionnel avait peu à peu éliminé. De là notre questionnement : la médiation électronique réintroduit la fréquentation des hommes, le "commerce" des êtres, qui n'avait certes jamais disparu, mais qui fut pendant un temps négligé. Il n'est pas neutre que, dans de
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nombreux commerces, l'affluence attire l'affluence, même de ceux qui pourraient l'éviter, mais cette recherche de fréquentation, qui au demeurant, restait extrêmement limitée, n'a été considérée que par de rares auteurs1. Le commerce électronique nous révèle à nouveau l'importance de la fréquentation des hommes dans le fait commercial. Il nous interroge sur ce qui fait la valeur de la relation marchande, valeur principalement réduite aujourd'hui à la valeur de la marchandise. Or, tout nous porte à croire que la valeur avant que d'être issue du rapport d'un sujet à un objet, est principalement conditionnée par le rapport des sujets entre eux. C'est là l'objet de notre investigation : comment s'articulent ces deux niveaux de valeur, la valeur que l'on porte aux choses et la valeur que l'on porte aux hommes ? En cherchant à approfondir ce qui fait que l'on recherche la fréquentation d'autrui, son commerce, on est conduit à aller bien au-delà des champs de l'économique et de la gestion et à tenter de comprendre les ressorts intimes de cette demande : qu'est-ce qui fait valeur ? La notion de valeur porte à confusion. D'un côté, on parle de la valeur des choses, de l'autre de valeurs humaines : si on dit de tel bien qu'il a de la valeur (en ce sens que d'aucuns s'en porteraient acquéreur pour une bonne somme), on qualifie également de valeur ce qui est bien, beau, juste et reconnu comme tel dans une société (valeurs morales, éthiques, esthétiques, sociales, etc.) et on qualifiait autrefois de valeureux celui qui portait haut et fort ces valeurs. Or, ces valeurs se partagent, elles ne se marchandent pas. Le mot valeur est donc de plus en plus ambigu : dans un cas (l'économie) il réfère à une échelle individuelle (ce qui a de la valeur pour moi, collectionneur par exemple, peut ne pas en avoir pour un autre), dans d'autres (sciences sociales), il réfère à une échelle collective. L'économie ne considère plus au bout du compte aujourd'hui que des échelles individuelles de valeur et les formalise comme un ordre de préférences. "Quel rapport y a-t-il entre la valeur au sens général, moral ou métaphysique du terme et la valeur au sens restreint, économique du terme ?" s'interroge Dumont (1983, p. 286). Dans cette investigation, on questionne dès lors le rapport de l'échange social à l'échange économique ; échanger, c'est échanger quelque chose avec quelqu'un : quel est donc le rapport de ce quelque chose avec ce quelqu'un ? En d'autres termes, pourquoi échange-t-on et comment échange-t-on, notamment à quelles conditions ? La thèse que nous défendrons est que le rapport social est toujours relié structurellement au rapport économique, ce n'est pas là une thèse nouvelle, mais nous tenterons ici plus de montrer "pourquoi" que "comment". Remonter aux sources de la valeur apparaît très vite comme une ambition démesurée à qui l'entreprend. Ce sont pratiquement tous les parcours des
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On doit signaler ici par exemple le livre de Bernard Cova, Au-delà du marché : quand le lien importe plus que le bien, L'Harmattan, 1995.

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sciences de l'homme et de la société sur lesquels faut cheminer. Il ne saurait être question de prétendre rassembler dans une vision cohérente les discours scientifiques produits par ces sciences, encore moins les ordonner dans une vision philosophique ou dans un modèle mathématique. Seule une démarche éclectique, qui emprunte à chaque corpus un certain nombre d'éléments explicatifs, peut permettre de ne pas être caricatural ; mais ce faisant, nous laisserons de côté des pans entiers de ces discours scientifiques pour ne pas risquer une noyade certaine. Et, pas plus que les sciences "exactes" n'ont pu à ce jour produire un corpus scientifique englobant, les sciences humaines n'ont pu y parvenir, et ni la mathématique, ni la philosophie ne peuvent faire autre chose que de fournir des cadres formels permettant de supporter et structurer une réflexion analytique finalement très située, voire très partielle. Nous ne proposons rien d'autre que de suivre un sentier déjà largement balisé, mais par des auteurs issus de disciplines diverses qui n'en ont, chacun, jalonné que des portions. Peut-être manquera-t-il des ponts pour enjamber certains passages difficiles, peut-être jugera-t-on que notre parcours est parfois sinueux, parfois vertigineux, parfois abrupt ou escarpé, avec raison. Jamais en tout cas, nous ne prétendrons couvrir le seul sentier cherchant à remonter aux sources de la valeur. La "science économique", dont on sait que l'existence même tient à une certaine conception de la valeur, n'échappe pas à ce morcellement de la représentation : qui peut prétendre aujourd'hui que micro et macroéconomie se fondent dans une vision homogène de la réalité ? C'est donc avec l'humilité extrême de la prétention transversale que nous proposons cette analyse de l'échange et du commerce des hommes. Si notre propos d'origine est celui de l'économiste, nous tenterons de l'articuler avec celui du gestionnaire, du sociologue, de l'anthropologue, de l'historien, du psychologue, du sémiologue, et ne dédaignerons pas d'y mêler parfois celui du philosophe. Nous prenons le parti de jeter des ponts2. Il est clair que, dans une telle tentative, nous ne pourrons que déformer des concepts bien assis dans telle ou telle discipline pour tenter de les articuler avec d'autres issus d'autres corpus scientifiques : nous ne pouvons ce faisant que nous attirer de multiples ennuis et critiques, mais le plaisir d'abouter des chemins fait partie de ceux que nous privilégions. Que le lecteur nous pardonne nos impasses, inévitables dans le cadre d'un travail à large spectre : nous souhaitons tracer un sillon plus qu'explorer un territoire.

"Je cherche le passage entre la science et les sciences humaines, ou, à la langue près, ou au contrôle près, entre nous et le monde. Le chemin n'est pas aussi simple que le laisse prévoir la classification du savoir. Je le crois aussi malaisé que le fameux passage du Nord-Ouest" (Michel Serres, Le passage du Nord-Ouest, Hermès V, Les éditions de minuit, 1980, p. 15).

