//img.uscri.be/pth/bde572d5306510a93f8b0e6f6c05ca5bd3ff4825
Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

Chômeurs

De
288 pages
Ce livre témoigne des mobilisations de chômeurs en France, telles que les a vues et vécues une anthropologue coréenne. Aussi médiatiques que spectaculaires que soient les formes de mobilisation, ces sortes de rites militants ne visent pas à un changement radical mais tendent à un nouveau rapport de force avec l'autorité publique. La violence s'exprime contre l'inégalité et l'injustice, mais aussi au sein du mouvement, dans l'affrontement des idées et des groupes.
Voir plus Voir moins

Seung-Yeon KIMChômeurs
Anthropologie d’un mouvement social
Ce livre témoigne des mobilisations de chômeurs en France, telles
que les a vues et vécues une anthropologue coréenne. Terrain Chômeursd’ordinaire peu fréquenté par l’anthropologie, ce mouvement social
devient comme un lieu de rencontre entre l’Occident et l’Orient,
entre les intellectuels et les militants, la gauche et l’extrême-gauche, Anthropologie d’un mouvement social
les communistes et les anarchistes… À Paris, à Bordeaux, à Marseille,
à Lens, l’anthropologue découvre l’ANPE, les ASSEDIC, la CAF,
la Bourse du travail, l’office HLM, le commissariat de police,
le tribunal d’instance, elle marche avec les chômeurs dans les bourgades
de Gironde, elle manifeste avec eux dans les rues de Florence.
Aussi médiatiques et spectaculaires que soient les formes
de mobilisation, ces sortes de rites militants ne visent pas à un
changement radical. Ils tendent à un nouveau rapport de force avec
l’autorité publique. Les occupations de lieux publics constituent
d’intenses moments de communauté. La peur, la haine de la
police, la fierté militante se mêlent. La violence s’exprime contre
l’inégalité et l’injustice, mais elle se manifeste également au sein du
mouvement, dans l’affrontement des idées et des groupes.
Seung-Yeon Kim, anthropologue sud-coréenne, est arrivée à Paris en
2001, après un mémoire sur la vie des paysans dans la zone démilitarisée
entre les deux Corées. Poursuivant des études en anthropologie sociale et
ethnologie à l’EHESS, elle a mené une longue recherche sur le mouvement
des chômeurs en France. Aujourd’hui, elle continue ses travaux sur leurs
mobilisations dans le cadre européen, en les comparant avec d’autres
mouvements de chômeurs, notamment en Corée et au Maroc.
Illustration de couverture : Les marcheurs du Sud-Ouest devant une mairie. Photo de
SeungYeon Kim.
Préface de Marc AbélèsSOCIO
SANTHROPOLOGIE
A
SOCIOISBN : 978-2-343-03842-1
ANTHROPOLOGIE28 e
Chômeurs
Seung-Yeon KIM
Anthropologie d’un mouvement social




Chômeurs
Anthropologie d’un mouvement social

Socio-anthropologie
Collection dirigée par Pierre BOUVIER


Dernières parutions


Léa SALMON-MARCHAT, Les enfants de la rue à Abidjan,
2004.
Jacques BERNARD, Socio-anthropologie des joueurs d’échecs,
2005.
Pierre Noël DENIEUIL, Femmes et entreprises en Tunisie :
essai sur les cultures du travail féminin, 2005.
Erwan DELON, Jeunes Bretons ou « l’identité
enchanteresse » ?, 2007.
Alain (Georges) LEDUC, Roger Vailland (1907-1965) :un
homme encombrant, 2008.
Caroline MORICOT (sous la dir. de), Multiples du social.
Regards socio-anthropologiques, 2010.
Jacques HAMEL, L'analyse qualitative interdisciplinaire.
Définition et réflexion, 2010.
Philippe PESTEIL, L'émotion identitaire en Corse. Un
territoire au cœur, 2010. Seung-Yeon KIM








CHOMEURS
Anthropologie d’un mouvement social





Préface de Marc Abélès









L’Harmattan



































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-03842-1
EAN : 9782343038421
PREFACE

