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Aux sources des sociologies de langue française et italienne

De
318 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1997
Lecture(s) : 44
EAN13 : 9782296332744
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AUX SOURCES
DES SOCIOLOGIES
DE LANGUE FRANÇAISE
ET ITALIENNE © L'Harmattan, 1997
ISBN : 2-7384-4998-0 A.I.S.L.F. - Association des Sociologues de
Langue Française
A.I.S. - Associazione Italiana di Sociologia
AUX SOURCES DES
SOCIOLOGIES
DE LANGUE FRANÇAISE
ET ITALIENNE
Sous la direction de
Roberto CIPRIANI
Edition préparée par Yvonne ROUX
Ouvrage publié grâce au soutien de l'Université de
Rome 3
L'Harmattan Inc. L'Harmattan
55, rue Saint-Jacques 5-7, rue de l'École Polytechnique
Montréal (Qc) - CANADA H2Y 1K9 75005 Paris - FRANCE
INTRODUCTION Discours d'ouverture
du Président de l'AIS
Pierpaolo DONATt
Je suis heureux de vous souhaiter la bienvenue au nom de PAIS,
que j'ai l'honneur de représenter depuis un peu plus d'un mois.
Je félicite l'Association internationale des sociologues de langue
française, et notamment son Président, pour avoir voulu organiser
cette rencontre en Italie, avec la participation de l'AIS.
Je tiens aussi à exprimer mon appréciation la plus vive aux
organisateurs italiens : l'Université «La Sapienza» et la Terza
Università de Rome, le Département de Sociologie, le Département
des Sciences de l'Education, pour avoir traduit dans les faits cette
initiative. Dans ce contexte, il m'est particulièrement agréable de
mentionner la contribution de mon collègue Roberto Cipriani, qui a
été l'inspirateur ainsi que l'organisateur de ce congrès.
La comparaison entre les écoles de langue française et celles de
langue italienne dans le domaine de la sociologie est décidément u n
thème particulièrement intéressant : deux différentes traditions
d'origine latine, deux expériences historique en même temps
proches et lointaines. Je laisse de côté ici la question de ces contacts
et de ces influences réciproques qui remontent aux origines de la
sociologie, comme cela a été prouvé en Italie par les études de
savants du niveau de Franco Ferrarotti et Filippo Barbano, qui
participent à cette rencontre.
Nul ne doute - comme cela a été écrit, à juste titre, dans le
dépliant du congrès - que la sociologie de langue française a joué le
rôle le plus important ainsi que le plus en vue dans cette histoire.
Mais la sociologie italienne - quoique moins connue au niveau
international - a quand même été un laboratoire auquel se sont
* Président de l'Associazione Italiana di Sociologia
7 Pierpaolo DONATI
confrontés même de grands sociologues français, tel Emile
Durkheim.
J'aime à penser que sociologues francophones aussi bien que de
langue italienne ont été parties du seul et même creuset où se
mêlaient les mêmes expériences historico-culturelles, des narrations
communes, un commun esprit scientifique. A Paris tout comme à
Rome, à Montréal comme à Milan, à Bruxelles ainsi qu'à Florence,
sont nés - et existent encore - des groupes de «migrants culturels»
provenant des deux milieux linguistiques, qui se rencontrent et se
mélangent dans une conversation commune, dans une commune
volonté de savoir.
D'ailleurs tous les intervenants de ce congrès sont des savants qui
connaissent bien le contexte culturel réciproque. Aujourd'hui
encore les sociologues italiens puisent dans la culture française, tout
comme les sociologues francophones trouvent des aspects
intéressant - du moins je l'espère - dans la culture italienne.
Pourquoi un congrès de ce type ? Je vous propose deux réponses
personnelles. En premier lieu, parce que nous nous rendons compte
qu'existe le danger d'un éloignement grandissant, d'un relâchement
dans nos relations, qu'il y a le risque d'une incompréhension
croissante, la difficulté de continuer à penser et à communiquer
ensemble en pleine liberté, sans barrières ni craintes.
Malgré le nombre croissant des moyens de communication dont
nous disposons aujourd'hui, les mass-media électroniques et
informatiques, nous nous apercevons que, peut-être, nos contextes
culturels sont en train de s'éloigner, que le monde - même le monde
social et culturel - se trouve dans une phase d'entropie qui rend plus
difficile la compréhension réciproque.
En deuxième lieu, parce qu'il nous faut davantage de recherche
comparée. La recherche "cross-national" a toujours été l'une des
méthodes les plus fécondes dans le domaine de la sociologie, dont
le besoin se fait sentir dans plusieurs des communications déjà
écrites qui seront présentées dans ce congrès, par exemple dans le
rapport de Daniel Bertaux qui déplore l'absence en France d'une
véritable société civile. Or, je peux l'assurer que la situation en Italie
n'est sûrement pas meilleure et que, peut-être, analyser et comparer
le problème de la société civile tel qu'il existe de nos jours en
France, en Italie ou dans d'autres pays représentés au sein de nos
Associations, pourrait être une des tâches de notre collaboration à
l'intérieur du grand domaine de la sociologie contemporaine.
8 Introduction
Les galaxies culturelles de langue française et italienne semblent
voyager dans un univers qui nous apparaît en même temps fascinant
et obscur - en tous cas ambigu ; cet univers, en puissance mieux
connu (puisque aujourd'hui les média électroniques nous
permettent d'échanger nos messages avec plus d'aisance que par le
passé) est en effet, symboliquement, plus éloigné, plus incertain et
insaisissable, toujours moins visible, nos crises d'identité culturelle se
répercutant dans nos relations interpersonelles.
Je voudrais donc proposer de réaliser cette nouvelle introspection
de la sociologie d'une manière comparative : réfléchir sur la façon
dont nous faisons, ou ne faisons pas, de la recherche sociologique
par rapport à d'autres réalités. Dans ce sens, il nous faut peut-être
reprendre notre bâton de pèlerins et nous efforcer de renouer les
liens entre nos deux cultures.
