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Castoriadis, la création des possibles

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Quels « possibles » en matière de pensée politique sont-ils encore aujourd’hui à espérer ? Ce qui advient dans le champ social-historique arrive-t-il sans qu’il soit envisageable d’en avoir actuellement le moindre pressentiment ? L’épuisement de toute philosophie politique ainsi que la domination d’une approche libérale échappant désormais à toute véritable pensée sont autant de déterminations manifestant l’impossibilité d’articuler le moindre projet émancipateur en Europe... Comment Castoriadis nous permet-il d’avancer de nouveau dans la pensée politique ? D’une part, l’irréductibilité de toute signification politique, imaginaire au seul système de la causation (rationalité) montre en quoi l’être est temps, en quoi selon C.C. le temps est création. Il s’agit dans le livre ici présent d’exposer l’ultime ontologie de l'imaginaire radical chez Cornelius Castoriadis, soit donc MONDES DES POSSIBLES ET FRAGMENTATION DE L’ÊTRE/ÉTANT. D’autre part, il se produit dans l’Histoire de la nouveauté, et même des événements se révélant totalement imprévisibles... Comment articuler le possible à ce qui se manifeste comme radicalement inattendu ?


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Présentation

Quels « possibles » en matière de pensée politique sont-ils encore aujourd’hui à espérer ? Ce qui advient dans le champ social-historique arrive-t-il sans qu’il soit envisageable d’en avoir actuellement le moindre pressentiment ? L’épuisement de toute philosophie politique ainsi que la domination d’une approche libérale échappant désormais à toute véritable pensée sont autant de déterminations manifestant l’impossibilité d’articuler le moindre projet émancipateur en Europe… Comment Castoriadis nous permet-il d’avancer de nouveau dans la pensée politique ? D’une part, l’irréductibilité de toute signification politique, imaginaire au seul système de la causation (rationalité) montre en quoi l’être est temps, en quoi selon C.C. le temps est création. Il s’agit dans le livre ici présent d’exposer l’ultime ontologie de l'imaginaire radical chez Cornelius Castoriadis, soit donc MONDES DES POSSIBLES ET FRAGMENTATION DE L’ÊTRE/ÉTANT. D’autre part, il se produit dans l’Histoire de la nouveauté, et même des événements se révélant totalement imprévisibles… Comment articuler le possible à ce qui se manifeste comme radicalement inattendu ?

 

 

Jean-Philippe Pastor est Docteur en philosophie, ancien élève de Cornelius Castoriadis, puis de Jacques Derrida à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). S’intéressant prioritairement à une critique de la raison modale – à savoir en quoi consistent les possibles - dans la pensée contemporaine, Jean-Philippe Pastor a d’abord publié La Métabole des Grecs 1991 (Moonstone), puis Métamorphoses de l’inattendu 1994, Derrida ou le prétexte dérobé 1999, … À nous maintenant d’expanser l’intégrale des dithyrambes anciens 2001-2005… Numerica Ficta I, II, III, 2003/2008… enfin Heidegger : L’inanticipable et sa manifestation 2009, Aristote physicien et la metabolè 2010, et Reprises en 2011.

Jean-Philippe Pastor

CASTORIADIS

La création
des possibles

Nouvelle édition

Moonstone Publishing ©1995, ©2004, ©2014
Les Éditions du 38 ©2016

 

 

 

 

L’ultime ontologie de la création de
Cornélius Castoriadis (1991 – 1997)

*

« Mondes des possibles
et fragmentation de l’Être/étant »

A. Circonstances

« L’émergence des formes est le caractère
ultime du temps ».