En entreprenant une recherche sur le mouvement des
chômeurs en France, Seung Yeon Kim faisait face à un double
défi. D’une part, nous avons affaire à un objet qui a le plus
souvent été considéré comme du domaine de la sociologie et de
la science politique. Il semble relever en priorité de l’étude des
mouvements sociaux, et pose la question de la capacité de
l’anthropologie à aborder l’actuel et les dynamiques de
conflictualité, alors qu’elle a longtemps privilégié le temps
long, les permanences et les modes de reproduction. Quel
éclairage l’anthropologue peut-il apporter ? Quelle plus-value
épistémologique présentent nos méthodes d’investigation dans
un domaine auquel elles étaient restées radicalement
étrangères ?
Lorsque Seung Yeon Kim m’a présenté son projet,
j’étais extrêmement curieux de mettre en jeu l’approche
anthropologique dans ce type de recherche. Mes propres
travaux dans le domaine français ayant porté sur la politique
locale et l’institution parlementaire, il me semblait d’autant plus
intéressant qu’une jeune chercheuse envisage un tout autre
aspect, mais ô combien constitutif de la politique, au sens fort
de travail de la cité, en prenant comme objet d’enquête des
formes de mobilisation qui marquaient l’entrée en lutte de
groupes particulièrement affectés par les conséquences de la
globalisation.
M’intéressant de près à l’émergence de nouveaux fronts
de lutte et notamment au mouvement altermondialiste, il m’a
semblé que la production d’une ethnographie des mouvements
de chômeurs pouvait compléter d’autres approches grâce à une
immersion prolongée dans ce milieu, et au-delà proposer un
cadre analytique susceptible d’ouvrir d’autres perspectives et
contribuer utilement à la réflexion collective. Je conçois - et je
crois que Seung Yeon Kim partage cette idée - l’anthropologie
politique comme participant d’un effort plus général qui engage
les différentes disciplines concernées, d’où l’intérêt de travailler
ensemble en complémentarité.
5 Ceci posé, il était clair qu’en s’engageant dans ce type
d’ethnographie, elle faisait face à un second défi. Comment
pénétrer dans des groupes atteints de plein fouet par toutes les
formes de précarité ? Comment « partager » l’expérience
d’individus plongés dans des situations extrêmement
éprouvantes et déstructurantes ? En bref, comment pratiquer
l’observation participante dans des conditions où l’extériorité
apparaît très vite à l’autre comme à mi-chemin entre le
voyeurisme et l’agression ? C’est cette difficulté que
l’anthropologue a d’entrée dû affronter. Elle expose avec
précision comment après avoir été elle-même « virée » (p. 83),
et je crois que le choix de ce mot est juste parce qu’il porte en
lui toute la violence de ce qui est devenu pour beaucoup leur
quotidien (après tout, même notre président n’hésite pas à
hurler « casse-toi »), elle a frappé à la porte d’une des
associations AC ! Ce fut le début d’un long périple, dont elle
restitue au fil des chapitres les éléments essentiels.
En lisant l’ethnographie de Seung Yeon Kim, je ne
peux m’empêcher d’évoquer le livre de Barbara Glowczewski,
1Guerriers pour la Paix , où elle analyse à travers un événement
les formes de résistance des Aborigènes dans un tout autre
contexte, et où l’ethnologue est plongée dans un univers
caractérisé également par la précarisation et la déstructuration.
La familiarité qu’elle peut avoir après une trentaine d’années
sur ce terrain ne l’empêche pas d’être interpellée quant aux
finalités de son travail et de se poser elle-même toutes sortes de
questions pertinentes sur cet être-là de l’anthropologue, qui
implique une tension permanente entre deux postures, celle
d’observateur participant et celle de témoin intervenant.
La position adoptée par Seung Yeon Kim consiste à
refuser un engagement dans le mouvement, elle vise à préserver
une extériorité, une distance, dont on comprend mieux, au fil de
du texte, combien elle conditionnait la réalisation de cette
recherche. Ce n’est qu’ainsi qu’elle a pu éviter toute dérive vers

