Bokaye ! Essai sur le Bwiti Fang du Gabon

De
Publié par

Ce livre retrace l'enquête, que fit l'auteur, il y a trente ans, sur un mouvement religieux du Gabon, le Bwiti Fang. Ce mouvement qui date d'à peu près soixante-dix ans, repose sur les traditions fang, sur un système initiatique emprunté à un peuple du Sud et à la Bible. On est initié par la manducation d'une racine hallucinogène, l'eboga. C'est le cas typique d'un phénomène d'acculturation religieuse. Le titre de l'ouvrage Bokayé est un mot qui désigne le dernier soupir de la langue du Bwiti. Au moment du râle de la mort, l'homme est déposé à la "porte de la mort", dans le temple. En dehors de cela, le mot Bokayé est prononcé continuellement à la fin de la phrase rituelle qui appelle toutes les catégories d'initiés au chant, à la prière ou à la réunion au sanctuaire. C'est que la réalité de la mort est constamment présente à tous les moments du culte. Ce mot manifeste la conscience de l'ensemble du groupe de réaliser une union face à la vérité la plus importante : la mort convertie en naissance. Le mot signifie à la fin de la phrase d'appel au culte "Faites silence maintenant !" C'est le cri de ralliement de tous les initiés
Publié le : lundi 1 janvier 1996
Lecture(s) : 142
EAN13 : 9782296327344
Nombre de pages : 300
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

,

BOKAYE!

@ L' HARMAITAN,

1996 ISBN: 2-7384-4723-6

COLLECTION

CONNAISSANCE

DES

HOMMES

RENÉ BUREAU

BOKAYE
ESSAI

"

, .

sur le BWITI FANG du GABON

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Collection Allthropologie COllllaissallce des hommes dirigée par Jean-Pierre Warnier Dernières parutions:
Laurent Vidal, Rituels de possession dans le Sahel. Préface de Jean Rouch, 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en Afrique de l'Ouest, rites et traditions, 1991. Suzanne Lallemand, L'apprentissage de la sexualité dans les Contes de l'Afrique de l'Ouest. 1992. Noël Ballif, Les Pygmées de la Grande Forêt. 1992. Michèle Dacher, Prix des épouses, valeur des soeurs, suivi de Les représentations de la Maladie. Deux études sur la société Goin (Burkina Faso), 1992. Nambala Kante (avec la collaboration de Pierre Erny), Forgerons d'Afrique Noire. Transmission des savoirs traditionnels en pays malinké, 1993. Véronique Boyer-Araujo, Femmes et cultes de possession au Brésil. les compagnons invisibles, 1993. Nicole Revel et Diana Rey-Hulman, Pour une anthropologie des voix, 1993. Albert de Surgy, Nature etfonction desfétiches en Afrique noire, 1994. Marie-Christine Anest, Zoophilie. hOllwsexualité, rites de passage et initiation masculine dans la Grèce contemporaine, 1994. Philippe Geslin. Ethnologie des techniques. Architecture cérémonielle Papago au Mexique, 1994. Suzanne Lallemand, Adoption et moriage. Les Kotokoli du centre du Togo. 1994. Olivier Leservoisier, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoirs dans la région du Gorgol. 1994. Xavier Péron, L'occidentalisation des Massaï du Kenva, 1995. Albert de Surgy, La voie des fétiches, 1995. Paulette Roulon-Doko, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique. 1996.

-

A mon épouse bien-aimée et aux villageois de Nzobermitang

Introduction

J'ai consacré l'été 1967, à une enquête sur la religion de eboga. Cela fait vingt-six ans, puisque j'ai commencé ce l' manuscrit en décembre 1993. Une génération! Les événements que j'ai vécu au cours de cette enquête, je les garde marqués au fond de ma mémoire, comme si c'était hier; j'ai été très impressionné par la foi des banzi fang. Je me laisse emporter! Il faut que je vous parle du pays où je travaillais et de l'ethnie qui a adopté, en partie, cette religion. Le pays c'est le Gabon, qui a acquis son indépendance depuis 1960. L'ethnie, c'est la tribu Fang qui vit au Nord du Gabon. Je vais vous raconter comment j'ai été amené à m'intéresser aux mouvements religieux africains.

« Des conservatoires culturels... »
J'avais été nommé maître-assistant depuis 1965 à la sixième section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, plus couramment appelé E.P.H.E. J'avais été chargé du Centre de Recherches Documentaires pour l'Afrique Noire (CARDAN) et je faisais mes cours dans les locaux de l'école. Auparavant, j'avais fait, dans les années 1957-1959, une enquête chez les Duala du Cameroun. J'en ai ramené une thèse. En 1962, j'étais invité à participer à un colloque, au monastère des Bénédictins à Bouaké en Côte d'Ivoire, sur les mouvements religieux en Afrique. J'étais chargé de montrer, avec les 7

organisateurs, comment, au Cameroun, il n'avait pas eu de mouvements prophétiques. Il y avait là des chercheurs comme Roger Bastide, Vittorio Lanternari, Jean Rouch ou Georges Balandier. J'avais fait mon petit numéro, expliquant que les Pallotins et puis ensuite les Spiritains avaient converti les SudCamerounais avec une avalanche de catéchumènes et que les protestants, arrivés bien avant, n'avaient laissé aucune chance aux populations de fonder quelques mouvements que ce soit. Au cours de ce colloque, Georges Balandier a eu la remarque suivante: « Les mouvements syncrétiques sont des conservatoires culturels. » Cela m'a fait réfléchir. En effet, je me suis toujours pris pour un anthropologue du développement; je me suis alors dit: voilà une « vocation» pour moi. Je comptais préparer ma thèse sur Roger Bastide pour ma thèse d'Etat; j'avais fait ma thèse de Troisième Cycle sous la direction de Balandier, Roger Bastide devait paraître son Anthropologie appliquée, en 1971. Profitant d'un voyage à Londres au titre de documentaliste professionnel à l'Institut International Africain (I.A.I.), je me renseigne sur les prophétismes, les millénarismes et les nativismes. Je tombe sur le mouvement Harriste en Basse-CÔte d'Ivoire et sur le Bouiti au Gabon. J'avais l'intention de comparer ces deux mouvements. En 1966, j'avais demandé un ordre de mission au C.N.R.S. pour l'été. Puis je m'étais rendu en CÔte d'Ivoire pour étudier le harrisme. Cela me faisait une moitié de ma thèse... Et il ne me restait plus que le Bouin. Entre temps, j'avais rencontré mon directeur de thèse, et il m'avait dit: la comparaison des deux phénomènes est un faux bon sujet! Vous ne vous en tirez pas avec les deux cultures dont l'une est une culture bantoue et dont l'autre est une culture qui appartient à l'Afrique de l'Ouest. Entre temps, j'avais rencontré deux ethnologues, Otto Gollnhoffer et Roger Sillans qui avaient étudié le Bouiti dans une autre région du Gabon. Les conseils qu'ils m'avaient prodigués et les adresses m'avaient donnés, m'ont été précieux par la suite. Il était trop tard pour revenir en arrière, car j'étais prêt à aller au Gabon. Et c'est ainsi que j'atterrissais à Libreville en juin 1967. 8