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Toute démarche scientifique s'inscrit dans une société : elle est empreinte de ce fait à la fois d'idéologie (l'impossibilité de s'abstraire des modes de représentation disponibles) et de caractère normatif (l'orientation de la représentation vers l'action3). Nous n'y échapperons évidemment pas. L'économiste qui s'intéresse à la valeur se doit d'être particulièrement prudent tant la notion de valeur est axiomatique des idéologies économiques. Depuis un siècle, l'économie est prise dans une dichotomie de la valeur, valeur travail versus valeur utilité pour simplifier, qui a modelé la réflexion de façon profonde, générant des tentatives de dépassement très ancrées sur cette opposition centrale du 20ème siècle. A la question de savoir ce qui détermine la valeur des produits que les membres de nos sociétés s'échangent, on peut caricaturer l'histoire de la pensée économique en disant que deux théories se sont affrontées : celle qui voit dans la valeur des facteurs nécessaires à une production la valeur "réelle" des produits, et in fine, dans la valeur du travail, le déterminant essentiel de la valeur des choses qui en sont issues, même si la valeur constatée des produits sur un marché peut différer peu ou prou de cette valeur fondamentale ; Adam Smith, David Ricardo, c'est-à-dire les classiques anglais, et à leur suite les marxistes, soutiendront cette source fondamentale de la valeur; celle qui voit dans l'utilité des produits leur valeur : la valeur ne proviendrait pas des caractéristiques de la production, mais de l'utilité plus ou moins grande des choses pour leurs consommateurs, et ce de façon comparative ; certes là aussi, la valeur constatée des produits sur un marché peut s'éloigner de cette utilité, par exemple du fait de leur abondance, mais c'est dans l'utilité que résiderait la source fondamentale de la valeur : Bonnot de Condillac, puis les classiques français, Jean-Baptiste Say, et les néo-classiques, Léon Walras, Pareto…, défendront cette thèse. Certes, ces deux approches se rejoignent dans l'équilibre économique général de la théorie du bien-être. La propension à payer des consommateurs reste bornée par leur revenu qui dépend de la rémunération de leur travail et par la capacité du système productif à produire les biens à un coût inférieur au niveau de la propension à payer. Nous n'approfondirons pas ici la nature des bouclages qui conduisent aux optima de Pareto. Ce qu'il faut noter ici est qu'au centre de ces conceptions de la valeur, réside l'idée que la valeur est attachée au bien, que le marché, confrontation d'une offre et d'une demande, établit le prix des biens objets de cette confrontation. Ce qui s'échange ce sont des biens (et accessoirement des services) sur les marchés formalisés par la science économique. Cette approche est à la fois opérante et
La représentation est une image altérée d'une réalité que nous ne pouvons pénétrer dans sa complexité ; elle n'a en ce sens d'intérêt, au delà d'une esthétique souvent douteuse, que si elle nous permet d'agir sur le réel.
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inopérante. Cette formalisation permet de comprendre un certain nombre de mécanismes et de peser sur eux tout comme la mécanique newtonienne a permis d'asservir un certain nombre de forces élémentaires. Mais, et ce n'est pas là une critique, on sent bien qu'au fond, il manque à l'économie sa révolution quantique, que les phénomènes "intimes" sont plus complexes que ne le laisse penser cette formalisation première. Il n'est qu'à lire la littérature issue des sciences humaines critiquant avec fougue l'utilitarisme pour se convaincre que celui-ci ne reflète sans doute qu'une partie de la "réalité". Mais ces critiques n'ont jusqu'à présent pas produit l'élaboration d'une nouvelle formalisation substituable au marginalisme. Notre propos ne sera évidemment pas d'y prétendre, mais de contribuer à synthétiser un regard différent sur l'économie, en nous focalisant sur ces activités qui mettent en relation et qui nous semblent fondamentales d'un nouvel aggiornamento de la formalisation économique. Le marché ne peut être uniquement considéré comme le lieu de la confrontation offre-demande : il faut aussi le considérer comme le lieu de la rencontre clientfournisseur, pour parler en des termes actuels. Il apparaît de plus en plus clairement aujourd'hui que ce paradigme de la valeur, valeur travail versus valeur utilité, était inconséquent et qu'un autre paradigme de la valeur, exploré par de nombreux auteurs (souvent non économistes) que nous aurons l'occasion de mettre en exergue, doit être revisité pour tenter de rendre compte de la réalité d'aujourd'hui, mais aussi de celle d'hier4. C'est ce que nous nous proposons de faire dans cet essai en l'appliquant au commerce des êtres. Ce paradigme est celui que Louis Dumont a explicité dès les années 60 entre la hiérarchie et l'égalité ; c'est celui que Karl Polanyi, un peu plus tôt, a exploré entre la société capitaliste et les sociétés antérieures, c'est celui que Norbert Elias a tenté de formuler entre l'individu et la société, entre le je et le nous. C'est dans cette voie également que s'est engagée Hannah Arendt en travaillant sur l'œuvre et l'action. C'est celui que Schumpeter décrit sous la distinction entre civilisation objective et civilisation subjective : "par civilisation objective, dit Schumpeter, nous entendons la civilisation d'une société où chaque individu se tient dans la niche qui lui revient et se soumet, indépendamment de ses goûts, à des règles supérieures aux individus ; d'une société qui reconnaît comme universellement contraignant un code moral et religieux donné ; d'une société où l'art se conforme à des modèles et où toute activité créatrice exprime et sert des idéaux supérieurs aux individus. Par civilisation subjective, nous entendons une civilisation qui manifeste les caractéristiques opposées ; où la société sert
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Le paradigme est, on le sait dans le domaine linguistique, l'ensemble des termes substituables situés en un même point de la chaîne parlée : chat et chien sont de nature paradigmatique dans la séquence "le chat est noir". Ils forment une catégorie substituable au sein d'une chaîne signifiante : ils ne s'excluent pas.

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l'individu et non l'inverse ; bref, une société qui s'ouvre aux goûts subjectifs et les laisse agir, et qui permet à chacun de construire son propre système de valeurs culturelles"5. Du côté des économistes, ce paradigme est évoqué superficiellement dans le débat sur l'utilitarisme, et sur ce qu'on appelle aujourd'hui l'économie du don, d'une manière qui ne nous satisfait que faiblement. C'est donc dans cette voie que nous proposons d'entraîner le lecteur. Ce nouveau paradigme, nous le qualifierons par deux modèles de la valeur qui, à la fois, s'excluent et cohabitent curieusement, que nous nommerons économie d'attribution et économie de marché. Nous n'explorerons ce paradigme que dans sa dimension "valeur", en cherchant à expliciter en quoi chacune de ces deux économies fonde une conception de la valeur dont découle un mode de commerce entre les êtres. Ce paradigme de la valeur a donc été ébauché par de nombreux auteurs. Il nous suffit ici de les convoquer pour tenter de synthétiser ce que l'on peut en dire aujourd'hui. Nous le ferons en structurant notre propos autour de deux approches de la relation et donc de la valeur : dans un régime de la valeur que nous qualifierons de régime d'attribution, il y a à la fois une action de répartition, de partage, d'octroi, de dotation des "richesses", et un pouvoir qui peut y procéder, une prérogative, un privilège d'attribution (les "attributions" de ceux qui exercent ce pouvoir) à des groupes (les tribus) : cette économie est avant tout une économie de la relation ; c'est le lien qui prime ; dans un régime que nous qualifierons de régime de marché (ou d'échange), tel que nous le connaissons, l'individu détermine ses échanges pour satisfaire ses désirs : cette économie est avant tout une économie de la transaction ; c'est le bien qui prime. Une rapide relecture des idées économiques conduite sous ce filtre permet de mieux situer les sources de la valeur et donc de la richesse. Et de mieux apprécier la problématique de l'échange telle qu'elle a fait débat chez les économistes (don versus utilité). Nous présentons donc dans les chapitres suivants de quoi étayer ce paradigme : pour ce faire, plutôt que de paraphraser maladroitement des auteurs qui ont étudié ces questions de façon bien plus approfondie que nous ne saurions le faire, nous n'hésiterons pas à les citer fréquemment pour dérouler cette approche économique de la valeur. Louis Dumont est certainement un de ceux qui l'ont le plus explorée. Dans son ouvrage Homo aequalis publié en 1977, il s'interroge sur la genèse de l'idéologie économique occidentale, et inscrit son propos dans une opposition plus englobante que celle que nous retenons, celle qui distingue holisme et individualisme. Pour Dumont, l'holisme consiste en une orientation générale des
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Joseph Schumpeter, Histoire de l'analyse économique, Tome 1, Gallimard, 1983, p. 130.