1
Guerriers pour la paix. La condition politique des Aborigènes vue de
Palm Island, Indigène Éditions, 2008 (avec une contribution de Lex
Wotton).
6 un discours compassionnel, voire complaisant. Et c’est ce qui
fait précisément la qualité remarquable de son ethnographie, qui
restitue scrupuleusement les conditions matérielles et les
contraintes qui président à l’action des chômeurs. Elle nous
livre une description très fine du quotidien des luttes,
généralement passé sous silence aussi bien dans le discours des
acteurs que dans les analyses des observateurs. Le récit de la
marche du Sud-Ouest organisée par les deux AC ! Bordeaux au
printemps 2005 nous projette dans une réalité dont on mesure
mieux la complexité et les contradictions.
L’écriture, avec l’emploi du participe passé et le souci
permanent de restituer tous les petits faits qui émaillent ces
journées, mais aussi des sensations, des émotions, produit en
quelque sorte un effet de réel impressionnant. Ce faisant le texte
en se déployant pose une question fondamentale, celle du
militantisme, de l’engagement d’êtres humains vivant au jour le
jour la double difficulté de se faire entendre et de s’entendre
entre eux. Nous entrons d’une certaine manière dans une
intimité collective, celle d’Anne, Paul, Bruno, Christine,
Michelle, et les autres, ou plutôt dans l’intimité d’un combat,
avec ses aspects généreux, violents, mais aussi parfois
dérisoires et cocasses. Toute la question posée par Jacques
Rancière du partage du sensible, et de l’émergence d’une
mésentente constitutive, quand les sans-parts se manifestent sur
la scène publique, toute cette problématique est rendue
présente, concrète, tangible.
Pour analyser le mouvement des chômeurs, Seung
Yeon Kim utilise des concepts issus de l’anthropologie
classique : segmentarité, rituel. Si l’on prend le concept de
rituel, il est généralement utilisé pour rendre compte de
phénomènes relevant de la tradition et semble décalé quand on
a affaire à ce qui relève de la dynamique sociale et du
changement. En même temps on a souvent une vision restrictive
du rituel comme marqueur de permanence, alors que les travaux
menés en particulier par Max Gluckman et l’école de
Manchester ont montré comment la ritualisation, loin d’être un
mécanisme de reproduction à l’identique de l’ordre dominant,
pouvait être porteuse de contestation. La référence faite ici aux
7 rites de rébellion étudiés par Gluckman, aux rites
antistructurels chers à Victor Turner me paraît d’autant plus
pertinente qu’elle permet de mettre en évidence plusieurs traits
essentiels des mouvements de chômeurs, notamment le fait que
ces actions se conforment à certains canevas symboliques, ainsi
que la manière dont elles produisent de la communitas, de la
sociabilité : c’est ce qu’ont bien montré les études historiques,
2et notamment les travaux de Danièle Tartakowsky .
En étudiant les manifestations de chômeurs, les
occupations, les marches, Seung Yeon Kim met l’accent sur
cette dimension ritualisée qui a pour effet de produire de
l’identité, en s’appuyant parallèlement sur des systèmes de
croyances renforçant ce qu’on pourrait désigner comme
l’efficacité symbolique de ces pratiques. Et cette posture lui
permet de mettre en lumière la tension très présente entre le
plan de l’imaginaire et celui du réel, d’autant plus forte qu’on a
affaire à un groupe par définition fragile en tant que tel, dont les
membres éprouvent contradictoirement un très fort besoin de
réaffirmer le sens communautaire de leur action, tout en portant
la blessure d’une désillusion fondamentale à l’égard de la
société. La scène qui suit l’occupation de Fauchon (elle-même,
comme le signale justement notre auteure, inséparable de la
mémoire des années post-68) marque ainsi une sorte de moment
de grâce : « Avec ce repas, le meilleur en France, nous étions
égaux sans différence. Chacun avait participé à cette action et
tout le monde avait le droit de manger. » (p. 213) Mais très vite
la dure réalité reprend le dessus et, des observations faites par
l’anthropologue, ressort bien la tension permanente entre
l’identité du chômeur et l’identité du militant.
C’est cette réalité, ce quotidien du mouvement de
chômeurs, que Seung Yeon Kim nous présente sans pathos
grâce à une analyse extrêmement fine de ses différentes
composantes. Elle restitue l’épaisseur de cette expérience en
trouvant la bonne distance autant dans l’observation que dans

2
Les manifestations de rue en France : 1918-1968, Publications de la
oSorbonne, coll. « Histoire de la France au XIXe et XXe siècle » n 42,
Paris.
8 l’écriture, tout cela grâce à un travail ethnographique
extrêmement riche et qui illustre de belle manière la capacité de
l’anthropologie à rendre compte de la conflictualité dans nos
sociétés.





Marc Abélès
9 Introduction
UN MOUVEMENT IMPOSSIBLE ?