La scène et le décor...
Généralement, la scène et le décor étonnent par leur constance. Comme l'écrit Paul Claudel, « ... il se produit quelque chose d'étonnant. On ne sait d'où, il surgit d'étranges corbeaux, des prophètes, de dangereux excités..., des empêcheurs de tourner en rond, d'intolérables poseurs de conditions... Dieu s'est lassé de
partager l'encens avec tous les salopards de la fosse aux poux. Toute cette contrebande lui a tourné sur l'estomac »(1).

Le contexte de l'ancien Israël n'est pas sans rapport avec la situation politique, sociale et religieuse de l'Afrique Noire d'aujourd'hui. Le prophètes y font leur entrée tambour battant. L'argument de l'action dramatique qui se joue tourne autour d'une question cenUale : qui est le maître? Dans l'imbroglio des inégalités de statuts, des dissemblances de cultures, des différences de puissance, où se trouve le fil conducteur? Dans le malaise consécutif à toutes les importations de lois, de cultes, de techniques, comment trouver des références? Les anciens secrets du pouvoir et du prestige sont battus en brèche par les nouveaux venus et leurs collaborateurs; la vieille pyramide des institutions s'écroule; les valeurs apparaissent frelatées. Qui croire? Où est le mal ? Où est le bien?

Le villageois Au premier rang de la distribution: le villageois africain, membre d'une société « globale », comme on dit, inséré
jusqu'alors dans un système cohérent sinon statique. Dans le drame, le villageois ne s'intègre pas au chœur antique, contrepoint des conflits intérieurs du héros. Il est le héros luimême, l'acteur de base, sur le devant de la scène. Il forge les rôles des divers personnages, les résume, les assume à des degrés et des moments divers. Au dernier acte, le villageois s~ sera mué en «fidèle », soumis aux personnages qui aurons fini par tisser la trame de son histoire. De toute façon, comme les
(1) P. Claudel, Introduction au /ivre de Ruth. 9

soldats des drames historiques de Shakespeare, les villageois ne quitteront pas le plateau.

Le sorcier
Le deuxième personnage par ordre d'entrée en scène est plus difficile à cerner, car il se cache. Chacun peut le dénommer, mais personne ne peut le désigner du doigt. Il est le manipulateur de la force, le maître de la nuit, le seigneur d'icibas. Il soutire à son profit l'énergie des autres sans que personne s'en aperçoive. Dès que la mort ou la maladie sévissent, en crie haro sur ce baudet. Il propage la peste et pourtant on l'envie, car ses méfaits occultes lui procurent tout ce à quoi chacun aspire: des enfants, de belles récoltes, une maison de ciment, l'influence et les bonnes places. Le « sorcier », puisqu'il faut l'appeler par son nom, est indispensable à la tragédie. Confondu parmi les villageois, il a son rôle dans tous les actes, sans prendre part au dialogue. Pas une réplique qu'il n'inspire, pas un geste qui ne se réfère à sa présence. On dit de lui qu'il est le maître. Certains villageois se font une spécialité de le percer à jour: on prête à ces dénonciateurs une paire d 'yeux derrière la tête; leur clairvoyance leur permet de scruter la face cachée des choses; armés de l'outillage de la lucidité, ils discernent le jeu occulte des forces en présence et leur flair rassure la foule démunie.

Le Blanc
Un nouveau venu va déclencher l'action. Le Blanc, manipulateur des instruments d'une formidable puissance. Il entre en scène sans se faire annoncer; il détonne dans le décor. Vêtu tour à tour de l'accoutrement de l'explorateur, des frusques passe-partout du commerçant, de l'uniforme militaire, de la jaquette des fonctionnaires ou de la robe du religieux, dans tous cas il domine. Les villageois sont sidérés: sur quel astre lointain ces chevaliers ont-ils conquis leur pouvoir souverain? Les sorciers font maintenant figure de petits 10

garçons. Les ustensiles de l'envoûtement apparaissent ridicules en regard des machines que l'on débarque des navires. Où réside le secret de cette impériale maîtrise? Le Blanc va répondre, mais pas par la parole. Tel un prestidigitateur, il sort de ses poches, de ses tiroirs, de ses bureaux ou de ses presbytères, des papiers, une masse de papier. Des papiers pour croire, des papiers pour apprendre, des papiers pour payer. Le missionnaire, parmi les autres, détient un livre particulièrement épais; il proclame à qui veut l'entendre que le secret est écrit dedans. La Bible joue un grand rôle dans notre histoire; il faut la mettre en évidence, sur un lutrin, ouverte ou fennée, cela n'a pas grande importance. Dans ce livre, le modèle du personnage suivant; mais celui-ci ne le sait pas, du moins pas encore.

Le prophète
Sans le sorcier et sans le Blanc, pas de prophète. Le villageois s'est rendu compte en peu de temps que le Blanc s'agite beaucoup, mais que réellement il ne parle pas. Il retient par devers lui ses trucs et ses procédés. Les clés de son pouvoir sont jalousement dissimulées. Les livres d'école restent lettre morte pour parcourir les allées de la puissance. Le véritable sésame reste enfoui dans les coffres des banques; les ficelles de l'efficacité continuent d'être tirées dans les secrets des cabinets. Le sorcier relève la tête. On la lui enfonce de plus belle: c'est de sa faute si les disparités, sont de plus en plus insupportables; il doit passer à la casserole. Le prophète surgit au milieu de cette effervescence, à point nommé. Il est issu du groupe des pourfendeurs de sorciers: il y voit clair, et même beaucoup plus clair que les tâcherons des luttes d'autrefois. Il connaît parfaitement les tenants et aboutissants du pouvoir noir; cela serait sans intérêt s'il n'avait reçu, à titre personnel, la révélation du secret des Blancs. Mais il ne le dit pas. Il le montre. Il autorise à penser que le Blanc n'est pas réellement le plus fort, car il manipule, lui Africain, les symboles de la force européenne: l'eau qui lave, la croix, la Bible. Il s'est emparé, de haute lutte, des armes de l'adversaire. Il est paré pour entasser sans danger l'attirail hétéroclite des fétiches en tous genres et les brûler pour donner le signal de la fête. Il a chassé 11

le Blanc dans la coulisse, il s'est approprié le personnage du messie blanc, il a évincé les colons d'Occident pour mettre le peuple directement sous la houlette du libérateur juif de l'ancien Orient; il a télescopé l 'histoire.