A cet égard, très instructive a été l'aimable polémique qui a suivi
le congrès de l'Association Internationale de Sociologie auprès de
l'Université de Bielefeld en 1994 entre sociologues européens et
nord-américains. De ce côté de l'Atlantique, Richard Münch a
revendiqué l'originalité de la sociologie européenne (et notamment
allemande), par rapport à celle américaine ; d'après lui, cette
dernière souffre d'une pauvreté de conception ainsi que de la
tendance à être "standardisée" et "standardisante". Du côté
américain, Jeffrey Alexander a soutenu les raisons d'une sociologie
universelle sans frontières d'aucune sorte. Cette polémique a été très
positive et c'est dommage qu'elle n'ait pas été poursuivie en
approfondissant ultérieurement les raisons invoquées de part et
d'autre. Les partenaires ont en effet affirmé ouvertement ce que
plusieurs pensent, mais qu'ils n'osent pas dire : qu'il existe entre les
sociologies des différences culturelles qui nous mettent en difficulté
parce que - tout en étant des sociologues - nous ne savons pas
comment les reconnaître et les aménager.
Nous hésitons encore, nous hésitons toujours davantage, je dirais,
sur le choix à faire entre une sociologie ayant une citoyenneté
universelle, dans le droit fil de la pensée de Kant, et la construction
de communautés scientifiques caractérisées par une multiplicité de
citoyennetés, par des réalités plus articulées et complexes qui
puissent conjuguer le particulier et l'universel d'une manière moins
uniforme. C'est à nous de choisir, mais il faut en parler.
L'aimable polémique entre sociologues européens et américains
peut être un exemple utile également pour les sociologues de
9 Pierpaolo DONATI
langue italienne et française. Bien sûr, ce qui nous rapproche est
plus important que ce qui nous sépare, mais les différences ne
doivent pas être sous-estimées. Au contraire, elles doivent être
définies pour nous permettre de mieux nous comprendre. Il ne
s'agit pas seulement du scénario européen ni du monde occidental :
l'enjeu est la civilisation globale du XXI' siècle.
Indépendamment de notre milieu d'origine, nous avons tous les
mêmes curiosités scientifiques, nous rencontrons les mêmes
difficultés méthodologiques et partageons les mêmes problèmes de
nature sociale, humaine et culturelle à résoudre. Il serait tout à fait
déplacé à ce propos de revendiquer une primauté quelconque,
qu'elle soit positive ou négative.
Nous devons, au contraire, nous efforcer de comprendre
comment nous améliorer nous-mêmes, comment chacun peut
s'améliorer personnellement grâce à une plus grande connaissance
de l'autre, en apprenant à penser comme lui, pour revenir ensuite à
nous-mêmes plus riches et plus capables de comprendre notre
existence dans le monde.
Lors du congrès, nous traiterons les différents sujets et secteurs
qui caractérisent la tradition et l'innovation de la recherche
sociologique. Ce sera une bonne occasion pour établir un bilan et
effectuer une relance.
Je souhaite de tout mon coeur que, à la fin de ces travaux,
chaque participant éprouve le désir de mieux connaître et
interpréter le monde social. Ainsi, cette rencontre deviendra comme
les prémices d'une sociologie nouvelle, capable d'être en même
temps plus ancrée dans son milieu culturel et plus apte à une
transmigration entre cultures.
L'AIS ne peut qu'être fière de ce travail, et, pour ma part, je
formule le voeu que cette rencontre provoque une meilleure
connaissance réciproque, sans aucun doute, mais également
produise ces étincelles, ces illuminations des esprits pensants qui
sont à l'origine d'une interprétation nouvelle des phénomènes
sociaux que nous vivons à l'échelle mondiale.
Je souhaite aussi que de nouvelles formules de collaboration
puissent être lancées entre nos Associations et tout particulièrement
entre les Comités de recherche des deux Associations, travaillant
dans une optique comparée.
Università di Bologna
10 Rencontrer l'autre, c'est, découvrir ses
traditions(1)
Renaud SAINSAULIEU*
Au début de son histoire européenne, la discipline sociologique
parlait couramment quatre langues : le français, l'allemand,
l'anglais et l'italien. Comme nous l'a justement rappelé notre
collègue Roberto Cipriani, Durkheim publiait en italien (et critiquait
Lombroso, entre autres), Vilfredo Pareto a rédigé un manuel en
français, Spencer parlait à Comte, etc..
Depuis lors, tant de péripéties politiques et d'affrontements
idéologiques et militaires ont bouleversé notre petit monde de
nations européennes que la sociologie a eu le temps de prendre son
envol vers d'autres continents : l'Amérique du Nord et du Sud,
l'Asie du Japon, l'Afrique, les pays arabes, etc.. Qu'en est-il alors
du cheminement des traditions originaires de la sociologie ?
L'A.I.S.L.F., porteuse d'une dynamique de plus en plus complexe
et pluriculturelle de la sociologie francophone (puisqu'elle réunit
1200 collègues, ressortissants de nombreux pays qui sont loin
d'être tous francophones), se doit de confronter les évolutions de la
racine sociologique d'expression française avec les diverses racines
qui n'ont cessé d'alimenter l'arbre commun de la connaissance
sociologique. Ainsi, la rencontre entre traditions allemande et
française a été réactivée par le colloque Durkheim-Weber en 1992 à
Strasbourg (livre paru chez l'Harmattan). Une confrontation avec la
tradition franco-américaine du Québec a réuni des collègues
francophones des deux continents à l'Université Laval (1991) et à
(') Nous renvoyons en particulier aux excellentes communications de nos
collègues F. Barbano, J.M. Berthelot, A. Izzo, C. Mongardini, M.A.
Toscano.
Président de l'Association Internationale des Sociologues de Langue
Française.
11 Renaud SAINSAULIEU
Montréal (1995) - des ouvrages ont été publiés. Une autre rencontre
fructueuse de traditions de la sociologie a rassemblé à Paris en 1995
des collègues arabophones et francophones pour parler des voies
contemporaines de la modernité, tandis que la ville de Sofia, en
Bulgarie, a rapproché des sociologues d'Europe du Sud-Est et de
pays francophones pour aborder ensemble les transitions vers la
démocratie.