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valeurs de certaines sociétés dans laquelle est valorisé "en premier lieu l'ordre, donc la conformité de chaque élément à son rôle dans l'ensemble", où la société apparaît comme un tout ; alors que d'autres sociétés, pour cet auteur, valorisent en premier lieu l'être humain individuel, incarnation de l'humanité tout entière, égal à tout autre homme, et libre (1977, p. 12). On reconnaîtra rapidement dans cette dichotomie l'économie d'attribution et l'économie de marché, que Dumont repère également sous l'opposition hiérarchie/égalité. Tableau 1 - Vision synthétique des deux économies
Economie d'attribution Primauté du social Chacun a une place et un rôle dans la société auxquels il doit se conformer (relations entre hommes) La société détermine les fins Holisme Alliance Honneur - Parole Homo hierarchicus Solidarité Valeur du sujet Economie de marché Primauté de l'individu Chacun a une liberté de comportement dans une société qui est au service de cette liberté (rapports aux objets) L'individu détermine les fins Individualisme Contrat Intérêt - Jouissance Homo aequalis Liberté Valeur de l'objet

Mais Dumont note en sus que l'idéologie économique (en tant que catégorie qui n'est plus simplement juxtaposée au politique, mais lui est supérieure) naît "de la transition du holisme (primauté des relations entre hommes) à l'individualisme (primauté de la relation de l'homme aux choses)" (1977, p. 82). Dumont estime donc que l'autonomie de l'économie (des autres sciences sociales) comme "catégorie" va de pair avec l'émergence de la reconnaissance de l'individualisme. Elias, Polanyi, avant lui, soulignaient combien l'économie, que l'on considère aujourd'hui comme "la seule sphère susceptible de faire avancer l'histoire, le moteur, la superstructure"6 ne se dégage que très progressivement et très récemment. Ainsi, ce paradigme de la valeur n'est pas uniquement une façon de lire les systèmes économiques, c'est aussi une mutation idéologique cruciale (notre façon de considérer le monde) qui a donné à l'économique son identité et sa légitimité en le séparant notamment du sociologique et du politique. C'est également, nous l'espérons, ce qui ressortira de ce bref survol. De ce fait, l'économie d'attribution, telle que nous la décrirons, est totalement étrangère à la "science" économique et il nous faudra la repérer ailleurs que dans la littérature économique. Au contraire, l'émergence de l'économie de marché se lit dans l'histoire de la pensée économique.
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Elias, 1991 [1939], p. 83.

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Notre présentation sera largement historique, qu'il s'agisse des faits ou des idées économiques. De ce point de vue, une rupture paraît incontournable, qui surgit à la fin du 18ème siècle ou au début du 19ème selon les champs considérés, et qui, grosso modo, représente la rupture dite de la révolution industrielle – société pré-capitaliste avant, capitaliste après – qui doit être rapprochée de la rupture que constitue la Révolution française comme l'indépendance américaine. Cette rupture marque le basculement hégémonique de nos deux systèmes, mais non leur disparition ou leur apparition comme nous le verrons : avant, prédominance d'une économie d'attribution, après, prédominance d'une économie de marché et autonomisation de la science économique. Elle est inévitablement précédée au 17ème siècle par la transformation de la pensée philosophique. Nous tenterons de justifier dans un deuxième temps la nécessaire articulation de ces deux économies et non leur exclusion. Ce faisant, nous ne ferons aucune œuvre nouvelle, mais mobiliserons et associerons un certain nombre de vues, se situant sur différents plans, pour souligner la pertinence de cette association. Nous nous permettrons de battre le rappel des autres sciences humaines, en sollicitant évidemment l'indulgence du lecteur pour un travail qui ne peut être exhaustif et sera donc obligatoirement parcellaire, mais que nous espérons le moins partial. Dans l'ancien paradigme de la valeur, il fallait prendre parti : on était soit marxiste, soit marginaliste. Et toute sa conception du monde en découlait, et bien évidemment, sa conception politique du monde. Le nouveau paradigme qui se conforte semble prendre la même direction : on est soit anti-utilitariste (ce qui traduit son manque de spécification), soit toujours marginaliste (qui reste une sorte de point pivot), avec là encore des perceptions politiques marquées, notamment autour de thèmes actuels comme la mondialisation7. C'est au contraire une vision syncrétique que nous défendrons.
De l'ancien paradigme tentant très maladroitement de déboucher sur le nouveau, nous retiendrons l'ouvrage publié en 1981 de Jacques Attali, Les trois mondes, pour une théorie de l'après-crise, Fayard, qui illustre bien les positions doctrinales que structurait le paradigme du 20ème siècle, et le basculement idéologique opéré dans les années 90. Nous devons malheureusement constater que les prémisses du nouveau paradigme donnent également lieu à des manifestations très polarisées de part et d'autre, du côté des marginalistes évidemment qui estiment que le modèle actuel augmenté de la théorie des jeux rend compte de toutes les réalités, et des anti-utilitaristes qui cherchent à spécifier une alternative (cf. les travaux du MAUSS). Il faut regretter cette polarisation qui nous semble résulter de l'incapacité des auteurs à muter de paradigme quand ils analysent des régimes différents. Cela est le cas tant de certains anthropologues-sociologues quand ils analysent l'économie de marché à travers le prisme de l'économie primitive, mais qui analysent avec beaucoup de pertinence cette économie (citons à titre d'exemple Radkowski (1987) et même Geffray (2001) auquel nous devons beaucoup sur le premier régime de la valeur, mais qui en reste à une analyse très datée (en mobilisant encore Marx) sur l'économie de marché). Quant aux marginalistes appliquant caricaturalement leurs
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Le lecteur l'aura compris, cet essai cherche à articuler des approches déjà fort développées, mais appartenant à des disciplines qui communiquent peu. De ce point de vue, il reste beaucoup à dire sur l'échange scientifique au sein des sciences humaines et sociales, sa difficulté à rendre interdépendants des codes qui ne peuvent à l'évidence survivre sans le devenir. Notre apport propre est donc extrêmement marginal, notre ambition étant de fournir à la communauté des économistes et des gestionnaires cette ouverture sur la source de la valeur qui leur manque bien souvent, et aux anthropologues un regard sur la valeur marchande qui leur échappe encore trop fréquemment. Dans ce parcours, nous sommes donc redevable à beaucoup des problématiques que nous exposons. Nous sommes également redevables à de nombreux commanditaires et collègues qui, au cours de notre vie professionnelle, ont su poser les bonnes questions et interagir sur les réponses que nous apportions : que tous ici soient remerciés pour tout ce que nous leur devons, notre intérêt pour la société de l'information, nos connaissances très partielles, notre éveil à de nombreuses méthodologies, l'accès aux bonnes références, nos ébauches de réflexions bien souvent8.