Les jours meilleurs sont pour demain
Avec le prophète, l 'histoire vraiment commence, parallèle à celle des Blancs. Mais il faut mettre les bouchées doubles pour combler le retard. Le choc est créé; les acteurs occultes de l'ancien réseau du pouvoir sortent de leurs caches pour la première fois, dénudés, devant le public. Les récalcitrants sont bientôt pris de convulsions, les hésitants et les scrupuleux se confessent devant tout le monde. Les amulettes et les gris-gris s'amoncellent sur la place du village. On en vient à oublier que le Blanc était là tout à l 'heure. Le prophète lui a fait manquer sa sortie. Il ne pourra plus exercer sa contrebande. Au diable l'argent et les pacotilles de rebut. La scène se passe maintenant dans la Jérusalem nouvelle. Vêtu d'un blanc immaculé, le prophète tient le grand rôle. Il dépasse le cadre ancien des familles et des clans. Il déclenche des batailles sans quitter son siège, il accable ses ennemis sans coup férir; la maladie et la mort même ne lui résistent pas. La scène est trop petite pour contenir la foule des villageois d'alentour. Le prophète, sûr de son fait, a convaincu son monde: les jours meilleurs sont pour demain. Prière. pénitence, en attendant!

Les clercs
Parfois, la pièce finit là. On s'est lassé d'attendre et le prophète a eu tort de rester sur son siège. Le scénario tourne court. Le messianisme est raté(2). Souvent, l'action rebondit au contraire. Pour une raison quelconque, le prophète a disparu dans la trappe au moment le plus pathétique de son discours. Encore tout chauds de sa ferveur, les villageois le remplacent par son image embaumée, embellie, rehaussée de mille traits
(2) R. Bastide, « Le messianisme raté », Archives de Sociologie des Religions, S,janvier 1958, 31-37. 12

aux couleurs vives. Un groupe de clercs se constitue. il faut gérer l 'héritage, placer des actions à la bourse des valeurs spirituelles et temporelles, faire valoir le patrimoine du mobilier encore tout neuf du disparu. Les gérants de la puissance nouvelle sont froids. Leur connaissance n'est pas infuse. Auditeurs attentifs, ils ont retenu quelques idées simples. Sans pouvoir propre, ils vont monnayer au jour le jour la puissance de leur maitre. Ministres du culte, apôtres, petitsmaîtres, ils distribuent avec parcimonie les fonctions, les prébendes, les objets de culte. il ne faut pas dilapider le trésor. Gestionnaires du sacré, canalisateurs du jaillissement prophétique, ils organisent, ils ritualisent, ils consignent les paroles et les gestes, ils décomptent les dévotions, ils veillent à la bonne tenue, ils construisent l'appareil, ils redressent les déviations, ils fabriquent le dogme, ils éditent les catéchismes, ils mettent en place la liturgie, ils établissent l'institution, ils engendrent lefidèle.

Le prophète déchu...
Parmi les auditeurs du prophète, certains ne s'y reconnaissent plus. Un certain nombre préfère retourner dans les loges où les missionnaires blancs, confiants, les attendent de pied ferme. Les inconditionnels, eux, entendent bien rester sur scène pour participer au dénouement et recueillir les fruits de l'aventure. Le charisme prophétique et la tendance cléricale les séduisent également. Tout fidèle est un prophète en herbe et, par définition, il ne décèle pas facilement le piège de l'institution. Sa fidélité est participation au charisme; il se fait le défenseur de l'organisation. La persécution qui ne manque pas de sévir le stimule. Il avait mis son libérateur sur un piédestal, il avait contribué à en former le personnage: il ne se laisse pas dessaisir de ce qui était quelque peu son œuvre. Plus le nouveau messie est contesté de l'extérieur, plus le fidèle lui prête de nouvelles vertus et des pouvoirs efficaces. Au point qu'à un moment donné de l'histoire, les nouveaux rites, l'eau, la croix et la Bible finissent par retomber dans le rôle dérisoire des mascottes auparavant abhorrées. Insensiblement, le prophète a été déboulonné du socle où on l'avait perché, 13

souvent contre son gré. Le pourfendeur de sorciers se trouve ravalé au rang des puissants de ce monde, ses ennemis d'antan. Le messie se retourne dans sa tombe, mais nul ne s'en aperçoit. Les dépouilles du message sont bradées par ses héritiers. On y récupère toutes les duplicités qu'il avait naguère dénoncées, sans s'apercevoir que l'on a bouclé le cercle du prophète et du sorcier. Le Blanc, dans ses tours d'ivoire, continue de manipuler les machines dont le mode d'emploi reste inconnu.

Quoique, la Bible...
Il arrive pourtant que le personnage muet, posé sur le lutrin, s'anime à son tour. Si d'aventure l'un ou l'autre fidèle se prend à ouvrir la Bible, la suite des événements peut changer considérablement, dans la mesure où les villageois se rendent compte alors que l'histoire racontée au fil des pages les concernent directement. Le prophète n'avait pas eu le temps de se faire comprendre parfaitement; le personnage avait masqué le message; la Bible parle un langage connaturel aux Africains; il s'y retrouvent à merveille dans les symboles paysans de l'Ancien et du Nouveau Testaments. Lorsque les Blancs parlaient du Livre, ils n'avaient pas compris, car les Blancs eux-mêmes ne le possèdent pas de l'intérieur. La charge explosive est réamorcée à la nouvelle lecture. Les acteurs descendent dans la salle, lassés de la comédie. Tout redevient possible. Le villageois a conquis son autonomie; il n'a plus besoin de catéchisme!