Cornelius Castoriadis

Temps et Création

 

 

La position d’un imaginaire radical au sens où Cornelius Castoriadis(a) l’emploie dans son ultime ontologie de la création, nous oblige manifestement à rompre avec le schème qui oppose habituellement le possible à la nécessité. Est possible au sens traditionnel ce qui est exempt de contradiction interne et conforme aux lois de la rationalité. Le possible, comme C. C. le rappelle dans un premier temps, n’ayant de réalité qu’à partir d’un groupe de lois préalablement posées, il importe naturellement pour la philosophie de savoir comment déterminer la position de ces lois et comment viser la forme qu’elles empruntent. Et de fait, la pensée héritée travaille sans relâche à l’établissement rationnel de ces lois (lois de la Nature, lois de l’Histoire, lois de l’Esprit…). Or, si cette position n’est plus a priori réelle-rationnelle ou même symbolique (car maintenant imaginaire au sens radical où l’auteur de l’Institution imaginaire de la société l’entend, c’est-à-dire ayant recours à un type d’imagination capable de comprendre et d’instituer les modalités relatives à la rationalité qui pose ainsi la loi  1 ), quel statut accorder au possible en général, et au possible dans l’Histoire en particulier ? De plus, comment la catégorie du possible s’accorde-t-elle avec celle qui semble la réaliser totalement – et par conséquent l’annuler, à savoir le nouveau ? Enfin, ce partage entre le possible et l’inimaginable, entre ce qui peut être vu, entendu et la position de nouvelles significations imaginaires inédites, en quoi cette distinction suffit-elle à couvrir par son opération l’ensemble des interrogations philosophiques que le « monde du pensable » rassemble ?

 

1. L’ontologie pour l’être et celle du pouvoir-être

 

Dans nos discussions précédentes (notamment à propos du texte « Puissance du possible et argumentation philosophique »), nous avons voulu montrer en quoi nous vivons dans un monde où l’extension du champ des possibles semble le maître-mot de notre vie sociale et politique.

À ce sujet, il n’a pas été difficile d’avancer que l’argumentation par le possible règle la plupart des controverses qui ont habituellement cours sur la scène philosophique contemporaine. Il est en effet frappant de constater que la finalité d’un texte argumentatif consiste presque invariablement à faire valoir l’étendue des possibles que ce discours promeut. C’est sur sa capacité à dégager, à accroître certaines possibilités propres à la vie intellectuelle qu’un discours philosophique est jugé. Face à cette unanimité dans la méthode, il convient certainement de s’interroger lucidement sur les raisons d’un tel accord. Que peut encore signifier « étendre la sphère des possibles » dans un monde où, de plus en plus, la nécessité (économique, sociale ou communicationnelle…) fait loi ? Que deviennent nos potentialités d’antan lorsque leur actualisation devient aujourd’hui chimérique et que l’idolâtrie de la réalité et des faits commande toujours davantage à la réflexion ? 

Sur ces questions, Castoriadis est un auteur essentiel, notamment dans la clarification qu’il opère au sujet de certaines catégories qui engagent des controverses non seulement historiographiques, mais également politiques à propos de l’Histoire. Celles concernant l’ordre de la modalité dans le domaine social-historique (le possible, le contingent, l’impossible, le nécessaire) sont particulièrement retenues. Dans la présentation qu’il propose des concepts de contingence et de nécessité, il met en place à la fin des années 80 une « ontologie de la création » qui entend mettre en cause certains présupposés de la philosophie politique au sens classique. Pour lui, la distinction canoniquement établie entre, d’une part, les possibles que certaines époques dans l’histoire d’une société permettent et l’opportunité de leur actualisation de l’autre, reste souvent fallacieuse. Elle contrevient à la promotion des discontinuités historiques qui ne cessent de rythmer le cours de notre histoire chaotique. Si l’on s’en tient à ses premières thèses – thèses qui supposent l’émergence de certaines discontinuités incontestables dans l’Histoire, il faut admettre que l’évolution historique, sans être pour autant délibérée, ne serait néanmoins ni causée ni nécessitée par des contradictions internes ou des forces externes. Aussi, l’hypothèse de la discontinuité historique permet-elle de supposer, avant toute chose, une liberté susceptible de créer une alternative dans le temps – sans jamais prêter le flanc à ceux qui pourraient assimiler cette liberté à quelque notion téléologique de progrès ou de transformation dialectique.