Il était donc urgent de retrouver les chemins de la très ancienne
rencontre des traditions sociologiques française et italienne, élargie
aux diversités actuelles de l'usage de ces langues dans les nombreux
pays où s'affirme notre discipline.
Fidèle à la leçon d'une épistémologie itinérante dont Georges
Balandier s'est fait l'apôtre en proposant le « détour » comme voie
d'accès à une meilleure lecture de sa propre culture, l'A.I.S.L.F. se
veut ainsi organisatrice de voyages menant à la découverte des
autres traditions de la discipline.
L'enjeu de toutes ces rencontres est bien l'enrichissement des
bases de nos paradigmes autant que la reconnaissance de la variété
des champs de la recherche empirique. Mais nous souhaitons aussi
par là faciliter l'exploration, sinon l'inventaire, des universités et
institutions de recherche, afin de susciter ou renforcer des
collaborations durables. Enfin, ce type de rencontres des traditions
de la sociologie devient d'autant plus indispensable que la
discipline se développe et fait l'objet d'enseignements dans le
monde entier. La mondialisation s'annonce déjà comme une vérité
économique et technologique en quête de sociétés pertinentes.
Qu'en est-il de la sociologie à géométrie globale ? Comment doit-
elle repenser, restaurer ou inventer la forme et la pratique de ses
échanges inter-sociétés pour répondre aux multiples défis d'une
géopolitique des rapports économiques à l'échelle mondiale ?
La réponse à ces questions passe d'abord par la constitution de
réseaux d'échanges et de solidarités entre scientifiques.
L'A.I.S.L.F. pour sa part est heureuse de cette étape romaine du
renforcement nécessaire d'un véritable milieu sociologique
international.
12 Introduction
Merci à nos collègues de l'Association italienne de Sociologie, à
l'Université « La Sapienza » et à notre ami Roberto Cipriani d'avoir
permis ce colloque.
C.N.R.S.,
Institut d'Etude Politiques, Paris.
13 HISTOIRE DE LA SOCIOLOGIE Durkheim et la modernité
Mario Aldo TOSCANO
Quelques variations sur le thème
1. Nous devons, en premier lieu, nous interroger sur le sens de
cette conjugaison : Durkheim et la modernité. Il n'est pas besoin de
déranger tel ou tel auteur de la vaste littérature durkheimienne pour
affirmer que de celle-ci émanent quelques perplexités, souvent bien
argumentées - c'est le cas d' Alessandro Pizzorno, dans son long et
perspicace essai intitulé Une lecture actuelle de Durkheim, paru en
1963 dans les Quaderni di Sociologia, revue fondée et dirigée par
Franco Ferrarotti - sur le fait que Durkheim a effectivement accédé
à une vue singulière de la modernité et que, par conséquent, toute
son oeuvre n'est, en fait, qu'une sorte "d'élaboration de renvoi". Il
est évident que le dialogue avec les "grandes ombres" conditionne
implicitement ce point de vue : la grande ombre de Karl Marx qui,
déjà à l'époque de Durkheim, est allongée et enveloppante et celle
de Max Weber dont l'envergure ne fera que croître. Si ces derniers
sont les interlocuteurs, Durkheim s'exprime avec un langage
différent et est porteur d'un autre message. Tous doués d'une
capacité de perspective, ces auteurs, affranchis de toute bureaucratie
intellectuelle, se lancent vers des horizons nouveaux. Et si leurs
visions du monde ne sont pas les mêmes, le dialogue entre eux est
toutefois possible en vertu de l'ampleur des catégories sur lesquelles
ils fondent leur leçon.
Karl Marx et Max Weber sont les interprètes de la modernité. Ce
sont même les constructeurs de la théorie de la modernité. Nous
laisserons de côté, ici, et les définitions générales du concept de
modernité - aujourd'hui insatisfaisantes et délaissées au profit de
définitions limitées au cas soulevé et partant beaucoup plus
pertinentes -, et les définitions fournies par Marx et Weber eux-
mêmes qui, par l'usage constant qu'on en a fait, sont devenues
17 Mario Aldo TOSCANO
désormais des références rituelles. Tout en nous réservant
d'introduire par la suite quelques remarques, nous partirons donc du
principe que Durkheim accomplit une opération de renvoi. Notre
ambition est de savoir à quoi ? où ? et pourquoi ? Ce sont en effet
les questions qui légitiment ces annotations, provisoires dans la
forme et, peut-être en conséquence du thème, quelque peu dilatoires
dans la substance. Au demeurant une certaine "suspension" me
semble être de mise pour transmettre, non seulement des
significations mais aussi des atmosphères de significations et
d'allégories. Nous devrions commencer en disant, non sans quelques
références philologiques que, dans le cas de Durkheim, l'idée même
de théorie évoque le charisme originel de celui qui "observe" et qui,
comme l'oracle, décrypte les mystères du monde.
2. Avant d'entrer dans le vif du sujet, nous ferons une
observation qui peut sembler (à première vue) secondaire mais qui,
en fait, s'avère nécessaire. Dans le cadre d'un débat sur les
connexions entre la sociologie française et la sociologie italienne, le
choix de discuter Durkheim et la modernité peut paraître de
circonstance. Nous tenons à dire qu'il n'en est pas ainsi et à
souligner l'importance de Durkheim comme promoteur et véhicule
de cette connexion. A. Comte qui fut, à la fin du siècle dernier,
argument de dialogue entre la sociologie française et la sociologie
italienne, évoluait alors dans un milieu critique et peu réceptif ; il est
vrai que l'histoire de la sociologie italienne, vers laquelle,
aujourd'hui, se tourne de plus en plus l'intérêt des chercheurs
réfractaires aux chroniques sociologiques et aux chroniques
ultérieurement accidentées que l'actualité du pays nous propose,
vivait alors sa première saison. Durkheim entretint plus de relations
avec les criminologues de son temps qu'avec ses collègues
sociologues ; et le contact s'en trouva plus spécialisé. Dans le second
après-guerre ce fut précisément l'oeuvre de Durkheim qui parraina
l'initiative d'un échange constructif entre la sociologie française et la
sociologie italienne. L'époque imposait justement une réflexion
collégiale sur la modernité et sur le processus de modernisation qui,
du reste, constituait dans notre pays un point de référence pratico-
objectif sur lequel exercer le savoir empirique. La bibliographie
produite alors en Italie est passablement dense de références qui
opposent une force équilibrante à la prépondérance en acte de la
sociologie américaine. Elle s'affirme, au regard des travaux
transatlantiques, comme le reflet d'une expression européenne de
18 Durkheim et la modernité
longue tradition, étayée par une solide pédagogie, bien que sa
portée soit plus limitée. Durkheim a représenté pour nous une
étude modernisante mais aussi un témoignage de la continuité de la
mémoire, de la persistance d'une culture sur laquelle implanter de
nouveaux contextes de recherche et de laquelle tirer des
sollicitations non canoniques.