Un phénomène universel
Robert Lowie a souligné l'invraisemblable monotonie de ces aventures(3). Dans l'article qu'il a consacré au messianisme primitif, il prend prétexte de ce phénomène pour insister sur la grande indigence d'idées créatrices dans l 'humanité. La similitude de coutumes, de techniques, de croyances, d'attitudes dans les mouvements messianiques ont l'air de
(3) R. Lowie, 14
«

Le messianisme primitif, Diogène, 19, 1957,80.94.

prouver le mécanisme d'une dissémination à partir d'un centre unique. Faut-il y voir l'effet du diffusionisme dans ce qui paraît constamment comme des plagiats d'un modèle commun? Non, bien entendu. Les cultes messianiques fournissent au contraire la preuve irréfutable que des traits culturels peuvent naître semblables et indépendants dans des régions parfaitement distinctes. En Amérique du Sud, en Océanie, en Afrique, depuis le milieu du siècle dernier, les nouveaux Christs ont pullulé, avec des fortunes diverses. Le Dictionnaire des Messies, édité par Henri Desroches, en recense des milliers( 4). L'énorme bibliographie consacrée aux mouvements religieux(5) révèle que toutes les disciplines scientifiques se sont intéressées à ce genre de phénomène. Il n'est jusqu'au cinéma qui se soit emparé du sujet(6). Des périodiques politiques, comme Le Mois en Afrique, jusqu'aux revues d'histoire des religions(7), tout l'éventail des publications de sciences humaines présentent des études sur les mouvements religieux, les prophétismes, les messianismes. De la Ghost Dance jusqu'au Cargo CuIts, en passant par les Candomblés ou les prophètes bantous, les études fourmillent, utilisant tous les éclairages, au service de toutes les idéologies.

Toutes les disciplines...
Les anthropologues politiques y trouvent leur pâture: faute de pouvoir devenir des chefs nationalistes sous l'oppression coloniale, les prophètes ont choisi la « plate-forme» religieuse pour conquérir un début d'indépendance. Patrice Lumumba, le leader malheureux du Congo naissant, ne disait-il pas: « Il me faudrait un levier religieux? »
(4) H. Desroches, Dieuxd'hornrn£s, Paris, Mouton, 1968. (5) Pour s'en tenir à l'Afrique: R.C. MitcheU et H.W. Turner, An bibliography of Modern African Religious Movem£nts, Chicago, 1966 ; H.J. Greschat in E. Benz, Messianische Kirche : Sekten UnHeuligen Africa, Brill, Leiden/Koln, 1965. (6) Cf. par exemple: Le Dieu noir et le Diable blond, film brésilien de Glauber Rochas. (7) Cf. Archives de Sociologie de Religions, n'" 4 et 5,1957-1958.
15

Les historiens(8), familiers des jacqueries, ont vu dans ces mouvements des tournants de l'histoire. La révolte des Mau-Mau au Kenya a constitué pour eux un exemple caractéristique des préparatifs de l'indépendance(9). Des revues d 'histoire ont consacré des numéros spéciaux aux mouvements messianiques. Les ethnologues ont saisi tout l'intérêt des réactions de « nativisme» pour la connaissance des cultures révélées par les résurgences et les innovations. Les archives vivantes de l'Afrique sont exhumées par les adeptes des nouveaux cultes: ils puisent dans la réserve intarissable des rituels et des croyances; le choix qu'ils en font est le plus souvent significatif: sous les transferts de fonctions, les thèmes et les mythes prennent un nouvel éclairage, toujours fidèle aux significations premières. L'Afrique a été capable de digérer l'Islam; elle rumine le Christianisme; que fera-t-elle de la « religion du progrès» ? Il est encore trop tôt pour le dire, mais les mouvements religieux en donnent déjà une idée. Les anthropologues ne pouvaient ignorer une telle source d'information. Les psychologues se sont attachés à la personne prophétique: le leader frusté, paranoïaque et mythomane, crée de toutes pièces la situation où il exercera ses dons et assouvira ses tendances dominatrices. Le prophétisme correspond à un marginalisme érigé en institution. L'économiste ne manque pas de faire des corrélations entre les crises consécutives aux réformes agraires ou aux baisses de production et l'apparition des libérateurs qui promettent une ère de richesse. La carte dressée par les géopoliticiens de la faim recouvre celle des indépendances religieuses(lO). Le spécialiste des religions peut étudier à loisir la renaissance des rites universels, possessions, transes,
(8) Cf. par exemple: E.J. Hobsbawn, Primitive Rebels, Manchester, 1959 ; Cl.-H. Perrot, Les Sotho et les missionnaires européens au XIX'siècle, Annales de l'Université d'Abidjan, 1970. Voir aussi les travaux de F.B. Welboum, J.-B. Webster, G.A. Shepperson... (9) Cf. R. Buijtenhuis, Les mouvements Mau-Mau, Doct. Sorbonne, 1959. (10) Cf. par exemple: R. Bastide, « Messianisme et Développement économique et social », Cah. Int. Soc., 1961. 16

divinations, luttes contre la sorcellerie, manipulations indéfinies du sacré( 11). Les marxistes(l2) comme les chrétiens(13) se penchent sur la question, soucieux de repérer les symptômes de la lutte des classes et les « pierres d'attente» de l'évangile. La liste des intérêts n'est pas close. Chacun trouvera son compte dans le spectacle offert au théâtre des messies des cinq
continents( 14).

Pourquoi cet emballement... ?
Il faut s'interroger sur les raisons de cet engouement. Le monde occidental est fasciné par le jaillissement toujours renouvelé et toujours identique de ces mouvements qui pourtant le contestent fondamentalement. Si l'on cherche des cobayes pour des sociodrames, on ne peut trouver mieux. Si la civilisation moderne est anxieuse d'observer chez les autres les réactions à son intrusion intempestive, elle dispose ici de phénomènes de choix. Si le christianisme entend sonder sur le terrain la force de pénétration de son universalisme et discerner les résistances à son système institutionnel, il trouve là des documents en forme d'images d'Epinal. Les mouvements religieux modernes, par la répétition de leurs caractéristiques, présentent, dans leurs multiples contextes, les traits universels propres à intéresser la science. Les mêmes structures se retrouvent dans un schéma général des messianismes et jusque dans les détails les plus triviaux. Les vêtements blancs, l'eau sainte, la confession, les guérisons, le rejet de l'alcool ou du tabac, l'iconoclasme, la prière intense selon des horaires suivis montre en main: d'un continent à l'autre on dirait que les leaders se sont en effet donné le mot. A des distances considérables, des aspirations se rejoignent dans
(11) Voir B. Sundkler, BanlU Prophets in South Africa, Londres, 1948. (12) R. Garaudy, « L'église. le colonialisme et mouvements d'indépendance ». Cah. du Communism£, Paris, 1959. (13) M. de Certeau, « Les messianismes, problème social et problème religieux », Etudes, avril 1969. (14) Cf. W.E. Muhlmann, Chiliasmus und Nativismus, Berlin, 1962. TraduÎl chez Gallimard, 1968. 17

les mêmes fonnulations : avoir un jour des maisons à plusieurs étages par exemple. On donne un peu panout le nom de Jérusalem aux nouveaux lieux de culte. En maints endroits, une eau sacrée sert de véhicule à la puissance nouvelle. L'architecture des églises de ciment paraît conçue par le même maître d'œuvre: clochers d'apparat sans escalier, aux balcons faits pour des poupées, images de tours de Babel par les anistes du baroque. Beau sujet pour des études fonnelles. Comme nous le verrons plus loin, les typologies abondent dans notre domaine. Au reste, la variété des situations appelle les comparaisons. Pourquoi tel mouvement dans cette société et pas dans cette autre qui apparaît pounant dans un contexte analogue? Le dosage des ingrédients, les modalités de la protestation, le degré d'innovation ou de conservation, la réussite ou l'échec, tous les éléments incitent, comme au laboratoire, à tester les facteurs, à faire jouer les variables et à révéler, comme sur un négatif, les inconnues de l'équation du changement social et culturel( 15).