L’Europe a été particulièrement frappée par la crise
économique de 2009, alors que le chômage était déjà important.
En août 2012, celui-ci y a atteint le niveau record de 11.4 % de
3la population active, selon Eurostat . En Grèce, en Espagne et
au Portugal il a touché plus de 20 % de la population, et un
jeune sur deux. La France, quant à elle, a franchi officiellement
la barre des trois millions de chômeurs, soit un million de plus
en quelques années. Le vieux continent, qui avait su se
reconstruire après 1945, est à nouveau fragilisé par la crise
mondiale. On en est désormais à évoquer la dissolution de
l’Union Européenne et la faillite de certains Etats membres. Les
gouvernements mènent une politique de rigueur en augmentant
les impôts et en diminuant les services sociaux. Selon sa
promesse de candidature à l’élection présidentielle, François
Hollande lance en 2013, à l’image du dispositif « emplois
jeunes » du gouvernement Jospin, le Contrat de génération pour
encourager les entreprises de moins de 300 salariés à
embaucher des jeunes, en échange de 4000 euros par an
pendant trois ans. Mais, alors que le gouvernement prévoit
100000 tels contrats par an, le nombre de contrats signés est
encore loin de l’objectif.
Face à la crise économique et aux politiques de rigueur,
de grands rassemblements de protestation se dressent dans toute
l’Europe. La crise n’existant pas seulement sur le continent, ces
mobilisations s’inspirent des mouvements sociaux du monde
entier. Le mouvement des « indignés » en Espagne, en mai
2011, faisant suite à celui du Portugal « Génération à la traîne »
en mars 2011, est né en résonance avec les mouvements du
« Printemps arabe » en Afrique du Nord et du « Occupy Wall
Street » aux Etats-Unis. A Francfort, en mai 2012, plusieurs

3 Eurostat est l’organisme en charge de la statistique au sein de la Commission
européenne. Cf. « Chômage : l’écart se creuse entre les pays de la zone euro »,
erLe Figaro, 1 octobre 2012.
11 milliers de personnes se sont réunies sous le nom « Blockupy
Francfort », inspiré directement de « Occupy Wall Street ». A
Paris, en décembre 2012, comme tous les ans au début de
l’hiver, les organisations de chômeurs ont manifesté pour
dénoncer la forte augmentation du chômage et de la précarité et
réclamer « des mesures fortes pour lutter contre le chômage » et
« un meilleur accompagnement des chômeurs par Pôle
4emploi » .
Une telle mobilisation n’est pas une nouveauté. Au
ecours du 20 siècle, chaque crise économique a suscité la
sienne. Les mobilisations de chômeurs sont apparues lors de la
grande dépression des années 1930 aux Etats Unis et en Europe
et se sont reproduites dans les années 1980, au moment où le
travail précaire se développait un peu partout dans le monde. En
France, dans les années 1980, se sont créées des Maisons de
chômeurs et plusieurs associations locales. Par la suite, durant
l’hiver 1997-1998, des chômeurs ont occupé des bureaux
d’emploi pendant plusieurs mois et une nouvelle forme d’action
est apparue. La cause directe en était l’hostilité à la réforme des
Fonds sociaux, qui ôtait aux Assedic locales la possibilité d’en
décider l’utilisation. Par ailleurs, avec le durcissement du
régime d’assurance-chômage, le mouvement des chômeurs a
mis au premier plan de ses revendications la revalorisation des
minima sociaux. Les occupations de locaux administratifs
5comme les Assedic et l’ANPE ont manifesté le
mécontentement suscité par la politique menée face au
chômage. Depuis, le mouvement des chômeurs en France
continue à s’organiser autour de quatre organisations, AC !
(Agir ensemble contre le chômage), l’APEIS (Association pour
l’emploi, l’information et la solidarité), le MNCP (Mouvement
national des chômeurs et précaires) et le comité-chômeurs de la
CGT, qui agissent chacune dans une relation à la fois de rivalité
et de complémentarité avec les autres.