Ceci dit, nous pouvons poursuivre le développement de notre
exposé.
3. Les aires conceptuelles durkheimiennes dans lesquelles doit
être rangée en premier lieu la phénoménologie du moderne sont
très connues et évidentes :
division du travail et solidarité organique ;
contrat et droit restitutlf ;
individu et conscience individuelle ;
science et religion.
Ces ensembles sont traversés par l'alternative normal/
pathologique. Une distinction qui est, certes, méthodologique, mais
cruciale aussi sur d'autres plans : parce qu' à travers elle passe,
comme nous le verrons, l'antique séparation entre le transitoire et le
constant, entre l'inachevé et l'achevé, entre la contingence et
l'essence. Et nous sommes ainsi rendus aux architectures holistiques
de la durée, présentes dans les noms et les synonymes de conscience
collective, solidarité, religion, morale, société.
Nous essaierons de développer certains segments de cette
trajectoire en évoluant dans les périphéries du déjà dit, conscients
du fait que beaucoup a déjà été dit.
La division du travail est la structure de la société moderne. Il
s'agit d'une strucure énergétique et cinétique qui toutefois ne cesse
pas d'être égale à elle-même jusque dans son profond et incessant
mouvement propulsif interne. Le grand changement s'est
précisément réalisé avec la division du travail : et, comme il advient
du stade positif de Comte, tout avancement ultérieur ne peut
survenir que sur le même terrain et en vertu des mêmes facteurs.
La division du travail est une structure-processus d'irréversibilité
historique. Celui qui entend entrer dans l'univers durkheimien doit
se préparer à affronter une conjugaison spéciale de statique et de
dynamique, de description et de prescription. Durkheim est un
auteur fortement synthétique, un positiviste subtil doté d'une
intelligence positive.
19 Mario Aldo TOSCANO
Avec le grand changement est né l'individu. L'homme-sujet,
unique mais aussi multiple comme il résulte implicitement de son
être duplex, est, pour ainsi dire, une entité exponentielle, capable de
se multiplier à partir de la duplication primitive. Le singulier
n'évolue pas dans le désert, il est au contraire institution dans
l'institution. La division du travail est un facteur créatif qui sépare et
unit. Il ne peut du reste en être différemment si elle veut échapper à
l'incohérence qui caractérise et la partie et le tout. La division du
travail permet l'évolution de l'hétérogène vers des formes de plus en
plus sophistiquées et complexes d'intégration.
Le travail dans la conception durkheimienne n'est pas seulement
un fait économique : il est même très peu économique. Le travail
intègre la catégorie de la vitalité, de l'action, du faire. Il fait
également partie de la catégorie du penser : du penser l'homme
dans sa constitution d'être et de devenir.
Le travail est donc pour Durkheim une notion "métaphysique"
qui, en tant que telle, peut s'exprimer physiquement, sans se tarir
dans la prison de la matière selon l'expression de Platon.
Et le travail est social, non seulement parce que, comme c'est
évident, il se réalise dans la société, mais parce qu'il réalise la
société. A savoir qu'il fabrique, dans sa vaste forge de possibilités,
des formes sociales et particulières et générales. Bien que la
tangibilité de la division du travail soit pleinement atteinte dans
l'industrialisme, la tension de la division du travail est bien peu
industrielle. Dominent des connotations que nous pourrions définir
post-industrielles ou post-modernes si, par ces termes, on entend
une réduction de l'élément "matériel" dans le monde de la
production et de la distribution matérielle. Il y a une vocation au
dépassement du travail dans la division du travail : une récupération
de l'esprit du travail comme élan vital de puissance cosmique.
4. A ce sujet, Durkheim semble mal supporter l'organicisme dès
lors que le caractère physique de ce dernier s'accentue : le travail
divisé des parties est le travail distinct d'organes à l'intérieur de
l'organisme global qui les contemple et les harmonise. L'organisme
est, comme le nomos panton basileus que célébrait Pindare, doté de
prérogatives de contrôle mais aussi de réalisation. La norme d'un
organisme, ou l'organisme comme norme, réalise tout en organisant.
Elle actualise en somme ce qui est simplement en puissance.
La division du travail, comprise dans ces termes, échappe à la
limitation des termes eux-mêmes, dépasse ses propres bornes. Et de
fait elle devient valeur. Or, elle ne peut devenir valeur qu'en tant que
totalité. Nous devons nous spécialiser, affirme Durkheim, ce n'est
20 Durkheim et la modernité
pas seulement un devoir fonctionnel, c'est un impératif éthique.
Pour que cette opération ne soit pas problématique, il faut recourir
à l'ensemble, s'engager dans un circuit de connections. En un mot, il
faut entrer dans le milieu de la solidarité. La solidarité requiert des
individus d'appliquer ce qui est son principe en se manifestant
La solidarité comme un axiome qui détermine et s'autodétermine.
existe, et partant elle doit être.
Solidarité organique : la métaphore de l'organisme contient,
croise l'idée de vie. La solidarité organique devient une solution
vitale dans le changement de circonstances que nous indiquons
comme modernité.