Les critères d'émergence
De nombreux travaux sont consacrés aux critères d'émergence des mouvements religieux. Tous les auteurs distinguent les causes internes et les causes externes du phénomène: désorganisation du groupe social parallèle à un choc culturel. Depuis un célèbre article de Hans Kohn(l6), les éléments nécessaires à l'éclosion d'un mouvement religieux sont généralement classés sous trois rubriques principales: 1) un peuple qui gémit, privé du rang ou des privilèges qui lui sont dus; 2) la venue d'un émissaire divin; 3) celui-ci doit réparer les injustices en ce bas monde, et reconduire son peuple au premier rang(17).
(15) Cf. par exemple G. Balandier, « Messianismes et nationalismes en Afrique Noire », Cah. Inter. Soc., 1953. (16) Article « Messianisme» de l'Encyclopedia of social Science, N.-Y., tome IX. (17) Cité par R. Bastide dans Arch. Soc. ReI., 1959. 18

Vittorio Lanternari, dont l'ouvrage sur Les mouvements religieux des peuples opprimés(18) a dressé le premier inventaire systématique des phénomènes syncrétiques et messianiques, en a repris les critères d'émergence dans un article(19), paru dans les Archives de la Sociologie des Religions :
« Les facteurs socio-historiques qui président à la genèse du syncrétisme africain sont au moins trois: 1) un contact durable avec le christianisme... ; 2) l'émergence d'une ou plusieurs personnalités charismatiques; 3) la désagrégation ou le bouleversement de la culture native... »

Le christianisme intervient ici nommément en tant que: « représentant d'une civilisation conquérante et déculturatrice ». V. Lanternari insiste encore sur le fait que les indépendances n'ont pas ralenti la perpétuation ni la naissance de ce qu'il appelle les «néo-traditionalismes ». Maria Pereira de Queiroz propose un diagnostic analogue(20) : « Trois éléments indispensables forment la base de tout mouvement messianique et le rendent spécifique: une collectivité mécontente et opprimée; l'espoir de la venue d'un émissaire divin qui doit redresser les torts dont elle souffre; la croyance en un paradis en même temps sacré et

profane.»
Depuis H. Kohn, le vocabulaire s'est précisé mais les données sont les mêmes. Dans son étude sur La religion et la magie indiennes d'Amérique de Sud(21), André Métraux tempère les

affirmations de ses prédécesseurs. Il écrit qu' « un climat de
démoralisation et de désespoir n'est pas toujours nécessaire à l'éclosion d'un mouvement messianique ». Il reconnaît toutefois que:
(18) Paris Maspéro, 1962. (19) Syncrétism£s, m£ssianism£s, n£o-traditionalism£s..., 1965-1966. (20) Réform£ et Révolution dans les sociétés traditioTlTl£lles,Anthropos, Paris, 1968. (21) Paris, N.R.F., 1967. 19

«

La situation coloniale, par les réactions qu'elle suscite,

engendre souvent ces soulèvements politico-mystiques qui se proposent d'enrayer la désorganisation sociale et culturelle... Selon les cas, ces mouvements s'orientent soit vers un retour pur et simple à un passé aboli et presque mythique, soit vers une synthèse nouvelle dans laquelle les traditions anciennes, en quelque sorte revitalisées, s'harmoniseraient aux apports et aux avantages du monde moderne. »

Schism and Renewal
En regard de ces opinions convergentes, il importe d'insister sur une tentative d'inventaire systématique des critères d'émergence des mouvements religieux africains, réalisée par David Barrett, dans Schism and Renewal in Africa(22). L'auteur a dénombré rien moins que six mille mouvements religieux contemporains. Tous les types de mouvements sont pris en considération. Le dépouillement de la documentation montre que le phénomène est observable dans deux cent vingt-sept ethnies, soit environ le tiers de la liste des tribus africaines établie par a.p. Murdock(23). Ces mouvements groupent environ dix millions d'adhérents dans cinquante-trois pays différents. Cinq cents livres et articles ont été exploités. Sur échantillonnage, des variables ont été choisies dans le but d'établir des corrélations historiques, sociales et religieuses permettant de déterminer un classement statistique des conditions d'apparition des mouvements. A la suite des vérifications d'usage et de l'affinement progressif des éléments significatifs, D. Barrett a pu dresser une échelle des niveaux de profondeur des phénomènes, et faire ressortir dix-huit variables dont la combinaison permet de déterminer les seuils à partir desquels le phénomène de l'indépendance religieuse apparaît. L'étude classe les mouvements par régions, distingue les périodes d'apparition (traditionnelle, coloniale, contemporaine), ordonne les variables (tribales, nationales).
(22) Oxford University Press, Naïrobi, 1968. (23) Afrika, its peoples and their culture history, N.-Y., 1959. 20

L'analogie de l'iceberg pennet à l'auteur d'expliquer à partir de quelle conjoncture le séparatisme émerge franchement des profondeurs du syncrétisme. Son propos est net: déceler le schisme. Ce n'est pas ce point qui nous concerne le plus, mais les facteurs retenus sont d'un singulier intérêt. Panni les facteurs nationaux, six se sont révélés significatifs: le grand nombre de lettrés, le haut revenu par tête, la forte proportion de Blancs, la diversité des corps missionnaires à l'œuvre, la présence des pasteurs protestants, le faible pourcentage de musulmans. Panni les facteurs tribaux, il faut retenir l'importance numérique de l'ethnie, la complexité du système politique, la polygamie généralisée, la présence du culte des ancêtres et des rites de fécondité, la présence de Blancs sur le territoire de la tribu, la présence d'un mouvement séparatiste dans une ethnie voisine, la traduction de tout ou partie de la Bible. Ce dernier facteur apparaît presque déterminant: dix pour cent seulement des groupes ethniques dans lesquels on observe des mouvements indépendants n'avaient pas la traduction intégrale de l'Ecriture. L'auteur remarque à propos de ce critère que l'Ancien Testament a révélé aux Africains la polygamie des patriarches, l'importance vitale de la famille et du terrain au sein du « peuple élu », les longues listes d'ancêtres présentes dans les textes saints, l'importance donnée à la fertilité et à la sexualité. En résumé, les facteurs de fond tournent autour 1) du souci de préserver les bases de la société africaine: famille, implantation territoriale; 2) du caractère éprouvé comme inacceptable des institutions chrétiennes, peu comprises dans leur profondeur; 3) de la publication des Ecritures qui deviennent un « standard» indépendant. Les éléments traditionnels, coloniaux, missionnaires interagissent. L'occasion immédiate a assez peu d'importance. L'expansion se fait en chaîne par les migrants et les marchands. L'indépendance politique n'altère pratiquement les facteurs. D. Barrett analyse enfin les processus d'organisation des mouvements séparatistes et leur contenu, en connaissance de cause. L'ordinateur a permis de confirmer les intuitions des chercheurs, et d'infirmer certains points considérés jusqu'alors trop facilement comme acquis. Ainsi, le facteur purement économique apparaît comme 21