4 er Cf. « Manifestation contre le chômage et la précarité le 1 décembre », Le
Point, le 27 novembre 2012.
5 Le Pôle Emploi actuel est né en décembre 2008 de la fusion des Assedic
(Association pour l’Emploi dans l’Industrie et le Commerce) et de l’ANPE
(Agence Nationale pour l’Emploi).
12 Vu de Corée, ce mouvement m’a impressionnée. En
Corée, le taux du chômage restait relativement stable, et à la
différence de la France, on parlait peu des chômeurs. En 2010,
le taux du chômage ne dépasse pas officiellement quatre pour
cent de la population active et atteint huit pour cent chez les
jeunes entre 15 ans et 29 ans. Mais ces chiffres augmenteraient
6beaucoup, jusque onze pour cent , si l’on comptabilisait
certaines catégories de chômeurs invisibles et non pris en
compte dans les statistiques, classés dans les catégories
«abandon » ou « en préparation ». Le pays souffre lui aussi du
chômage, notamment chez les jeunes. Mais cela n’est visible ni
dans le domaine public ni dans la vie privée. Un chômeur est
juste un père, un oncle, une tante, qui travaille à domicile et
gagne sa vie en silence sans être embauché. Ils sont gardiens ou
femmes de ménage sans être déclarés. Dans les médias, on peut
lire que les jeunes ne sortent pas, ne se marient pas ou ne font
pas d’enfants. Ils se donnent la mort de plus en plus souvent. En
octobre 2012, un chômeur âgé d’une quarantaine d’années qui
vivait avec sa mère sans être marié a mis fin à ses jours dans sa
chambre, et un autre s’est suicidé en laissant une lettre à sa
7mère pour s’excuser de ne pas être embauché .
Les suicides de chômeurs augmentent partout
aujourd’hui, dont certains prennent la forme d’une ultime
résistance individuelle pour la dignité. Les révolutions du
Printemps arabe en 2011 ont été ainsi déclenchées par le suicide
d’un chômeur diplômé en Tunisie. La France également, malgré
son aversion culturelle contre l’immolation suicidaire, n’est pas
épargnée par ces suicides. En février 2013, un homme s’est
immolé par le feu à Nantes, devant son agence de Pôle Emploi
qui avait rejeté son dossier de demande d’allocation. Quelques
jours après, un autre chômeur a réchappé d’une tentative
identique. Désespoir personnel ou révolte contre la société, cet
acte de colère frappe l’opinion publique. Quand le chômeur est