Dans le domaine de la solidarité même le moderne est ancien. Si,
d'aventure, le moderne est pathologique, la solidarité qui lui revient
n'est pas encore entièrement réalisée. Ici Durkheim se transforme en
historien des inégalités, héréditaires et contemporaines, à méditer et
refouler pour le bien de l'harmonie collective.
La division du travail doit donc être voulue, étant engagement de
responsabilité induit par les conditions "objectives" qui transitent
comme "motivation" invisible de l'action "subjective". La limite de
statu quo cette construction se trouve justement dans l'apologie du
qui pourrait en dériver. Mais Durkheim évente la menace en
avertissant qu'il n'y a nulle part un milieu "solide" duquel extraire
des conditions objectives "statiques". Ces conditions sont, en vertu
du milieu, social par essence, toujours de nature dynamique. Et
même, la responsabilité ne peut intervenir que sur la base d'une
prémisse d'instabilité fondamentale où demeure et doit être évaluée
la faculté de choix détenue par le "sujet". Ainsi Durkheim gagne, à
sa façon, la partie. Non sans concéder à l'adversaire, lui aussi
capable d'une action "responsable", une possibilité de contrôle sur
ses affirmations. Ce qui cependant constitue déjà un épisode de la
dynamique générale en cours, toujours et partout.
Durkheim ne perd jamais de vue le problème sociologique
fondamental : pourquoi la société ? Question énigmatique qui
risque de rester sans réponse dans le cadre du rationalisme courant,
qui est aussi scepticisme et nihilisme. Il n'avance aucune réponse
rationnelle et ne cherche pas à justifier la division du travail, sur la
base de ses prérogatives eudémoniques reconnues, comme la voie
du bonheur historique possible pour chacun de nous. Ceci répond
au schéma rationaliste-utilitariste, qui finit par laisser au marché une
combinaison thaumaturgique d'éléments, capable de former une
entité n+1 impliquant, à la manière d'autrefois, une certaine forme
de providence. Il s'agit là d'une vision trop mécaniciste et trop
risquée. Et d'ailleurs elle n'accède ni avant, ni après l'action à une
éthique qui ne soit pas purement réactive. Durkheim doit indiquer
21 Mario Aldo TOSCANO
une voie préventive pour que l'éthique, en tant que détermination
libre, soit praticable comme catégorie identique à elle-même ab
initio et non ex post facto. L'action qui se met en oeuvre est une
action à laquelle les autres sont déjà mêlés, leur implication n'est pas
renvoyée à un moment de négociation ultérieure du marché venant
se manifester après l'affirmation de puissance de l'acteur. L'acteur
contient les autres dans son action qui devient "universelle" par le
caractère de responsabilité qui préexiste à l'action. Elle est, pour
ainsi dire, pleine et n'attend pas d'être remplie par les événements
du marché. Ainsi l'homme réalise, dit Durkheim dans ses
conclusions à la Division du travail social, sa nature d'homme, il
accomplit, pour reprendre les mots d'Aristote, son oikeion ergon,
oeuvre à la fois domestique et de domestication.
5. Le contrat. La solidarité organique est une solidarité qui
s'explicite, dans une condition d'individualité croissante, dans des
rapports interindividuels bilatéraux et multilatéraux. Mais la
solidarité n'est pas intrinsèque au contrat : ce n'est pas le contrat qui
crée la solidarité même s' il est en mesure de constituer des
obligations qui, comme telles, sont contraignantes pour les
contractants. Il y a des éléments a-contractuels dans le contrat.
Autrement dit, la solidarité d'un organisme qui adapte à chaque fois
ses parties aux conditions du moment, préexiste comme une
irrationalité irréductible qui cependant se transforme en rationalité
transitoire, c'est-à-dire historique. Ce n'est donc pas le contrat ni en
petit ni en grand qui crée, à un quelconque niveau, la société des
contractants ; mais c'est celle-ci qui définit ses membres comme
contractants et les dispose en fonction de la forme du contrat.
Mais s'il est vrai qu'il existe des éléments a-contractuels du
contrat, il est tout aussi vrai que ce n'est que grâce au contrat que ces
mêmes éléments assurent leur validité et certificabilité a priori.
Dans ce sens et sur la base de cette réciprocité, les uns et les autres se
témoignent et s'affirment. L'idée aristotélicienne de l'homme zoon
politikon est confirmée non comme pétition de principe mais
comme effet de feedback dans les transitions concrètement
effectuées. Du reste, les théories contractuelles proprement dites
peuvent réellement fonctionner non pas tant comme théories
fondatrices que comme stratégies phénoméniques d'entités
générales latentes par rapport auxquelles elles se présentent comme
propositions de second degré et, toutefois, représentatives.
Durkheim, comme il est facile de le vérifier dans toutes ses
opérations explicatives, ne donne entièrement tort à personne : et
chez tous ses interlocuteurs il préfère retenir les aspects
d'élucidation.
22 Durkheim et la modernité
Comme nous l'avons dit la solidarité est nomos. Et la norme suit
les vicissitudes de la solidarité en exhibant des caractères temporels
référés aux situations. L'appareil technique où la norme se
développe est le droit. Le droit répressif d'autrefois, associé à la
solidarité mécanique des valeurs unanimes et inflexibles, cède le pas
au droit restitutif. La négociation continue est systématiquement
entreprise : et puisque, pour nous ranger aux côtés d'A. Comte,
depuis cette époque les dieux n'ont fait que régresser, ce sont les
transactions entre les hommes qui dominent à l'enseigne du marché
naissant ; en particulier les rémunérations "matérielles" se substituent
aux anciennes requêtes symboliquement radicales. On ne paye plus
de sa vie l'infraction, et le tort n'est plus vraiment tort à partir du
moment où l'on propose des solutions substitutives qui sont en fait
des moyens d' échange.
La voie de la civilisation est une voie de médiation mais aussi de
médiatisation et de médianité : c'est-à-dire que l'on perd beaucoup
de l'antique vigueur communautaire, beaucoup de la primitive
"pureté" ; on gagne énormément, par contre, en possibilités de
généralisation, c'est-à-dire en capacité de parcours de la société
universelle. Si la société ne se perd pas sur cette route faite
d'intérêts à courts termes c'est parce qu'une société plus large a
commencé et, déjà en partie, consolidé le processus d'abstraction et
d'intériorisation qui, seul, peut la sauver même dans un futur qui
connaîtra la quasi totale régression des fois unitaires.