ambigu: l'indépendance religieuse,comme les autres, n'est pas d'abord liée au pone-monnaie. Ce qui nourrit la révolte, ce n'est d'abord pas la pauvreté mais l'humiliation. La finalité des mouvements religieux
De nombreux chercheurs, dans un sens légèrement différent, ont scruté les finalités des mouvements religieux. Les thèmes de l'émergence réapparaissent, sous un éclairage plus positif. Les ouvrages substantiels de Roger Bastide ou Georges Balandier ont mis en évidence les lignes de force du messianisme. A la rencontre de Bouaké, Georges Balandier proposait un examen à plusieurs niveaux: 1) l'interprétation religieuse et théologique, 2) l'interprétation idéologique (symboles et thèmes dominants), 3) l'interprétation historique et conjoncturelle, 4) l'interprétation anthropologique et sociologique. Comme souvent, lorsqu'il s'agit de phénomènes

sociaux « totaux », les interprétations respectives des divers
spécialistes entraînent des querelles de préséance. L'insistance quasi exclusive sur l'interprétation politique par exemple, provoque la réaction des historiens des religions. Régulièrement, un rappel à l'ordre est donné par les tenants du caractère spécifiquement religieux et accessoirement politique ou social des mouvements religieux. Mircéa Eliade est

péremptoire: « Tous ces phénomènes ne deviennent pleinement
intelligibles que dans la perspective de l 'histoire des religions(24). » Gustave Baëta élimine le primat de la raison politique au profit de la « recherche d'une assurance dans le pouvoir surnaturel »(25). La même tendance est nette chez H.W. Turner: « Ces phénomènes sont fondamentalement religieux; ils manifestent le sens de la révélation du divin et la réponse dans un culte à cette révélation(26). » A vrai dire, ce genre de discussion paraît stérile si l'on reconnaît que dans l'esprit même des intéressés - en l'occurrence les Africains(24) « Dimensions religieuses du renouvellement cosmique» Eranos lahrbuch, 1959. (25) Prophetism in Ghana Londres. 1952. (26) African Independant Church; the Church of The Lord, Londres, 1967.
22

et de leur propre aveu, religion, culture et politique sont les dimensions d'une même réalité. Lorsque Kwame Nkrumah prononçait un discours, qui pouvait dire à chaque moment si c'est le politicien ou le sauveur qui parlait? J.W. Femandez(27) rapporte cette réflexion d'un villageois gabonais: « La politique est la manière de rechercher Dieu; la religion est la manière de lui rendre un culte une fois que vous l'avez trouvé. » L'étude de J. Girard sur la religion Defma de Côte d 'Ivoire(28) souligne dans sa conclusion « la confusion des pouvoirs civil et religieux» et perçoit « une théocratie qui ne dit pas son nom ». Des remarques analogues pourraient être faites à propos de la plupart des mouvements religieux africains. L'approche phénoménologique impose d'en tenir compte. V. Lantemari fait une remarque de bon sens: les réactions au christianisme doivent être aussi politiques puisque le christianisme a luimême un rôle politique et économique. Les besoins que les mouvements religieux tentent de satisfaire, tels que les énumère par exemple G. Baëta relèvent de tous les domaines: recherche d'un salut immédiat, expression gestuelle de la délivrance, explication immédiate du mal, inféodation à un homme puissant. Nous avons insisté sur le fait que la question centrale était celle du pouvoir: il faut prendre le mot dans toutes ses acceptions à la fois. Le problème de la spécificité religieuse ressortit bien sûr à la science religieuse. La sociologie ne saurait nier par contre cette spécificité au point de qualifier systématiquement les mouvements religieux africains de simples façades ou de plates-formes pour une revendication politique ou économique. Le moyen terme de la culture, englobant à la fois le religieux et le politique devrait permettre de réconcilier les points de vue. G. Balandier(29) se situe sur ce terrain lorsqu'il indique que les mouvements messianiques « servent» à introduire des éléments d'organisation au sein de
(27) « African religious movements, types and dynamics », The Journal of Modern African Studies, 1964. (28) Dynamique de la religion et de l'église Deïma, Thèse Université de Paris, 1970. (29) Sociologie actuelle de l'Afrique Noire, PUP, D.C.
23

sociétés profondément altérées, qu'ils « permettent» un regroupement des particularismes claniques et une reconstruction de groupements élargis sur la base d'une adhésion volontaire à la foi nouvelle. Il est en effet permis de distinguer la religion et son usage: l'un n'exclut pas l'autre. La distinction classique de J. Wach entre les « intentions de base» et les « intentions associées» autorise à respecter l'originalité religieuse des mouvements sans pour autant refuser de les traiter comme des phénomènes sociologiques. Qui niera que Jésus-Christ ait eu un rôle politique? Pour la simple raison d'ailleurs qu'on le lui a prêté. Ce n'est pas pour autant que l'on dit que le christianisme est simplement un messianisme juif né de l'occupation romaine. Dans quelque contexte que ce soit, la religion fournit une symbolisation globale pour la défense des originalités de tous ordres et la conquête des autonomies.