6 Cf. « Le nombre réel des chômeurs dépasse trois millions… Un chiffre trois
fois plus élevé que celui de la statistique officielle du gouvernement », Journal
YonHab, le 19 mai 2014.
7 Cf. « ‘C’est difficile d’être embauché…’, Un candidat à l’examen de la
fonction public se suicide », Journal télévisé SBS du 12 décembre 2011.
13 isolé, sa colère prend un caractère individuel, comme le suicide
ou la vengeance. Mais si les chômeurs se réunissent pour réagir
collectivement, éviteront-ils l’impasse d’une violence
individualisée ? Un mouvement des chômeurs est-il possible
malgré leur isolement ?
Les chômeurs se mobilisent, non seulement en France,
en Allemagne, en Angleterre, en Espagne et au Portugal mais
aussi en Tunisie, au Maroc, en Corée. Ils revendiquent divers
droits sociaux au-delà de l’emploi. Bien qu’il semble difficile
de se mobiliser en tant que chômeurs exclusivement pour les
chômeurs, leur mobilisation prend de plus en plus une forme
stable au sein du mouvement social. Quand j’ai commencé à
étudier le sujet en France, beaucoup de Coréens m’ont demandé
si le mouvement continuerait même si les chômeurs
retrouvaient un emploi. Toutes ces questions-là ne se posaient
plus dans le contexte français, comme s’il était devenu naturel
pour les chômeurs de se mobiliser eux aussi pour leurs droits.
Par la suite, je me suis interrogée sur des mots presque
ordinaires de la vie sociale française : les droits sociaux, la
République, la société civile, la solidarité, la tolérance, la
révolution. Les groupes sociaux et leur mode d’organisation
m’apparaissaient significatifs pour expliquer le mouvement
social. Mais peut-être, à l’inverse, est-ce à travers le
mouvement social que se constituent les droits sociaux et que
s’inventent et se développent les raisons de la résistance. Les
droits des chômeurs ne sont pas les mêmes selon les pays, ils
sont définis d’une façon différente dans chacun - et même au
sein de chaque organisation de chômeurs. Aussi est-il
nécessaire de comprendre le mouvement des chômeurs à travers
ses pratiques, ses traditions et ses rituels politiques.
C’est d’un tel point de vue comparatif et relatif que j’ai
entrepris ma recherche sur le mouvement des chômeurs
français. Ce que j’espérais voir en France, c’était des chômeurs
organisés et visibles à travers leur action collective. Un an après
mon arrivée à Paris, j’ai commencé mon enquête de terrain. Ce
jour-là, j’avais été renvoyée par la patronne du cybercafé coréen
où je travaillais sans contrat ni déclaration, payée à l’heure.
Pendant un an, je n’avais pas osé rendre visite à une
14 association, car, même si c’était mon objet d’étude, le
mouvement me semblait tellement sérieux que je ne pouvais y
aller directement en spectatrice. Mais ce jour-là j’en ai eu le
courage, grâce à ce motif personnel inattendu et déstabilisant.
Je me suis en quelque sorte ‘auto-mobilisée’.
Quand on ne connaît pas vraiment le chômage, le
mouvement des chômeurs semble tout à fait occasionnel et
exceptionnel. Et même en étant au chômage il est difficile de
frapper à la porte d’une association, c’est en tout cas aussi
difficile que d’entrer dans un local de Pôle emploi ou des
Assedic. Par peur, il arrive que des gens cachent à leur famille
qu’ils sont au chômage et fassent semblant d’aller tous les jours
au travail. On ne se reconnaît pas comme chômeur quand on
marche, qu’on prend le métro et rentre chez soi comme tout le
monde. Mais quand on pousse la porte d’une association de
chômeurs, on se voit d’emblée comme chômeur, ‘projeté’ dans
un monde à part. Un monde qui semble confiné dans un recoin
du monde. Pourtant ces chômeurs s’engagent et se mobilisent.
Ils organisent des réunions, des permanences et des
manifestations. Ils parlent de leur conscience, de leur situation
et de leur lutte pour leurs droits.
Dans ce livre, je vais parler de ces « chômeurs qui
militent ». Ils sont souvent sans emploi. Mais, qu’ils chôment
ou pas, ils sont conscients de la réalité du chômage et ils la
partagent en tant que militants. Je les appelle des «
chômeursmilitants » pour les distinguer des chômeurs au sens abstrait.
Ces « chômeurs-militants » connaissent à la fois la condition de
chômeur isolé et celle de militant de conviction. Leur mode de
vie de chômeur se mêle à celui de militant. Le chômage qui
pèse sur eux les révolte et les actions qu’ils engagent leur
permettent de montrer leur colère. Alors, qui sont-ils ? En quoi
sont-ils des « chômeurs-militants » ? Sur cette question de
l’identité militante, il existe plusieurs approches. Certains
sociologues considèrent que la conscience identitaire est déjà là
présente au sein d’un groupe social et y favorise un mouvement
particulier. D’autres, au contraire, pensent qu’une identité
collective est mobilisée et réinventée pour et pendant le
mouvement. Cela étant, la question n’est pas de savoir s’ils sont
15 d’abord chômeurs ou militants. Sans doute n’y a-t-il pas un seul
et unique chemin. Les deux processus se conjuguent
mutuellement.
Une chose caractéristique dans l’engagement des
chômeurs est qu’ils éprouvent un sentiment d’injustice et de
révolte, qui devient visible et revendicatif lorsqu’il est partagé à
travers des expériences et des engagements collectifs. Le
mouvement tente de se créer autour du sentiment de colère, tout
en essayant de le convertir en une colère positive, autre que
celle de chômeur déprimé, désordonné et paresseux. Les
chômeurs tendent à se montrer actifs et organisés. A travers la
mobilisation collective, ils affirment l’existence d’une
communauté à eux. Ils passent beaucoup de temps ensemble à
préparer l’action, ils mangent, dorment et voyagent ensemble.
Leur communauté n’est pas permanente mais elle reste dans la
mémoire militante comme une expérience incontournable.
1. L’OBSERVATION PARTICIPANTE DANS LE MOUVEMENT
SOCIAL
Pour aborder au plus près cet objet sensible qu’est le
mouvement social, je propose ici la méthode anthropologique,
qui se résume par le terrain et l’observation participante. Cette
méthode est reconnue pour procurer des données riches et des
contacts directs avec l’objet d’étude. Mais en même temps elle
pose le problème de l’ « objectivation » (Bourdieu, 2003) du
regard de l’ethnologue. C’est pour cette raison qu’il y a sans
cesse de vifs débats sur les notions d’observation,
d’interprétation et de description. Ici, sans rentrer dans le détail
sur la méthodologie de l’anthropologie, il faudra évoquer
néanmoins la particularité du terrain au sein du mouvement
social. Car, comme d’autres terrains anthropologiques, mais
encore plus spectaculairement, le terrain dans un mouvement
social entraîne le chercheur dans la participation au
mouvement. C’est-à-dire que le chercheur ne peut pas faire une
recherche seulement en observant le mouvement. Il marche
ensemble avec des manifestants, il distribue des tracts avec des
16 militants ou il participe aux réunions. Par conséquent,
l’observation participante comme méthode de terrain devient
très impliquante, et elle nécessite un minimum d’attitude
sympathisante. Cette participation variera selon le terrain, selon
8le chercheur et selon le moment .
Aller à la rencontre des « chômeurs-militants » n’est
pas aller à un rendez-vous avec microphone et cahier. Ils me
donnent l’occasion de les voir dans des manifestations, des
actions, des réunions ou devant l’ANPE. Et je dois courir
derrière eux pour les trouver, croiser un regard, leur demander
une chose très simple. Ils sont occupés par leur militantisme et
ils me regardent d’un œil suspicieux – Qu’est-ce qu’elle fait
ici ? Pourquoi note-t-elle toutes ces choses ? La meilleure façon
d’éliminer cette méfiance qui m’éloigne d’eux serait ce que
Malinowski, dans son introduction d’Argonauts of the Western
Pacific, qualifie d’« ethnographer’s magic » : être près d’eux le
plus possible. Mais être près d’eux ne veut pas dire vivre avec
eux, comme le suggère Malinowski. Mes chômeurs-militants ne
vivaient pas comme des « natives » trobriandais, dans un
village avec une organisation sociale et religieuse bien soudée,
où je pourrais les regarder tous les matins s’occuper de leur
toilette ou s’affairer dans leur cuisine. Mes « natives » étaient
des Français qui protégeaient leur vie privée, des chômeurs qui
se sentaient marginalisés et des militants qui se méfiaient du
regard extérieur.
Le mouvement des chômeurs se situe en terrain urbain,
qui n’est ni un village ni une tribu. Ce « nouveau terrain » flotte
parmi les gens et ensuite disparaît comme une flèche. Il
demande donc une approche adaptée au rythme de la vie
militante, et surtout à celui de chômeurs. Le statut de chômeur
est d’ailleurs une « invention historique » qui n’existait pas
e 9avant le 19 siècle . Avec le chômage de masse, ils sont devenus
une catégorie sociale à identifier et à gérer. Autrefois c’étaient