Le droit "contractuel" de demain auquel Durkheim semble faire
allusion dans ses Leçons de sociologie, qui fait exploser les motifs
de la société toujours déclinée au présent, peut être compris et
même projeté sur la base de la vie parallèle de la société "qui est en
nous", et est désormais indélébile "en supposant que l'homme veuille
vivre", comme dit Durkheim dans un passage de la préface à la
première édition (1893) de la Division du travail social.
6. Dans cette consecutio, la modernité n'est autre que l'individu
doté de "liberté". Il se meut sur la superficie sociale en luttant, de
façon mitigée, pour la vie ; c'est-à-dire qu'il se dispose dans la
constellation fonctionnelle de la division du travail. Il est
désormais définitivement conscient de son implication sociale qu'il
vérifie aussi de façon pratique au cours de son approche vers le
poste qu'il occupera dans le monde. Il agit individuellement de
manière universaliste. C'est en cela que consiste l'utopie
durkheimienne, qui trouve déjà chez Herbert Spencer un subtil
précurseur. Spencer concluait en effet ses Principes de sociologie
en affirmant que l'homme "sera finalement si adapté à l'état social
que les exigences privées coïncideront avec les exigences
publiques".
23 Marin Aldo TOSCANO
Ce qui reste à expliquer est précisément le concept de modernité
historique. Le problème se pose à Durkheim qui a accompli son
itinéraire théorique. Comment arrive-t-il que la conscience
individuelle puisse s'éloigner de la conscience collective ? Ou pire,
ignore la conscience collective ? Et pour adopter une terminologie
plus moderne : comment la conscience privée peut-elle méconnaître
la conscience publique ? Durkheim est déconcerté, mais puisque ce
phénomène engage la réalité présente tout entière, le mal s'annonce
totius substantiae. La modernité historique représente aux yeux de
Durkheim un véritable scandale. Si elle ne suffit pas à soulever des
soupçons sur l'élaboration générale, elle appelle toutefois à la
vengeance théorico-éthique qui devient précisément possible sur la
base de la morale même de la science qui suit et signifie la
progression de la modernité.
C'est une des constatations les plus intéressantes : la réalité qui
s'impose à Durkheim où l'anormalité devient "normale" ne le porte
pas à revoir ses positions précédentes ou plus précisément la
méthode de sa démarche conceptuelle.
Puisque, comme l'affirme Durkheim, nos recherches ne
mériteraient pas qu'on leur consacre une heure de notre temps si, en
plus de connaître la réalité elles n'aspiraient pas à l'améliorer, il
suggère des thérapies capables, d'après lui, de redonner la santé à
l'organisme social.
Le mal est général mais il est possible de le mettre en évidence et
de le classifier en nous référant à une série de troubles et carences
spécifiques.
La division du travail, c'est-à-dire la société d'aujourd'hui, souffre
d'une crise d'anomie, de dissociation des valeurs et des
comportements, d'une absence de rapports entre les prestations de
travail et les vocations, d'un déséquilibre dans la continuité des
fonctions. Elle souffre, en outre, d'autres maux collatéraux ou
conséquents. Il est surprenant de voir, précisément dans le cadre de
ses réflexions sur l'état moderne, Durkheim reprendre en main, pour
le reproposer comme remède efficace dans les interventions
politiques de sauvetage, un instrument tout à fait respectable mais
antique comme celui de la corporation. Toutefois l'étonnement
s'efface lorsque, au-delà des raisons alléguées, plus ou moins
plausibles techniquement parlant, l'on considère l'aspect éthique que
les corporations tendent à remettre au premier plan. De ce point de
vue, elles représentent un des aspects du discours sur la totalité
sociale et reflètent l'entière construction durkheimienne plus que
tout autre élaboration. Durkheim faisait recours à l'ancien dans une
hypothèse de transcendance du temps parfaitement parallèle à celle
de la transcendance de l'espace de toute société particulière pour
24 Durkheim et la modernité
une société plus grande, qui comprît, de façon comtiste, toute
l'humanité. Durkheim libère le projet du tempio d'A. Comte de
toute connotation physique et le reproduit comme "contexte" actif
de la société. Le temple existe à toutes les époques des générations,
dans les agrégations humaines et sous toutes les latitudes.
7. Nous en arrivons à une autre question importante : science et
religion.
La science en soi représente la modernité sans exception pour la
science sociologique qui permet de repérer de façon analytique les
faits sociaux et d'indiquer rationnellement les réactifs appropriés
aux différentes circonstances.
La science contraste-t-elle avec la religion ? La religion est la
mère de toutes les catégories y compris celle de la science. La
science ne peut rester en dehors de la religion sans renier ses
origines et ses directives de travail.
La science est donc comprise dans la religion ; et les conflits
entre elles deux sont consommés à l'intérieur d'un contexte unique
qui les oblige à se reconnaître progressivement et à se dépasser
dynamiquement et dialectiquement. Durkheim adhère, encore une
fois, à la pensée de son interlocuteur anglais, Herbert Spencer. Seul
l'homme de science qui connaît l'infinité du monde peut apprécier
le goût de la "vraie" religion. Les voies de la science mènent à Dieu ;
il n'y a que le profane, par nature insuffisamment informé, qui
puisse contester cette conclusion.
Mais qu'est-ce que Dieu ? Dieu est une immanence. Un Dieu
religieux et/ou laïque. Mais toujours sacré. Portant la société à la
hauteur de Dieu, Durkheim a parcouru dans la modernité tout le
long chemin qui conduit à l'omniprésence religieuse, propre au
fétichisme, quand, comme le rappelle A. Comte qui, déjà,
entrevoyait ces extraordinaires intersections, panta plere theon.