outils d'analyse au premier régime de valeur, ils sont légion et de peu d'intérêt. Clavero (1996) pointe remarquablement cette difficulté ontologique à sortir de son contexte pour analyser le passé, notamment en matière économique. 8 Ce travail est issu d'une thèse. Nos remerciements vont ici à ceux qui ont su l'encourager et y porter intérêt, Michel Godet, qui m'a communiqué la pertinence d'une certaine indiscipline intellectuelle (le terreau était fertile), Marc Guillaume et Pierre Musso, avec lesquels, durant de nombreuses années, nous avons cogité sur les enjeux et les incidences des technologies d'information et de communication, dans des discussions toujours fertiles et extrêmement stimulantes, Pierre-Louis Dubois qui m'a ouvert à l'économie de la distribution, Yvon Pesqueux qui m'a accompagné dans ce travail de façon constante et positive.

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1 L'économie d'attribution
L'histoire de l'humanité est extrêmement courte à l'échelle de l'histoire de notre globe. Si l'homme au sens moderne du terme apparaît il y a environ 30 000 ans, avec le legs de ses premières représentations (peintures rupestres), l'homme sédentaire qui maîtrise les techniques agricoles n'apparaît qu'autour de -8000 ans et la maîtrise de la métallurgie ne survient que vers 4000 à 3000 ans avant notre ère, au moment de l'apparition de l'écriture pictographique à Sumer : de cette époque date la naissance des premières "civilisations" ; Sumer culmine avec Hammourabi (-1800/-1700) puis l'Egypte pharaonique triomphe avec Ramsès (-1300/-1200). La guerre de Troie a lieu vers -1190 (époque mycénienne : -1200/-800) et la Grèce ancienne déroule son histoire de -900 (généralisation de l'écriture) à -300 (Platon et Aristote vivent de -427 à -322) alors que Rome prend le relais après l'épopée d'Alexandre. Les préhistoriens marquent une coupure nette entre le paléolithique, époque des chasseurs cueilleurs et le néolithique qui marque l'apparition de la sédentarisation et de l'agriculture (vers -8000 au mieux). Puis vient la maîtrise des techniques (métallurgiques notamment) qui se déploient de façon très différenciée selon les régions (l'âge du bronze s'étage de -3000 en Mésopotamie à -2000/-1000 en Gaule). On peut trouver ce temps long, mais de fait, seulement 300 générations nous séparent du début de la civilisation, 500 de l'entrée dans le néolithique, et dans nos contrées d'Europe occidentale, bien moins vu notre développement tardif. Sur ces 500 générations, il y en a seulement une petite dizaine qui ont connu le régime de valeur de l'économie de marché. Les autres ont sans doute vécu dans un autre régime de la valeur, celui que nous avons noté régime d'attribution. D'où l'intérêt que nous devons lui accorder, car il survit évidemment dans nos sociétés, après une si longue histoire. Ce que nous appelons économie d'attribution revêt au cours de l'histoire économique différentes formes. L'idée centrale est qu'une autorité "sociale"1 y gère un processus d'attribution des "ressources" de façon autoritaire, régalienne : les "choses" ainsi attribuées n'ont pas de valeur d'échange (puisqu'elles ne participent pas à un processus d'échange), mais la logique d'attribution révèle un système de valeurs "sociales" qui est lié, d'une façon ou d'une autre, à la position des membres de la société, dans le cadre d'une hiérarchie qui évolue avec le temps. Ce qui fait valeur est la valeur des êtres

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Religieuse, politique…

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plus que la valeur des biens. C'est cette valeur qui détermine l'attribution des biens, leur partage, leur éventuelle circulation. Dans ce type d'économie, on est en présence de ce que Mauss nommait un fait social total : société et économie ne font qu'un dans leurs mécanismes (holisme) et ces sociétés, "qui ignorent l'égalité et la liberté, comme valeurs, qui ignorent en somme l'individu, ont au fond une idée collective de l'homme (…) ; l'idéal, nous dit Louis Dumont (1986, pp. 21-23), se définit par l'organisation de la société en vue de ses fins (et non en vue du bonheur individuel) ; il s'agit avant tout d'ordre, de hiérarchie, chaque homme particulier doit contribuer à sa place à l'ordre global et la justice consiste à proportionner les fonctions sociales par rapport à l'ensemble". Nous distinguerons trois phases dans l'évolution de ce système économique, qui tiennent compte de la poussée progressive et inéluctable de l'économie de marché : une économie de partage, où l'ensemble des ressources (on ne peut pas véritablement parler alors de richesses) sont partagées par l'autorité, les statuts étant figés, une économie d'octroi, où ce sont plus les statuts sociaux qui sont attribués, et une économie d'accès plus fondée sur des droits et des charges répartis entre individus. La première concerne ce que nous pourrions appeler les économies premières ; la seconde les économies antiques et anciennes, disons les économies intermédiaires ; la troisième, la présence de ce qui subsiste de l'économie d'attribution dans notre économie marchande. Dans cette analyse, il nous faudra faire place à la justification philosophique de cette économie d'attribution, que nous rattacherons à l'école stoïque.
Etapes de l'économie d'attribution Economie de partage Economie d'octroi Economie d'accès Caractéristiques On donne des ressources à chacun selon son statut On donne des statuts qui ouvrent droit à des ressources On donne des droits "régulés" qui ouvrent sur des statuts