8 Comme cas extrême, nous pouvons prendre la participation totale de
FavretSaada (1990) dans la pratique de désensorcellement, jusqu’au point où elle se
sentit obligée d’abandonner l’observation.
9 Cf. Ch. Topalov (1988).
17 les organisations syndicales qui s’occupaient des caisses locales
pour les chômeurs. Mais aujourd’hui, dans la plupart des pays,
c’est l’Etat qui exerce ce rôle. Avec la catégorisation
centralisée, les chômeurs doivent s’organiser pour se défendre
10eux-mêmes face au MEDEF , face à l’Etat et aussi vis-à-vis du
mouvement ouvrier. Dans cette situation, étudier le mouvement
des chômeurs semble s’éloigner des objets traditionnels d’une
anthropologie travaillant dans des sociétés lointaines. Le
mouvement social se situe plutôt dans les pays industrialisés et
développés, ceux que les anthropologues occidentaux appellent
« les nôtres ».
L’anthropologie, développée à l’époque coloniale dans
les pays occidentaux, a longtemps travaillé sur les autres
mondes et considéré le monde occidental comme moderne et
sans exotisme. Pourtant, depuis plusieurs dizaines d’années, des
anthropologues ne se satisfont plus de cette division entre
sociétés « chaudes » et « froides » ou « primitives » et
« modernes ». Certains prônent même une ethnographie en tant
que dialogue dans le contemporain avec les observés. Mais là
aussi, deux dimensions se confondent naturellement dans
l’esprit des anthropologues occidentaux. Si la focalisation sur la
distinction entre sociétés « primitives » et sociétés « modernes »
a disparu, demeure la distinction entre « les autres » et « soi » -
ce « soi » étant l’occidental. Mais, à l’image d’Augé regrettant
l’inexistence d’une ethnologie de l’Europe faite par des
ethnologues originaires de régions auxquelles la tradition
ethnologique occidentales s’est intéressée (Augé, 1994 a : 66),
on peut penser que des ethnologues originaires du tiers-monde
pourront très bien travailler sur les pays du Nord.
En étudiant le mouvement des chômeurs en France, j’ai
voulu faire une anthropologie des Occidentaux, qui sont
« autres » pour moi, venue du monde oriental. Et en effet, les
chômeurs m’ont bien accueillie comme une étrangère à qui ils
doivent expliquer les choses. Les étrangers qui se rendent dans
une association de chômeurs sont souvent bloqués entre travail
et titre de séjour, qui sont l’un et l’autre des conditions