Dieu revient donc. Nous pouvons soutenir qu'il ne s'est jamais
éloigné : mais si la conscience de la présence de Dieu manque, Dieu
lui-même vient à manquer. Dieu est donc la conscience de Dieu : et
seule la science permet d'y accéder. Dieu revient à travers la
science ; la science qui nous restitue Dieu. C'est à la modernité que
nous devons cette révélation. La science obéit à sa fonction divine ;
Durkheim ne comprend pas, ou plutôt comprend pacifiquement
dans son schéma, les tentations de Faust et les ambitions de
Méphistophélès.
Avec la société-religion, Durkheim accomplit le passage à la
société-abstraction. A la société virtuelle. Une société toujours réelle
parce que toujours virtuelle. Capable de se réaliser et de se
25 Mario Aldo TOSCANO
maintenir irréalisée ; de se couler dans les moules du présent et d'en
ressortir vouée à un futur immémorable.
8. Quelles sont les instances de la société virtuelle dans cette
acception précise ? Ce sont les bonnes vieilles compagnes :
conscience collective, solidarité, religion, morale, société.
La conscience collective est une notion représentative typique de
Durkheim. La conscience collective existe, elle est changeante mais
reste toujours présente. Elle constitue dans la concorde, dans les
contrastes et même dans les conflits, l'âme secrète de la société. C'est
le creuset des valeurs sur lesquelles en fin de compte s'érige l'édifice
social. Elle participe du temps et s'alimente dans le temps au gré de
la variabilité des circonstances qu'elle élabore en les portant aux
niveaux d'une continuité intertemporelle tout d'abord et
métatemporelle ensuite.
Le nom de Durkheim est souvent associé à la notion de solidarité
qui marche de pair avec celles "d'ordre", d'intégration, de staticité
etc.. Aux dires de Marcel Mauss, Durkheim ne serait certes pas
scandalisé par ces attributions qui n'ont rien de déplorable. Il
pensait dans les termes d'une tranquillité sociale qui permît la libre
explication des possibilités subjectives. Le conflit, dans la
proposition de Durkheim, bien que contemplé comme argument
vital de l'évolution quotidienne, ne peut être aimé ni
intellectuellement ni émotivement. Le conflit est un autre agent
qu'il convient de surveiller et de modérer afin que son
comportement ne dégénère pas. Cela ne signifie pas un
"renoncement" de principe aux grands idéaux que la société, au
contraire, pose comme une règle de sa progression et de son
progrès. La société idéale est une société réelle. Et c'est à cette
société, à la fois société-objectif et méta-société, qu'il revient de
définir les parcours du changement.
La société idéale est. Elle n'appartient pas au futur. L'idéal est
contenu dans le réel, soutient avec vigueur Durkheim dans sa
conclusion aux Formes élémentaires de la vie religieuse. L'idéal
exprime cependant une société qualitative, sélective.
C'est même précisément parce qu'elle est sélective qu'elle peut se
proposer comme idéale. La société idéale n'est pas toute la société.
La société idéale se soustrait à ce qui est caduc dans la société. Il y a
dans la société idéale un contenu "d'identité" supérieur à celui qui se
trouve dans la société réelle. Et cette affirmation est ou devient
évidente : parce que la société idéale est une société d'idées-forces
qui poussent à leur réalisation dans la société réelle et partant
26 Durkheim et la modernité
expriment les liens majeurs à partir desquels la société réelle se
meut.
Il existe donc une ontologie de la société idéale qui coïncide
avec l'éthique en tant que siège d'orientations et d'organisations
métatemporel de l'existence. Et là précisément l'existence se
dédouble : chacun d'entre-nous connaît les deux existences dans
son âme. Et cela forme une dialectique individuelle constructive.
La valeur créative de la personne-personnalité se retrouve pour
l'individu dans ce contraste-devoir. Dans la vue de Durkheim,
l'individu est accomplissement individuel et c'est pour cela que
l'individu participe à l'éthique générale.
9. Sous un autre profil, la société idéale dilate la sémantique déjà
exceptionnellement vaste et profonde de la société. La société est
aussi abstraite, dans le cas de Durkheim, que radicale. Et elle ne
pourraît pas être aussi radicale sans être abstraite. Si la société n'était
que concrète, la transaction d'une société à une autre ne serait pas
possible ; pas plus que ne serait possible le concept même
d'humanité entendu comme société de l'homme et non de citoyens
singuliers. La notion d'Etat est très secondaire dans la vision de
Durkheim bien qu'il joue le rôle de "cerveau" de la société. L' Etat
représente un moment significatif de la conscience collective mais il
ne la remplace pas. Il peut être trop détaché des cellules du tissu
social, à tel point que l'on doit penser à des "corps intermédiaires"
capables d'une communication plus intense et plus diffuse. Mais il
n'est, d'autre part, pas aliéné par "sa" société : il y a une connexion
hégélienne dont on obtient "normalement" une potentialisation
réciproque.
La société est un fait moral tout comme les faits moraux sont des
faits sociaux. Dans cette séparation et dans cette union il y a
analyse et synthèse, savoir et action. Durkheim ne range pas d'un
côté la contemplation et d'un autre l'action. De même, lorsqu'il
disserte sur les jugements de fait et les jugements de valeur, le fait
est valeur et la valeur est fait : combinaison d'une part
exceptionnelle et de l'autre tout à fait habituelle. L'exigence n'est
donc plus celle de changer de registre mais d'utiliser le même
registre pour des connexions ordinaires. L'effet immédiat est une
sorte d'apothéose de la quotidienneté qui ne repère pas d'agences
spécialisées auxquelles confier la programmation de la société à
venir, pose la "nécessité" du lendemain dans la coercition
d'aujourd'hui. Les individus sont moins individuels dans cette
formule de globalisation de la responsabilité.
27 Mario Aldo TOSCANO
La religion est synonyme de solidarité et de société si l'on
remonte à l'ancien verbe religare. La religion est un tout, elle est
simplement tout. Naturellement chaque religion singulière apporte
sa contribution au tout, sans être le tout. Durkheim considère le
polythéisme comme des formes de monothéisme absolu. La
religion c'est l'unité dans la diversité ; religio équivaut à religiones.