1.1 Savoir tenir parole pour garantir l'alliance
Fondamentalement, avant d'échanger, nous partageons. Ainsi, énumère Radkowski (1987), l'homme partage son toit, son nom, la couche conjugale, mais aussi ses repas, ses croyances, les heurs et malheurs de son existence personnelle ou collective, ses souvenirs, ses espérances et ses soucis avec sa famille, ses amis, etc. Il échange des politesses, des regards, des caresses, des coups et des injures, des nouvelles, des compliments, des paroles, des promesses, mais aussi des services, des renseignements, et toutes sortes de biens, sous forme de troc ou d'échange monétaire ; mais il donne également, des cadeaux, des aumônes, des recettes, etc. La complexité de la relation dépasse
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très largement le seul champ matériel, et met en jeu les individus qui y procèdent. L'échange suppose une certaine forme de réciprocité entre pairs, le partage divise, répartit quelque chose au sein d'une communauté, où, fréquemment, il y a des vieux et des jeunes, des "grands" et des "petits". Il nous faut avant toute chose insister sur cette alternative fondamentale que forment l'échange et le partage. Partager n'est pas échanger. Partager, c'est répartir, distribuer, attribuer quelque chose qui est de nature collective (sans droit a priori individuel d'usage ou de propriété) aux membres de la collectivité considérée, pour son usage ou consommation individuel ou collectif ; échanger, c'est transférer entre individus un droit d'usage, de consommation ou de propriété qui leur est propre. Dans le premier cas, le partage s'opère au sein de la communauté fréquemment du fait d'une autorité, c'est pourquoi nous préférons le terme d'attribution qui exprime bien l'intervention d'une autorité alors que le partage pourrait également être conçu entre égaux (communauté démocratique) ; dans le deuxième cas, l'échange s'opère entre individus du fait de leur volonté. Le rapport de partage se situe donc dans un cadre communautaire (le mariage par exemple, la famille, le village, la tribu, etc.) : ce qui s'y consomme y est fréquemment produit (ainsi les services dans le ménage) ; dans une économie d'attribution, la répartition des peines et des plaisirs se fait selon un principe d'autorité. Cette économie du partage reste considérable aujourd'hui et concerne les activités domestiques, associatives mais également tout le domaine de l'information et des connaissances, nous l'évoquerons. Nous ne savons pas très bien comment naissent les sociétés, pas plus que comment naît le langage, nous y reviendrons, mais ce qui semble acquis aujourd'hui, c'est que les constructions, imaginées par nos anciens "modernes", de sociétés devenues contraignantes comme nécessité face aux turpitudes égoïstes de l'être humain, malgré la "pureté originelle de l'homme sauvage", sont vraisemblablement fondamentalement mythiques. Il y a plus à parier que nos sociétés dérivent de l'éthologie animale, c'est-à-dire pour aller vite de l'organisation "sociale" en bande sous la puissance d'un mâle dominant, ce que Freud qualifiait parfois de horde primitive2. Peu importent les origines si ce n'est pour ôter cette idée largement répandue d'une régression sociale introduite aux 17 et 18ème siècles, celle du basculement du statut du bon sauvage vers l'organisation sociale hiérarchique héritée de l'antiquité dont il fallait se libérer pour retrouver la pureté originelle, c'est-à-dire retrouver une société de pairs et non de pères.
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Mais Lacan reste sceptique : "Cette sacrée histoire de meurtre du père de la horde, cette pitrerie darwinienne. Le père de la horde – comme s'il y en avait jamais eu la moindre trace, du père de la horde. On a vu des orangs-outangs. Mais le père de la horde humaine, on n'en a jamais vu la moindre trace" (1991, vol 17, p. 129).

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Nous parlerons ici de société pré-marchande pour désigner la forme canonique de ces sociétés non structurées sur l'échange marchand et avant que le processus de déconstruction de leurs fondements sociaux ne soit à l'œuvre, ce qui ne veut pas dire, bien évidemment, que ces sociétés ne connaissaient pas l'échange, mais pas majoritairement l'échange marchand au sens où le prix résulte d'une confrontation offre-demande. Ce qui caractérise ces sociétés est l'alliance de leurs membres et non un contrat entre leurs membres. La société est fondée sur un "système d'alliance", qui définit l'identité et la grandeur de ses membres : être, c'est appartenir à une alliance. Ce qui lie ses membres peut se résumer en une "parole", qui fait autorité, et qui "règle" la place de chacun et de chacune dans l'alliance. Dans la société pré-marchande, l'alliance permet de faire front face aux agressions extérieures ou intérieures de ses membres, dont la puissance, l'origine, la violence ne sont guère maîtrisées : violence des éléments naturels, violence des agents surnaturels, violence des tribus voisines, violence de ses membres issue de pouvoirs magiques, etc. Comment se forme cette parole, cette alliance, cette règle, cette autorité, cette grandeur, répétons-le, ne nous importe guère, tout au plus la constatons nous avec les anthropologues : un ordre supérieur à chaque membre traverse la société, que chaque individu porte selon la place qu'il y occupe, place qui lui échoie principalement d'après son hérédité et ensuite d'après les règles d'attribution en vigueur. Dans les sociétés avancées, cet ordre se traduit dans des structures sociales relativement complexes, induisant une hiérarchie et une stratification sociale approfondie. Dans les sociétés primitives, de petite taille, l'ordre social est avant tout une parole qui traduit la grandeur, l'honneur attaché à une alliance, et véhicule donc la valeur fondant cette alliance, ce qui rassemble ses membres et dicte leurs comportements mutuels. Cette parole dépasse donc chacun, mais certains la portent du fait de leur position, parole garante de l'alliance. Marcel Gauchet (1985, p. 13) qualifie ces sociétés par l'extériorité, l'altérité de leur fondement : "nous ne sommes pour rien dans ce qui est. Notre manière de vivre, nos règles, nos usages, ce que nous savons, c'est à d'autres que nous le devons, ce sont des êtres d'une autre nature que nous, des Ancêtres, des Héros, des Dieux, qui les ont établis ou instaurés. Nous ne faisons que les suivre, les imiter ou répéter ce qu'ils nous ont appris. Par essence, en d'autres termes, tout ce qui règle les travaux et les jours est reçu ; grandes obligations et menus gestes, toute l'armature dans laquelle se coule la pratique des présents-vivants procède d'un passé fondateur que le rite vient en permanence réactiver comme inépuisable source et réaffirmer dans son altérité sacrée. Pareille récurrence uniforme d'un dispositif par ailleurs aussi complet dans sa cohérence tend évidemment à accréditer l'intervention d'un déterminisme à la fois originel, universel et particulièrement implacable."