Les typologies des mouvements religieux
(Le lecteur pressé pourrait éviter de lire ce paragraphe consacré à des considérations techniques...). La sagacité des chercheurs s'est portée principalement sur les typologies possibles des mouvements religieux. Face au flot des mouvements et à la foule des prophètes, la réaction scientifique a été de mettre de l'ordre dans l'inventaire. Les divers systèmes de transgression, comme les nomme M. Foucault, les contre~sociétés, les groupes de pression culturelle, appartiennent-ils aux catégories du messianisme, du prophétisme, du séparatisme, du néo-traditionalisme, de l'escapisme, du nativisme, du revivalisme, de l'éthiopianisme ou du sionisme...? Le vocabulaire est indéfini. Il révèle les divers point de vue de diverses disciplines. Il serait sans doute superflu ici de reprendre les positions des écoles. Etant donné les différentes composantes des mouvements religieux, les parts respectives de la tradition et du christianisme, les types de personnages charismatiques, les dosages doctrinaux, politiques, moraux et culturels, les situations d'émergence et les types possibles, il serait relativement aisé de déterminer a priori les types virtuels de mouvements. L'inventaire logique des catégories pourrait ensuite être vérifié sur le terrain: à coup sûr, 24

chaque espèce apparaîtrait sur la carte des religions avec ses variétés, au complet. Mais l'intérêt de ces études formelles réside moins dans l'exhaustivité que dans les concepts eux-mêmes sur lesquels s'appuient les méthodes de classement Pour nous en tenir aux anthropologues, le départ de la course aux typologies semble avoir été donné par R. Linton en 1943(30). Une première distinction apparaît entre les réactions revivalistes et perpétuatives à l'impact colonial. A.EC. Wallace reprend le sujet en proposant un cadre théorique(31). Une mise au point des contributions au problème de la typologie des mouvements religieux est tentée par M. W. Smith(32), qui propose trois catégories de base: nativiste, vitaliste et synthétiste. En collaboration avec EW. Voget, M.W. Smith poursuit la discussion: une distinction est établie selon les caractéristiques culturelles, socio-psychologiques et sociologiques des mouvements(33). S. Clemhout(34) se rattache à la même lignée, lorsqu' elle insiste sur le facteur psychologique et la phase de la prise de conscience; les mouvements nativistes combinent les besoins issus de l'influence coloniale et les valeurs attachées aux modèles traditionnels. La même analyse est reprise par J.W. Fernandez à propos de la distinction entre les tendances expressives et instrumentales des mouvements religieux (cf. infra). L'important est de savoir, dans une optique wébérienne, si le mouvement mène à un entrepreneur spirit. Les classements commencent ici à reposer s.urdes tendances et des pôles. Parallèlement aux études anglo-saxonnes, A.J .F. Kobben(35) fournit un article qui critique les classifications de Linton et de Wallace. La typologie de Kobben est basée sur les variations de contenu et de forme. Il met en relief la teneur eschatologique, « adoptive », séparatiste, « échappatoire »..., des mouvements de protestation et leur expressions
(30) «Nativistic movements» Amer. Anthrop., 1943. (31) « Revitalization movements », Amer. Anthrop., 1956. (32)« Towards a classification of cuIt movements », Man, 1959. (33) Man, février 1959. (34) «Typology of nativistic movements », Man, 1964. (35) « Prophetic movements as an expression of social protest », Inter. Arch. of Ethnogr., Amsterdam, 1960. 25

syncrétiques, extatiques, iconoclastes... Ce genre de distinction est plus fécond que les simples casiers de rangement. Chaque mouvement doit être cerné comme une constellation originale de caractéristiques.

J.W. Fernandez
Revenons à la contribution de J.W. Fernandez(36), parce qu'elle est assez suggestive, et pour la raison particulière qu'elle se réfère au mouvement du Bwiti. L'auteur part d'une double question: d'où viennent les symboles utilisés par le mouvement? Comment sont-ils utilisés? Fernandez s'appuie sur cette remarque de Linton: « Ce qui apparaît réellement dans tous les mouvements nativites est que certains éléments de culture, courants ou retrouvés, sont sélectionnés pour être accentués et recevoir une valeur symbolique.» Il existe une série continue entre les mouvements qui exploitent d'abord leur propre tradition et ceux qui sont largement influencés par les symboles de la culture avec laquelle ils sont en contact. Mais la question est plus importante encore de savoir quel usage est fait de ces symboles: « instrumental» ou « expressif» ? Le type instrumental choisit les symboles pour les utiliser d'une manière réaliste et finalisée, dans le but de les perpétuer au travers des conditions existantes. Il s'agit d'une tentative de 'compensation des frustrations par le maniement en quelque sorte tactique du groupe religieux par lui-même. Le type expressif met l'accent sur la nécessité d'échapper à la situation frustrante par un déplacement symbolique. Les participants sont intensément absorbés par les formes symboliques du rituel; ils se dérobent ainsi au sentiment et à la situation d'oppression. Dans ces mouvements, le groupe comme entité n'a pas d'importance majeure. Il n'y a pas de manœuvre calculée pour résoudre directement une situation difficile. Les charismes sont mis en valeur, le
(36) «
African religious movements: types and dynamics» (art. cil.) et

« Politics and prophecy: Anlhropology, 1965. 26

african religious

movements

», Practical

surnaturel est évoqué avec force et enthousiasme. Des éléments moribonds de la culture revivent, non pour un avantage pratique mais comme des formules magiques qui changeront « miraculeusement» l'environnement insupportable et permettront un retour à la condition première. Ces mouvements créent leur propres univers. L'auteur propose donc sur un premier axe deux pôles relatifs aux modes d'emploi du mouvement, si l'on peut dire. Sur un second axe, perpendiculaire au premier, deux autres pôles relatifs au fait que le symbolisme est plutôt traditionnel ou plutôt acculturé. La combinaison des tendances permet de dégager quatre types de mouvement, inscrits sur les quatre quadrants:

- Les mouvements nativistes sont orientés vers un symbolisme traditionnel qu'ils manipulent de manière expressive. - Les mouvements messianiques utilisent généralement un symbolisme acculturé dont ils se servent aussi de manière expressive. - Les mouvements séparatistes utilisent un symbolisme acculturé qu'ils tendent à manipuler de manière instrumentale. - Les mouvements réformateurs sont basés sur une orientation traditionnelle qu'ils combinent avec un symbolisme acculturé pour en faire un usage instrumental.
Chaque mouvement particulier trouve ses coordonnées en fonction des deux axes. Fernandez applique son système de classement au Bwiti du Gabon:
«C'est le plus ancien mouvement d'Afrique Equatoriale; ses racines remontent au siècle dernier. Mais, comme pratiquement tous les mouvements religieux africains, il a reçu un élan nouveau avec la débâcle morale de l'Europe, à la suite de la Première Guerre mondiale. Le Bwiti était, dans les débuts, un culte de type réformateur à tendances nativistes. Il représentait dans les premières années du siècle la tentative d'une minorité de Fang pour renouveler leur propre culte des ancêtres, le Bieri, en y adjoignant des éléments des rituels et des cosmologies plus élaborées empruntés à des populations voisines avec lesquelles ils étaient entrés en contact au moment de leur conquête du Nord Gabon. 27