Cependant, ces discontinuités événementielles pourraient laisser croire qu’une parfaite neutralité commande à la succession des cultures et des systèmes de significations se supplantant (la question de savoir d’où cette neutralité pourrait procéder restant la plupart du temps vide et sans réponse). Aussi, loin d’être anonymes dans leurs multiples fonctionnalités, Castoriadis n’hésite pas à faire valoir que ces « ruptures » appartiennent en fait à la vie des grands ensembles imaginaires qui instituent la forme comme le fond de ces nouvelles positions fondatrices. C’est pourquoi il convient de préférer au terme de discontinuité historique celui de « création » qui connote bien plus sûrement son appartenance à la sphère imaginaire des communautés, échappe à une logique de l’actualisation des potentialités non encore advenues. Cette perspective instituante permet alors d’approcher l’invention du politique par des chemins inédits. Ces analyses sur les catégories de potentialité et d’actualisation sont alors prioritairement reprises à partir de janvier 89 dans le cadre de son séminaire Le Nouveau chez Hegel, puis dans la philosophie héritée. En mars de la même année, il s’explique sur l’abandon de la distinction traditionnelle entre l’acte et la puissance pour lui préférer désormais celle du « conditionnement ». Toutes ces réflexions s’achèvent et se concentrent dans leurs conclusions principales durant l’année universitaire 94/95, notamment le 15 février 1995 dans l’exposé intitulé : Le Rapport entre pensée et représentation. 

Toutefois, il ne faut pas attendre la parution de son dernier ouvrage Fait et à faire en 97 pour se faire une première idée des positions qu’il adopte au sujet d’une éventuelle reconduction d’une ontologie du pouvoir-être pour toute notre époque. Il s’oppose fermement au développement d’une philosophie de l’acte et de la puissance, fût-elle renouvelée à la manière de Paul Ricœur par exemple. Il n’accorde pas davantage son crédit à Habermas pour lequel la théorie critique tente de réaliser ce que la philosophie traditionnelle n’a fait que préfigurer en termes potentiels d’Idéalités au cours de son histoire. De fait, pour cet auteur qui se propose de mettre en acte ce que la philosophie des Lumières annonce depuis deux siècles, on ne peut sortir des impasses de la philosophie héritée qu’en dégageant de ces Idéaux la préfiguration d’une société qui serait maintenant réalisable dans le temps historique. Et c’est dans la communication humaine qu’Habermas découvre les idéaux anticipés par la pensée traditionnelle, idéaux que sa philosophie critique doit à présent actualiser au sein de la communauté la plus large. C’est ainsi que la philosophie se trouve dotée d’une visée véritablement « pratique ».

Il va sans dire que la théorie « critique » originale de Castoriadis – si tant est qu’elle existe en tant que théorie critique – ne saurait être la réalisation d’un programme philosophique quelconque. D’ailleurs, elle ne saurait être ni kantienne (elle ne se veut ni normative ni universelle) ni hégélienne (car elle ne prévoit l’instauration finale d’aucune communauté rationnelle). Elle n’est pas davantage inspirée de Hume dans la mesure où toutes ces théories de la connaissance, qu’elles soient idéalistes ou empiriques, accordent au domaine théorique un primat beaucoup trop exorbitant. Le « pratique » en philosophie (et nécessairement chez Habermas) n’en est que la mise en œuvre aveugle et systématique. Castoriadis en conclut que l’attitude théorique traditionnelle doit être abandonnée : la connaissance ne peut relever de la pure contemplation ou de présupposés empiriques élevés au niveau de principes (Lukàcs a fort bien montré en quoi la croyance immodérée en la théorie conduit aux effets destructeurs de la réification). Elle ne peut rester extérieure à son objet, mais elle doit nous permettre d’inventer de nouvelles possibilités de partage, de nouvelles déterminations, même si elle doit s’appuyer sur une fragmentation ontologique de l’être du monde dont il faut établir la structure globale. La pratique dirigée des communautés humaines doit donc envelopper le théorique et l’entraîner avec lui. La théorie est définitivement un faire, la possibilité toujours incertaine de réaliser le projet global d’une élucidation du monde par la pensée (qui n’est pas exclusivement de nature proprement et uniquement philosophique).