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L'alliance, comme le note Geffray (2001) dans un petit ouvrage très pertinent d'anthropologie économique, forge la "parole" du sujet, qui est une parole d'honneur, qu'on ne saurait renier, fût-ce au prix de sa vie, et réciproquement, cette parole, au dessus de tout intérêt, garantit l'alliance de ceux qui y adhèrent. On sait le lien qui existe entre la parole et l'alliance dans la tradition juive. A l'inverse, le contrat, qui surgira peu à peu entre membres et qui traduira une individualité naissante, garantit la jouissance, et principalement la jouissance des biens si on admet qu'il n'y a pas de propriété sur l'homme. Le guerrier tribal est généreux et libre, nous dit Geffray, dans le sens où il tiendra parole, où il ne reniera pas sa parole ; il ne craint pas la mort et méprise l'attachement aux biens, là réside sa liberté. Nous avons là une contingence de la liberté à la valeur qui mérite d'être soulignée : est libre dans ces sociétés celui qui n'est pas esclave de ses désirs, tandis que sera libre, dans nos économies de marché, celui qui pourra satisfaire ses désirs3 : "A quel homme libre donnera-t-il des ordres, lui qui ne sait pas commander à ses désirs ?" dit Cicéron (2004, p. 43). Ce qui vaut pour ce guerrier est son honneur, sa dignité, ce qu'il vaut est sa capacité à tenir parole généreuse, qui lui vaudra son rang dans la société : défendre cette parole, cette dignité au-delà de sa propre vie, permettra à l'alliance de se maintenir et de se fortifier ; faire preuve de faiblesse expose l'alliance à son éclatement, sa dispersion, ses membres partant à la recherche d'un "meneur mieux apte à garantir leur communauté par son existence d'un chef reconnu sans peur" (Geffray, 2001, p. 25). Là réside le premier régime de la valeur. A la seule puissance physique des organisations animales, succède une sorte de classement d'honneur, lié à la capacité d'une parole libre, c'est-àdire "d'un sujet dégagé de la peur de la mort" (Geffray, 2001, p. 39), qui peut engager sa vie pour défendre sa parole, qui "représente donc un bien plus précieux encore que sa propre vie" (id., p. 40). La foi en l'autre est le ciment de l'organisation sociale : "si je ne suis pas capable de donner/recevoir la mort, On ne croira pas en moi", explique Geffray du guerrier Yanomani et énonce plus radicalement ceci à la suite de Lacan sous la forme : "Si tu n'es pas capable de renoncer à ton intérêt, alors, on ne croira pas en toi" (id., p. 138). Dans ce régime de la valeur, on est effectivement aux antipodes d'un régime de la valeur lié à l'intérêt, puisque la valeur provient de la capacité à renoncer à son intérêt "individuel".

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L'alternative est plus subtile évidemment : est libre dans la société primitive celui qui n'est pas esclave de ses intérêts, est libre en économie de marché, celui qui a sa liberté d'alliance, ce que n'a sans doute pas le guerrier. Libre de ses désirs et esclave de son alliance (i.e. de sa parole), libre de ses alliances et esclave de ses désirs, le concept de liberté n'est que relatif au système de valeur. C'est parce que nous ignorons nos déterminations que nous nous sentons libres, disent Benasayag ou Atlan en se référant à Spinoza.

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La question de l'honneur apparaît pour Geffray réductible à la seule question de la parole, comme le soulignent les Ecritures : chacun peut "mettre son espoir en lui" puisqu'il est "sûr de sa parole". Le Christ bâtit donc son autorité selon la même logique, une logique d'alliance. La population des hommes valeureux est donc composée, souligne Geffray, de personnes qui tuent beaucoup et s'exposent aux coups mortels d'autrui, parfois avec désinvolture, si la crédibilité de leur parole est en jeu. Rappelons-nous que le duel provoqué en réparation de son honneur n'est pas si vieux, et que les actes suicidaires dans les conflits idéologiques subsistent malheureusement encore massivement de nos jours. Dans ce régime de la valeur, on fait crédit au valeureux de sa non-peur, mais on lui en réclame des comptes, des preuves, qui peuvent aller jusqu'à la mort réelle. Qui peuvent aussi le mettre dans une situation intenable, tuer un proche pour respecter une parole, meurtre qui signe fréquemment sa propre mise à mort. Dans ces cas extrêmes, le valeureux, pris dans un dilemme horrible, sent bien que sa parole n'est plus vraiment sienne, et qu'"On" parle dans sa bouche : combien de fois les héros de l'antiquité haranguent-ils leurs troupes mais ce sont les Dieux qui parlent à travers eux, nous disent les conteurs, tel Homère dans l'Iliade. Exister aux yeux des autres, c'est donc tenir parole. Refouler le doute de sa possible inexistence suppose dès lors risquer de non être, de mourir. Le Dieu qui s'exprime est bien souvent la parole des autres qui mettent en doute l'existence de chacun, qui provoquent en permanence la parole. Honneur, prestige, dignité, vaillance, gloire4, peu importe le terme, ce qui vaut est de "se hisser symboliquement" au dessus de la mort par ses œuvres. Quand dans l'Iliade, un combattant va au combat, il ne sait pas s'il donnera à autrui de la gloire, ou si c'est son adversaire qui lui en donnera : le combat est don glorieux. La gloire, c'est risquer de donner sa vie, le don ultime s'il en est, pour le "bien" de sa société5. C'est sa personne qui forme le bien. Le corps du Christ est le signifiant de sa parole. Dans une telle société, la générosité est le corollaire du courage, explique Geffray. Car, si l'attachement aux biens prévalait, alors personne ne pourrait croire qu'on puisse renoncer à la vie pour sa parole. Le valeureux ne peut que tenir pour méprisable l'attachement aux biens : "l'aisance à céder les biens dont on dispose à la demande d'autrui constitue une qualité presque aussi cardinale que la capacité à disposer de sa mort et de celle d'autrui avec désinvolture" (Geffray, 2001, p. 135). Les personnes de valeur sont pauvres matériellement et leur renoncement aux objets ne leur coûte rien.
Gloire : "Grande renommée répandue dans un très vaste public, et tenant à des mérites, des actions ou des œuvres jugés remarquables" (Le Robert). 5 Comme la notion de liberté, la notion de bien est terriblement polysémique et ne peut trouver sens que par rapport à un régime de valeur : "Qu'est-ce qu'un bien ? Seul est un bien ce qui est à la fois droit, beau et irréprochable" nous dit Cicéron (2004, p. 21).
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D'ailleurs, ils ne donnent pas, ils abandonnent à autrui les objets qui passent entre leurs mains. Car, si ces objets "sont indignes du désir d'une personnalité de valeur, c'est qu'il serait indigne de sa part d'aliéner son désir à une telle demande, et d'assujettir ainsi sa parole à son intérêt… Toutes ces formulations synonymes, nous dit Geffray (2001, p. 140), signifient qu'un radin est un minable". Dès lors, ce qui se partage n'est pas précieux ! C'est donc une société où le désir est largement banni. Les besoins humains sont limités et socialement déterminés. La propriété existe peu au niveau individuel. On partage les ressources dont on dispose quand elles se présentent. Ce qui est thésaurisé est plus de l'ordre du symbolique que de l'ordre de l'utile, nous le verrons. Et, corollaire essentiel, la société se clive entre ceux qui se doivent d'être valeureux (les guerriers, les hommes…), d'en défendre la grandeur, et ceux/celles qui en assurent la vie quotidienne et sa reproduction. Aux premiers, les dignitaires, le rôle de contrôler l'attribution des ressources produites ou collectées. La société primitive est hiérarchisée, clivée, "incorporation de l'altérité du fondement dans la substance même du lien social et sa diffusion ou sa réfraction tangible à tous les niveaux", nous explique Gauchet (1985, p. 33) : "dans la relation d'inférieur à supérieur, il y va de la rencontre ou de la communication de l'individu avec la loi qui le précède et qui lui assigne d'avance son rôle parmi ses pareils". Tels nous paraissent être les fondements de l'économie d'attribution et la notion de valeur qui lui est attachée : la valeur est celle du sujet "valeureux", capable de surmonter son intérêt individuel pour assurer la pérennité de l'alliance à laquelle il appartient et qui le lui rendra en dignité, en le classant "supérieur" ou "grand".