Un Dieu qui toutefois se reproduit indéfiniment : il y avait quelque
chose du judaïsme antique, tempéré par le laïcisme et le relativisme,
dans cette conception partiellement liée à la formation et à la
tradition familiale de Durkheim.
La religion est dotée d'un produit dynamique : le sacré. D'un
certain point de vue, Durkheim cherche le sacré dans le moderne. Il
est probable que ses doutes quant à la présence du sacré dans le
monde l'aient porté à insister sur la nécessité du sacré partout.
Dans la société moderne le sacré ne disparaît pas ; il se manifeste
moins sous forme de symboles extérieurs. Il devient religion de la
personne et la personne, qui est un épilogue religieux dans le
moderne, continue l'expérience religieuse et la manifeste en tant que
valeur disjointe de sa présence éphémère. Tout comme la personne,
des valeurs comme la propriété privée, ou les frontières ou la patrie,
sont soumises au même mana et l'expriment.
Durkheim manifeste son hyperspiritualisme sans craindre d'être
hyperspiritualiste. Il se définit réaliste. Il résout l'antithèse
société/individu comme une antithèse fortuite, absurde dans la
pensée réelle de la société. Durkheim fut utopiste pour avoir
consommé toutes les questions dans la magie prismatique de
l'illimité. L'universalisation fut sa plus forte tentation.
10. Il existe toutefois un autre Durkheim, celui des actes concrets
et des désirs qui émergent de sa biographie et de son histoire. C'est
le Durkheim de l'affaire Dreyfus, le Durkheim de la vie académique
à la Sorbonne, le Durkheim de la guerre. Durkheim vivait son âpre
modernité, sa "situation". La sévérité de sa discipline dans les
pesantes relations avec le monde et les difficultés de l'époque
imposait à tous, parents et élèves, la pensée d'un ailleurs qui retenait
son attention tantôt active tantôt passive.
La sociologie fut sa voix : une voix double qui, comme nous
l'avons vu, fut vibrante dans la hardiesse de ses thèses générales,
vigoureuse dans la discrète détermination de la méthode, attentive
dans la constance tenace de la recherche. Durkheim n'est pas
seulement un auteur, c'est aussi un dilemme de notre conscience
contemporaine, l'ambivalence de notre mourir et de notre revivre
dans l'incommensurable grandeur du fragment qui traverse une
totalité tout aussi incommensurable.
28 Durkheim et la modernité
Comme auteur, Durkheim n'est pas un auteur scolastique ; il
soulève un problème herméneutique toujours actuel : non
seulement les parties de son oeuvre doivent être interprétées, mais
l'ensemble durkheimien doit également être interprété, puisque c'est
bien d' un ensemble qu'il s'agit malgré les lévitations internes et les
développements successifs.
La modernité, vue par Durkheim, est en effet renvoyée à une
durée plus longue des époques de la modernité, à une philosophie
du sens qui parcourt les époques et les formules culturelles. Ce qui
fait que l'on accorde à Durkheim une forte crédibilité, d'une part et
une crédibilité beaucoup plus modérée de l' autre.
Pour accoster "vraiment" à la pensée de Durkheim, il faut être
exercé. En livrant une sociologie spécialisée et généralisante il a
déposé intrinsèquement, dans la globalité de son oeuvre, l'antique
question religieuse de l'immanence et de la transcendance comme
question intellectuelle et éthique. Il est difficile de penser quelque
chose de plus moderne.
Dans les derniers jours de sa vie, en novembre 1917, Durkheim
confessait à son ami et disciple Georges Davy, venu lui rendre visite,
qu'il avait l'impression de lui parler "des hommes et des choses avec
le détachement de quelqu'un qui aurait déjà quitté le monde". Il
nous semble pouvoir dire qu'il avait, depuis toujours, parlé des
hommes et des choses avec le détachement propre à celui qui est
capable de se retirer du monde pour le contempler du plus haut de
cimes ou du plus profond d'abysses inhabituels, prophète paisible
d'une société qui existe et doit exister : et qui ne risque "l'inessence"
que dans le cadre d'une modernité éventuellement trop désireuse de
remettre dans les mains de l'individu une primauté abstraite en tant
que legibus solutus. Durkheim continuait de penser à un individu
kosmos ou si l'on veut à un cosmos d'individus, capables de se
soustraire avec responsabilité au khaos de leur individualité
"excessive".
Université de Pise
29 Durkheim et la criminologie italienne
Jean-Michel BERTHELOT
I
Entre 1893 et 1897 Durkheim va, à plusieurs reprises, s'en
prendre à l'Ecole de criminologie italienne représentée par
Lombroso, Ferri et Garofalo. Des développements critiques, parfois
longs, émailleront ses trois premières oeuvres, La division sociale du
travail, Les règles de la méthode sociologique et Le suicide. En tout,
si l'on adjoint à ces livres un article, publié d'ailleurs en italien dans
La riforma sociale, «Lo stato attuale degli studi sociologici in
Francia », on peut dénombrer neuf textes'.
Quel sens faut-il donner à cet intérêt à la fois précoce, vif, et
nettement circonscrit dans le temps? Certes l'époque est à l'anomie,
aux pathologies physiques et sociales, et la sociologie naissante peut
difficilement les éviter. Cependant, et c'est la thèse que nous
soutiendrons, la controverse menée par Durkheim touche à bien
plus profond. Il ne s'agit pas simplement de divergences dans la
définition d'un objet ou l'appréciation de données factuelles. La
criminologie italienne joue dans l'oeuvre de Durkheim le rôle de
paradigme négatif parce qu'elle est l'une des images inversées du
noyau dur autour duquel il s'efforce de construire le programme
d'une sociologie scientifique.
Cette thèse, d'un certain point de vue, est très clairement
explicitée dans l'article italien de 1895 2. Durkheim y présentant un
"état actuel des études sociologiques en France", distingue trois
"groupes" : le groupe anthropologique et ethnographique, le groupe
criminologiste et le groupe universitaire, dont il se réclame. Le
deuxième, qui nous concerne ici, se divise en deux, chaque position
prenant sens, de fait, par rapport à deux points extrêmes, la
31

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