Cependant, à propos d’actualisation de certaines puissances à mettre en œuvre, de potentialités, virtualités que recèlerait notre situation historique, C.C était déjà considéré comme un des derniers grands auteurs modernes à penser le possible « jusqu’à son extrême limite ». Contre l’auto-institution de la société non pensée, non explicitée, contre une auto-création du social-historique vécu comme auto-aliénation, ce philosophe a toujours prétendu vouloir concentrer ses efforts non sur « ce qui est », mais plutôt « sur ce qui pourrait être ». Mais à une limite telle que ce qui pourrait être transforme radicalement la visée de l’institution anticipative du possible et qu’il commande à une remise à plat de la logique traditionnelle de la modalité. C’est la raison pour laquelle Castoriadis est encore perçu de nos jours comme le dernier des penseurs révolutionnaires capable de scruter l’impossible là où d’autres ont depuis longtemps abandonné toute enquête. La redécouverte suspecte des vertus d’un libéralisme tempéré, le succès des théories de Rawls en fin de XXe siècle, et le fait que les conceptions libertariennes et communautaristes des philosophes américains aient été essentiellement des réponses à Rawls, montrent que la question du possible en matière de théorie politique (notamment à propos de la justice sociale) est redevenue le point de référence obligé des sciences politiques contemporaines. L’analyse castoridienne du possible trouve ainsi son origine dans une insatisfaction théorique à l’égard de la vision convenue de la pensée politique : celle-ci reste marquée par le triomphe, progressif, mais indiscutable, d’une analyse qui confond désormais systématiquement pensée politique et pensée du droit. Or, le politique doit pouvoir d’abord penser la liberté des citoyens à partir d’une idée que le libéralisme politique ignore, celle de la participation active des citoyens. Et sans que cette participation soit immédiatement entendue, de la part de l’État, comme une interférence injustifiée dans la vie de la communauté. C’est pourquoi chez Castoriadis, cette option s’applique depuis les années 60 à penser l’éventualité d’une alternative en matière de philosophie politique – sans que les conditions de possibilité de cette alternative ne puisse faire a priori et légalement l’objet d’une approche théorique définitive : aucun problème n’est résolu d’avance – et nous avons à créer les conditions d’une transformation politique à partir d’une situation imparfaitement connue et toujours incertaine. Option désormais totalement contrefaite par la pensée politique contemporaine – cet effacement assurant a contrario la prolifération des diagnostics sur l’étendue grandissante des possibilités qu’offre la société actuelle, sans que la moindre velléité critique à l’égard de ce que le possible signifie ne soit décidément opportune.

 

2. Le projet d’autonomie.  

 

Au cours des années 70, le livre fondateur L’Institution imaginaire de la société (Seuil) s’est d’abord employé à analyser le désir d’autonomie persistant dans les sociétés d’après-guerre. Si à cette époque, nous devions renoncer pour toujours à l’idée d’une théorie de l’Histoire qui eût uni et libéré les hommes malgré eux, la seule théorie de la transformation politique qui paraissait valide et subsister après la débâcle marxiste, fut aussi celle qui trouva chez Castoriadis son défenseur le plus audacieux et le plus représentatif.

En marge des restaurations rationalistes qui souhaitaient reconstruire l’idéal de liberté sur d’anciennes fondations, le souci qui animait à cette époque L’Institution imaginaire était de redéfinir ce que le mot « émancipation » pouvait encore vouloir dire après Marx et Hegel. Sans jamais pour autant projeter la construction de cette autonomie en termes de visée purement utopique. Il importait à ses yeux de partir de la description des luttes existantes (ou bien de l’apathie politique grandissante des masses dans nos sociétés contemporaines), afin d’écarter définitivement l’idée qu’il pouvait y avoir une théorie de l’Histoire capable de nous inscrire idéalement dans une logique émancipatrice projetée. Topique largement exploitée depuis lors – quelques fois jusqu’à satiété – par les essayistes de la pensée 68 devisant sur les décombres de la pensée rationaliste de gauche. Cependant, toute la production philosophique qui a suivi au courant des années 80 et 90 a montré dans quelle mesure cet abandon spéculatif pouvait nous mener à faire l’Histoire à travers un authentique projet d’autonomie pour notre temps – ce qui reste encore du domaine de la gageure chez la plupart des penseurs politiques contemporains.