1.2 Caractéristiques économiques de l'alliance
Il nous faut alors envisager les conséquences économiques, les justifications et les déclinaisons de cette conception originelle de la valeur : au fur et à mesure que les sociétés se développent, la valeur s'incarne en effet dans les structures sociales qu'il faut alors lire à cette aune ; nous distinguerons cinq caractéristiques de l'économie d'attribution : a. la valeur est celle des êtres, non des choses ; la rareté ne s'exprime pas car le besoin se satisfait du disponible ; b. les choses sont attribuées non par un marché, mais par un mécanisme de partage, ce qui suppose une autorité. Et la différenciation de la valeur des êtres introduit des hiérarchies ; c. la monnaie des êtres est celle du don ;

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d. la propriété des choses n'est pas car l'individu n'est pas ; par contre, la propriété des individus résulte de l'appartenance à l'alliance : ils sont majoritairement possédés et non possédants ; e. un partage dominant n'exclut ni l'échange ni la monnaie, mais ceux-ci ne sont pas alors fondés sur une valeur marchande.

1.2.1 Une société d'abondance bornée par le besoin
Première caractéristique, l'abondance. Les anthropologues insistent sur le fait que l'économie de partage est une "économie d'abondance". "Le temps de travail moyen y est très faible et n'excède guère quatre heures par jour, nous dit Alain Caillé, et encore est-il abusif de parler de travail pour désigner par exemple la chasse qui tient largement autant du jeu. L'essentiel du temps est consacré au sommeil, au jeu, au bavardage ou à la célébration des rites" (Caillé, 1989, p. 67). De telles sociétés qui partagent entre leurs membres leur "production" selon des règles "sociales" ne souhaitent généralement pas accumuler ou accroître leur production : le travail n'est pas privilégié tant que les "besoins" jugés tels sont satisfaits. En d'autres termes, les anthropologues s'accordent pour dire que dans ces économies premières, règne une certaine forme d'abondance. C'est Marshall Salhins (1976) qui a ruiné le concept d'économie de subsistance en vigueur pour qualifier les économies primitives comme des économies de pauvreté. Salhins montre sur de nombreux exemples qu'on ne peut parler d'insuffisance productive et même que les moyens de production disponibles (temps de travail, superficies agricoles, etc.) sont plutôt sousexploités : les économies domestiques primitives désirent peu et se satisfont de peu, voilà la source de leur "abondance". C'est l'extension du désir qui introduira la rareté. C'est la faiblesse du désir qui limite les besoins. Certes, note Salhins, il est des différences entre cercles domestiques, et certains produisent plus qu'ils ne consomment tandis que d'autres manquent : mais les mécanismes de redistribution sont là qui permettent de transférer sans obligatoirement prendre la forme d'un échange entre deux groupes, à travers par exemple des consommations collectives où les apports sont inégaux, mais les consommations égales (repas par exemple)6. L'économie est inscrite dans les rapports sociaux : chaque entité de production autonome (en général le cercle domestique) sait quels sont ses droits (à produire ou prélever et à consommer).

Le repas, ou plus exactement le banquet, est fréquemment le lieu d'une redistribution entre groupes sociaux associée à un rite religieux : "Agamemnon, roi des guerriers, immola pour eux un bœuf, un mâle de cinq ans, au très ardent fils de Cronos (…) Alors, ayant cessé leur ouvrage et préparé le banquet, ils banquetèrent, et le désir ne leur manquait pas du banquet où tous sont égaux" (Homère, Iliade, VII-325).

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Cette économie de la famille, du clan, de la tribu connaît ses premières émancipations sous les Grecs et nous reviendrons sur cette ouverture du domaine privé. Ce qui est important ici est de réaliser que dans cette économie là, les biens ne s'échangent pas : ils sont pour le plus grand nombre produits et détruits presque concomitamment, échappant à toute circulation, même interne au foyer, au clan, à la tribu : des règles établies, codifiées, légitimées pourvoient, sous l'autorité d'une entité suprême, maître, chef, roi, etc. c'est-àdire sous son éventuel jugement, à cette répartition qui est le plus souvent à chacun selon ses besoins. Et ceux-ci sont évidemment socialement déterminés, en corollaire de cette organisation. Quand, dans une société primitive, on répartit un tas de grain, les portions des villageois peuvent être inégales sans que ceci soit vécu comme une inégalité (injustice) : "toute analyse substantielle de la justice distributive est une analyse locale" (Walzer, 1997, p. 435). Les biens qui sont ainsi distribués sont certes produits au sein de la société considérée, mais sont également accaparés ailleurs. Nous reviendrons sur la guerre comme conflit d'appropriation, mais on peut noter dès maintenant que le butin est attribué selon des règles précises qui tiennent compte des hiérarchies sociales : "La plus grande part de la guerre aux chocs nombreux, dit Achille à Agamemnon, ce sont mes mains qui la font ; mais que vienne un partage de butin : à toi la récompense de beaucoup la plus grande, à moi une petite, mais à laquelle je tiens, et que j'emporte à mes vaisseaux, après m'être fatigué à combattre" (Homère, Iliade, I-158).