Le culte des ancêtres qui avait le plus impressionné les Fang était celui que les Mi/sogo et Masango appellent Boeti. L'amalgame avec le symbolisme chrétien intervint nettement plus tard. Pendant un laps de temps étonnamment long, le Bwiti résista à l'évangélisation chrétienne. Après la Seconde Guerre mondiale, un nombre croissant d'éléments chrétiens trouvèrent leur voie dans les nombreuses branches du culte, de sorte qu'aujourd'hui la plus grande part du symbolisme a une dimension chrétienne. Les sous-cultes diftèrent dans leur acculturation et leur orientation instrumentale. Sous l'influence du christianisme et du développement colonial dans les années quarante et cinquante, pour la première fois, nous trouvons l'autorité charismatique de leaders qui s'expriment sous un mode messianique. D'une manière générale, nous pouvons dire du dynamisme du Bwiti qu'il est passé d'un nativisme réformateur à une tendance actuelle au séparatisme. Une branche du Bwiti, cependant, s'est rapidement transformée du niveau séparatiste vers le messianisme. Cette extension est dirigée par des séminaristes et des catéchistes catholiques dissidents(37). »

Cette longue citation va nous servir de point de départ pour présenter et situer notre étude.

Une critique...
J.W. Fernandez, nous paraît tomber, malgré le bien-fondé théorique de ses distinctions, dans le travers de la typologie à tout prix. Le fait que le Bwiti doit classé successivement dans les quatre grandes catégories illustre bien le caractère relativement formel des classements. Non pas que les indications fournies par les spécifications soient erronées, mais on est en droit de se demander ce que l'on a dit de plus lorsque les phénomènes sont ainsi placés sous des rubriques courantes et quelque peu défrafchies. Retenons du moins d'un tel effort que le Bwiti ne se laisse pas ranger facilement dans un tiroir typologique des mouvements religieux africains.
(37) Art. cit., p. 544-545.

28

Il resson de l'analyse de Fernandez que les Fang ont connu, depuis la fm du siècle dernier, une effervescence culturelle et religieuse où se trouvent mêlés trois séries d'éléments. En appon au fonds rituel du culte traditionnel des ancêtres, le Bieri, on trouve d'une pan des éléments d'un culte original, le Boeti, pratiqué chez les peuples des collines du Centre-Gabon, Mitsogo et Masango et autres, et d'autre pan des éléments symboliques empruntés au christianisme. Il est tout à fait juste en effet de faire reposer le Bwiti sur ces trois pivots. Mais pourquoi faire intervenir l'apport chrétien dans une phase tardive? Nous dirions, pour notre part, que la position par rappon aux églises importées a toujours été caractérisée par un refus total d'adhésion aux institutions chrétiennes. Dans un premier temps, les données chrétiennes, ou plus exactement bibliques, ont été apparemment méconnues; elles aidaient cependant, en contrepoint, les croyances à se constituer. Dans un deuxième temps, le mouvement a été capable d'intégrer sciemment de larges pans de l'exégèse et du dogme chrétien. Lorsque Fernandez parle de séparatisme, il apparaît à l'évidence que le vocabulaire convenu en la matière ne rend par compte de la réalité. On trouve dans la région de Libreville une branche marginale du Bwiti, peu efficace bien que spectaculaire, où des clercs catholiques en rupture de ban ont trouvé un cadre propice aux contrefaçons, dans la mesure justement où cette branche, alourdie par l'usage du chanvre indien et déconsidérée par le gros de la troupe, n'avait pas la consistance nécessaire pou,r se suffire à elle-même. Il n'y a eu en aucun cas « séparation» : la branche en question n'a jamais, ni de près ni de loin, appanenu à une institution chrétienne; elle a seulement accueilli des transfuges. Il convient de parler d'abord du Bwiti comme d'une trame commune à des mouvements extrêmement variés. Le Gabon tout entier présente une richesse rituelle exceptionnelle: les différentes branches du Bwiti et de bien d'autres groupes religieux dessinent sur la tapisserie des motifs divers aux couleurs, nuancées, dans les mêmes tons, selon les teintes respectives des cultures originales. Il est de fait par ailleurs que des personnages charismatiques ont surgi à un moment donné de la masse jusque là anonyme des tenants du Bwiti, effectivement dans les 29

années quarante. Nous nous poserons la question de savoir si ces leaders sont essentiels au fond du mouvement. La décennie 1940-1950, préparatoire à la décennie de l'indépendance politique (1950-1960) a vu éclore une grande quantité de « prophètes» dans presque toutes les régions colonisées d'Afrique. La fermentation prophétique a connu. ainsi plusieurs vagues: les années 1890, les années 1920, les années 1940 (ou plus exactement 1945-1955). Les deux dernières vagues montrent l'extrême sensibilité des mouvements aux événements européens: les colonisateurs en guerre décevaient et scandalisaient; il était plus facile et plus légitime de leur jeter le défi religieux. Au Gabon, le terrain avait été préparé dans l'entre-deux guerres. Pour notre part, nous situerions la véritable amorce du Bwiti fang nettement plus tard que ne le fait Fernandez: si un renouvellement du culte des ancêtres a eu lieu à la fin du siècle dernier, c'est dans les années 1925-1930 que le mouvement a commencé à se cristaliiser et que les premiers Fang ont été initiés au Bwiti mitsogo(38). Ce dernier, se perd dans la nuit des temps « traditionnels» et remonte probablement à l'installation même des groupes du CentreGabon et à leurs premières relations avec les Pygmées. On connaît les noms et l'âge approximatif des précurseurs du Bwiti fang actuel: ces vieillards ne se reconnaissent pas de prédécesseurs. Ils sont restés toute leur vie tributaires de leurs initiateurs. La vague des nouveaux leaders, (années 1945-1950) a rejeté les « anciens» au second plan. Le mouvement est aujourd'hui dominé par de~ personnages dans la force de l'âge, reconnus comme les véritables meneurs.

Assumgha ening
Nous avons centré notre étude sur une branche, assumgha ening, issue de l'action d'un personnage charismatique, rituellement « mort» en 1947 et réellement décédé sept ans plus tard, en 1954. Ndong-Obam-Eya s'est imposé au point que
(38) Cf. G. Balandier, o.c., p. 220 : « La totalité des études consacrées aux Fang, aux environ de 1910, ne signalent pas l'existence du culte Bwiti au sein de ces groupements. » - Le Bwiti mitsogo a été longuement étudié par deux chercheurs français, O. Gollnhofer et R. Sillans. 30

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.