Or, prétendre qu’un projet d’autonomie reste toujours possible pour notre temps – comme si ce projet était latent, prêt à être réalisé et que des forces immenses étaient seulement là pour en empêcher la réalisation, c’est évidemment prendre le risque d’être mal compris : une telle déclaration comprend une série de paralogismes au sujet desquels Castoriadis souhaite sans cesse s’expliquer. Il répète par exemple à qui veut l’entendre qu’il ne philosophe pas « pour sauver la révolution », mais essentiellement et d’abord pour « sauver notre cohérence ». Voilà pourquoi les textes réunis dans la deuxième partie de ce travail s’efforcent d’analyser en quoi, dans l’exposé de son ultime ontologie des années 90, C. C. s’autorise à diagnostiquer un emploi illégitime des concepts de potentialité, actualité ou de puissance (et de leur dégagement) dans la pensée politique héritée.

En effet, l’auteur du Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne rappelle que le possible au sens traditionnel précède invariablement celui de réalité effective : ce que l’essence détermine en philosophie se révèle en fin de compte toujours possible dans l’Histoire de la pensée. Comme l’affirme Leibniz : « Rien ne peut apparaître comme réel s’il n’est pas auparavant considéré comme possible ». Quel que soit le sujet logique que l’on considère, il comporte déjà tous les prédicats éventuels : predicatio inest subjecto.

Une fois cette option dévoilée au cœur de la métaphysique, il faut admettre avec l’auteur de La société bureaucratique que ce qui existe réellement aux yeux d’un philosophe ne peut être en conséquence qu’excessivement restreint : ce qu’il conçoit comme réel ne peut exister que sur le mode du concevable – et non de l’inconcevable, à savoir selon C.C du nouveau ou de la création (termes qui sont autant de purs fantasmes aux yeux d’un métaphysicien patenté). C’est la raison pour laquelle Castoriadis élabore une ontologie dans laquelle la création du nouveau et du temps  2 nécessaire à son émergence prend une place déterminante. Les pages que La Création humaine (ouvrage auquel il travaillait sans relâche et jamais paru de son vivant) consacre à ces questions sont emmenées par un immense mouvement qu’il faudrait restituer entièrement pour comprendre parfaitement l’intention de son analyse. Dans cette enquête sur l’Être/étant (l’invention d’une logique et d’une ontologie spécifique deviennent maintenant indispensable pour penser correctement l’ordre de la modalité), les choses ne sont pas déterminées ou indéterminées de par leur essence une fois pour toutes 3 . Elles sont l’une ou l’autre en fonction du mode temporel qui les constitue ; de sorte qu’il n’est pas pertinent d’appliquer à leur être de demain (qui est un futur contingent) les mêmes catégories qu’à leur être d’aujourd’hui : en bref, il n’y a pas une seule et même ontologie pour l’être et pour le pouvoir-être. Celle-ci est nécessairement fragmentée4 . Et de cette fragmentation dépend prioritairement la création de ce que l’on entend d’abord par « possible » dans une situation déterminée.

 

3.  Le Social-historique et l’invention de l’Histoire

 

La « critique de la raison modale » entamée va permettre à l’auteur des Carrefours du labyrinthe de développer tout un pan de sa pensée concernant l’imaginaire radical des sociétés.

Mettre l’imaginaire au centre de l’Histoire suppose maintenant une nouvelle conception des rapports entre le temps humain et l’Histoire que les hommes construisent 5 . Je le condense à l’excès, mais ne crois pas le trahir : pour Castoriadis, la plupart des conceptions philosophiques qui ont prévalu jusqu’ici ont en définitive abouti à la reproduction du Même fondée sur une logique de la reproduction. Cette option est manifeste chez Platon où l’Histoire est un éternel recommencement ; mais de manière significative, la perspective est identique dans la philosophie hébraïco-chrétienne où le Temps du monde est toujours récapitulé en une Éternité transcendante. C’est le même schéma qui est repris chez Hegel et Marx, pour qui cette fois l’Histoire n’est que l’assomption phénoménologique de la raison se manifestant dans le Temps, où les événements ne font que mimer à terme le domaine du rationnel abouti.