1.2.2 L'approfondissement des hiérarchies
Deuxième caractéristique, l'approfondissement des hiérarchies. Certes au départ, ce sont des économies dans lesquelles la production est avant tout cueillette : c'est la nature qui fournit les ressources et on considère que ce "don" revient à tous et doit donc être partagé. Il faudra attendre Locke pour voir formalisée l'idée que le travail de cueillette vaut propriété individuelle sur le produit. La concurrence potentielle sur ces ressources est donc régie par la société qui "ordonne" ce partage7. Il y a dès lors répartition des ressources disponibles, sous l'autorité de l'organisation sociale, qui peut prendre des formes très diverses8. Ayant fréquemment une légitimité religieuse, patriarcale, cette autorité régente la production quand c'est nécessaire et en distribue les fruits. Dans les empires orientaux antiques (Egypte, Sumer, Mycènes, Crête…), dits sociétés théocratiques, tout est attribué par l'autorité royale/religieuse et légitimé

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dans le double sens de met de l'ordre et impose. Le partage est par exemple incontournable dans les faits de pillage issus de la guerre : "J'ai pillé la ville et tué les hommes ; prenant les femmes et beaucoup de biens meubles, nous les avons partagés" (Homère, Iliade 9.39-42, raid d'Ulysse sur Ismaros).

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par les rites religieux : les travaux, les terres, les productions, les rapports sociaux, etc. En Egypte, par exemple, la population est répartie en classes très précises, rigides, placées sous étroite dépendance : chacun est fixé à sa tâche, sur un domaine exploité par un maître. La production agricole est entre les mains du pouvoir pharaonique : les agents royaux décident de la superficie ensemencée, délimitent les parcelles, attribuent les semences, évaluent les récoltes, en surveillent la collecte et l'envoient dans les magasins et greniers royaux et fabriques royales. Ainsi en est-il de l'huile, ressource essentielle, du blé, de l'orge, de la vigne et pour les produits, de la bière, de la soude, du sel, sous monopole "public" comme les transports sur le Nil. Tout est organisé par le pouvoir royal. Et s'il reste une marge de manœuvre, c'est pour écouler dans de meilleures conditions une partie du surplus et satisfaire les besoins de ceux qui, en marge de la société, échappent à toute inscription sociale, les étrangers notamment. Quand le peuple d'Israël réclame un roi, Yahvé le prévient de ce qui l'attend : "Voici le droit du roi qui va régner sur vous. Il prendra vos fils et les affectera à sa charrerie et à ses chevaux et ils courront devant son char. Il les emploiera comme chefs de mille et comme chefs de cinquante ; il leur fera labourer son labour, moissonner sa moisson, fabriquer ses armes de guerre et les harnais de ses chars. Il prendra vos filles comme parfumeuses, cuisinières et boulangères. Il prendra vos champs, vos vignes et vos oliveraies les meilleures et les donnera à ses officiers. Sur vos cultures et vos vignes, il prélèvera la dîme et la donnera à ses eunuques et à ses officiers. Les meilleurs de vos serviteurs, de vos servantes et de vos bœufs, et vos ânes, il les prendra et les fera travailler pour lui. Il prélèvera la dîme sur vos troupeaux et vous-mêmes deviendrez ses esclaves. Ce jour-là, vous pousserez des cris à cause du roi que vous vous serez choisi, mais Yahvé ne vous répondra pas ce jour-là ! Le peuple refusa d'écouter Samuel et dit : Non ! Nous aurons un roi et nous serons, nous aussi, comme toutes les nations : notre roi nous jugera, il sortira à notre tête et combattra nos combats"9. Dans sa courte histoire du monde placée à la fin de ses Principes de la philosophie du droit, Hegel nous livre ainsi ce qu'il entend du premier type d'empire qu'il décrit, l'empire oriental : "Ce premier empire est la vision du monde issue de la totalité naturelle patriarcale, substantielle10, indivisée en ellemême, vision où le gouvernement du monde est la théocratie, où le maître est le grand prêtre ou Dieu, la constitution de l'Etat et la législation sont en même
Premier livre de Samuel, 8-11/20. Pour Hegel, la position sociale substantielle est celle de l'activité agricole, par opposition à la position formelle (artisanat, industrie et commerce) et la position universelle (fonctions publiques).
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temps la religion, de même que les impératifs ou plutôt les usages moraux et religieux sont en même temps les lois de l'Etat et les lois du droit. Dans la magnificence de cette totalité, la personnalité individuelle est subordonnée et dénuée de droit" (Hegel, 1995, p. 364). La détermination du travail et des besoins s'y fait par l'autorité. Et Hegel déploie ensuite l'empire grec, puis romain, puis germanique, à travers lesquels émerge la conscience de soi et de la liberté, peu à peu conquise. Au fur et à mesure que les sociétés se transforment, Salhins note que "toute l'évolution sociale du monde primitif tend, semble-t-il, à soustraire l'économie domestique au contrôle de la structure de parenté et des obligations de solidarité pour l'assujettir plus étroitement à la structure politique. A mesure que cette structure se politise, et plus particulièrement à mesure qu'elle se concentre dans les mains de chefs régnants, l'économie domestique est mobilisée au service d'une instance sociale plus vaste". Ainsi, le développement de la sphère politique, qui tend à s'élargir alors que la production matérielle s'opérait dans des unités petites, ne favorise pas l'éclosion d'un "marché", c'est-à-dire l'émergence d'un échange plus libre entre ces petites unités : la subordination de l'économique au social monte d'un cran. La consolidation des alliances consolide aussi les structures sociales. Cette économie du partage est l'économie au sens étymologique du terme, l'économie domestique, l'oikos grec11. Au sein de la famille grecque, se gèrent les "nécessités" de la vie, par opposition à la polis, où se gèrent les affaires publiques. Hannah Arendt insiste sur cette dichotomie initiale : "tout ce qui était "économique", tout ce qui concernait la vie de l'individu et de l'espèce, était par définition non politique, affaire de famille", dont le chef commandait, exerçait un pouvoir absolu, à l'image des empires barbares de l'Asie, dont on comparait le régime despotique à l'organisation de la famille (Arendt, 1994, p. 64-66). "Le trait distinctif du domaine familial, nous dit Hannah Arendt, était que les humains y vivaient ensemble à cause des nécessités et des besoins qui les y poussaient (…) La subsistance individuelle était la tâche de l'homme, la perpétuation de l'espèce celle de la femme, voilà qui était évident ; et ces deux fonctions naturelles, travail masculin des nourritures à produire, travail féminin de la procréation, étaient soumises aux mêmes contraintes vitales". Face à la famille, naît la polis sur laquelle il nous faudra revenir, monde d'égaux, "tandis que la famille était le siège de la plus rigoureuse inégalité. Etre libre, cela signifiait que l'on était affranchi des nécessités de la vie et des ordres d'autrui". Le travail, le labeur, qui mélange à l'origine l'effort de la production et l'effort de l'enfantement, est relégué au domaine privé de la maison. Dans cet univers, il n'y a pas d'échange : les tâches sont réparties, les produits distribués à chacun
11 Oikos signifie maison, habitation et oikonomia, la direction d'une maison, l'administration des affaires d'une maison.

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