Or, penser la création humaine et collective se heurte à des présupposés qui contreviennent à la saisie adéquate du domaine historique. Pour le simple motif que la pensée héritée ne spécifie pas le social-historique comme un lieu de création ontologique à part entière  6 . Elle ne prend pas en compte le fait que le temps est une partie intégrante de l’Être/étant par où l’auto-altération absolue du niveau d’être qui lui correspond se réalise : le temps est ce par quoi existe du jamais-vu et pas seulement de l’identique. C’est parce qu’il est auto-engendrement de ce que nous ne connaissons pas encore que le temps est le lieu original d’où surgit le nouveau.

Ainsi, loin de refléter un monde idéal comme chez les platoniciens, une création divine chez les chrétiens ou bien encore les lois de la raison chez les modernes, le temps correspond en son cœur au surgissement créatif de l’Autre. C’est pourquoi le temps est une « création » onto-logique totale : il est ce par quoi l’altérité advient 7 et l’Histoire autre chose que la reproduction du même toujours identique au but fixé d’avance 8 . L’émergence des formes est le caractère ultime du temps.

 

4. En quoi le Tout-autre ne coïncide-t-il pas cependant au Novum vers lequel les diverses séries téléologiques convergent ?

 

Nonobstant, la découverte d’une ontologie au sens radical pose de nombreux problèmes dont le texte que je consacre plus loin aux Mondes des possibles s’efforce de circonscrire les limites.

Je m’attache notamment à répondre à une question centrale qui intervient dès lors que la thématique du nouveau s’impose comme indispensable à la compréhension théorétique de l’Histoire : ce qui échappe à la juridiction omnipotente du possible, peut-il cependant se concentrer unilatéralement sur le concept de « création » ? Ou bien à défaut sur le Chaos, l’Indéterminé dont C. C. nous assure qu’il est l’envers et l’endroit de toutes choses instituées ? 9

Ce qui dépasse le possible s’en tient-il en somme à la seule radicalité d’un « imaginaire » envisageable ? C’est à cette question fondamentale que la seconde partie du texte qui suit s’emploie à démêler les implications (Circonstances). J’avance ici l’hypothèse selon laquelle l’altérité dans l’Histoire ne peut pas toujours être traduite dans les termes univoques d’un imaginaire (même radical) et des institutions social-historiques qui en procèdent – ce qui contrevient, je le concède, à une partie de la thématique castoridienne la plus habituelle. Certes, il est indéniable que de nouvelles formes culturelles et historiques surgissent sans cesse dans l’Histoire. Et cela sans que nous ne les ayons un tant soit peu pressenties à partir d’un imaginaire de la représentation (il faut donc s’ouvrir à l’importance d’un imaginaire radical différemment structuré). Cependant, dans l’absolu, il reste très difficile de confondre totalement le Tout-autre apparaissant et l’inédit imaginé, de rapporter l’Altérité qui advient aux seuls concepts de nouveauté qui s’y associent 10 en termes de signification. En somme, L’Autre ne coïncide pas forcément au Novum vers lequel les diverses séries téléologiques convergent.

Pour Castoriadis pourtant, l’altérité est à la racine même de la société considérée sous l’angle du social-historique imaginé d’une part et de l’individu comme psyché de l’autre – termes opposés qui n’ont aucun sens l’un sans l’autre. Être Autre est la possibilité pour le social-historique de devenir créateur de nouvelles significations imaginaires dans et par le social-historique. Or, il est légitime de se demander si ce qui dépasse la limite des significations imaginaires existantes doit immanquablement se traduire (hormis le Chaos) par la création de nouvelles formes historiques instituées? N’y-a-t-il pas par exemple des figures de l’altérité qui excèdent la tension qu’imprime tout imaginaire radical sur les institutions créées ? N’y-a-t-il pas dans l’expérience vive de l’Histoire un accueil des actes et des êtres agissants qui, hors la réflexion et l’imaginaire d’une société particulière, savent aussi témoigner pour l’inconcevable, l’inimaginable au-delà de toute visée radicale dans l’imagination ?

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