10 Mouvement des entreprises de France.
18 primordiales. Les organisations de chômeurs se sont toujours
montrées solidaires des étrangers face à la montée du Front
National, qui les accusent de voler le travail des Français. On
s’y tutoie facilement et la relation est généralement directe et
franche. Je posais des questions banales auxquelles les militants
répondaient avec passion. Avec certains, j’ai pu développer une
relation amicale et humaine. Je leur ai rendu visite chez eux,
nous avons mangé ensemble et je me suis promenée avec eux.
Ils avaient aussi une curiosité sur moi et mon pays.
Cependant, devant des militants qui connaissaient
LéviStrauss et qui critiquaient les livres de Dominique Schnapper,
mon statut d’« observatrice participante » a été moqué comme
celui d’une improbable colonialiste. Un jour, un militant
m’avait demandé qui j’étais, et je m’étais présentée comme une
étudiante en anthropologie qui enquêtait sur le mouvement des
chômeurs. Il m’a demandé ironiquement si je voulais voir la
culture et la vie des chômeurs, et j’ai été presque obligée de lui
répondre que j’étais venue en France comme les Français
étaient allés voir les Africains. Sur ce point, une phrase de
James Clifford (1986 :119) qui définit la vraie condition d’un
terrain anthropologique me frappe particulièrement : « Si
l’ethnographe lit la culture de l’indigène par-dessus son épaule,
l’indigène lit également par-dessus l’épaule de l’ethnographe
toutes les inscriptions culturelles que celui-ci ou celle-ci
11rédige » .
Quelle méthode anthropologique sera possible dans ce
terrain sensible du contemporain ? Pour comprendre ces
Occidentaux qui refusent d’être observés comme des tribus,
quelles théories anthropologiques seront utiles alors qu’elles se
sont développées pour la plupart sur des sociétés dites
« primitives » ? Et si la question essentielle n’est plus la
distinction entre « soi » et les « autres », est-elle celle de
l’engagement ou non dans une réalité qui demande une action
engagée ?

11 Repris par la citation de M. Augé, 1994 b: 57.
19 2. LA QUESTION DE L’ENGAGEMENT
L’engagement apparaît comme la question
fondamentale pour le mouvement des chômeurs. Etre chômeur
ne suffit pas pour justifier sa participation au mouvement. Au
contraire, c’est en participant aux mobilisations de chômeurs et
aux actions collectives qu’on devient enfin plus qu’un chômeur.
En voulant étudier le mouvement, je me suis moi-même
affrontée à une question proche, qui est celle de l’engagement
intellectuel. En France, l’engagement des intellectuels dans le
mouvement social d’une manière personnelle ou
professionnelle n’est pas rare. Depuis l’affaire Dreyfus, en
passant par mai 68 et le développement des mouvements
sociaux, l’engagement intellectuel a pris un sens de défense des
valeurs universelles. Notamment après la deuxième guerre
mondiale, quand la gauche socialiste et chrétienne cherchait une
nouvelle orientation indépendante du catholicisme et du
communisme, les notions de nouvelle gauche ou de deuxième
gauche sont apparues à travers une coopération avec des
12journaux et des revues . L’engagement intellectuel est alors
considéré comme un moyen de sortir de l’individualisme et de
13la politique politicienne .
Dès le début de l’enquête, je n’ai pas pu avoir un point
de vue exotique sur mon objet d’étude pour deux raisons.
Premièrement, les mouvements sociaux étaient déjà étudiés en
sociologie et en science politique. Ces sciences ont beaucoup
contribué à la théorisation des causes de mobilisations
collectives et de leurs organisations. Deuxièmement, leur cause
est socialement contemporaine et politiquement impliquante, et
je n’ai pas pu rêver de voir des militants « exotiques » au sens

12 Notamment autour de la création du Parti Socialiste Unifié (PSU), des
journaux comme « Le Monde, L’Express, France Observateur, Témoignage
Chrétien, Les Temps Modernes, Esprit, La Nef ont appuyé l’action des
Nouvelles Gauches ou reflété leurs aspirations » (G. Nania, 1966 : 21). Par
ailleurs, à propos la notion politique de J. Delors de subsidiarité, J. Barroche
explique que cette notion « puise très largement dans le substrat intellectuel
qui verra naître la deuxième gauche » (J. Barroche, 2007 : 158).
13 International Encyclopedia of the social and behavioral sciences, op. cit., p.
7627.
20 d’Alban Bensa (2006). L’impossibilité du regard « exotique »
existait de la même façon du côté des militants vis-à-vis de moi,
car ils étaient habitués aux chercheurs en tant que participant à
leur mouvement. Dans ce milieu militant l’engagement et la
coopération avec des chercheurs en sciences sociales sont
banals. Il m’était même conseillé, directement ou indirectement,
de m’engager dans le mouvement des chômeurs comme
militante.
D’ailleurs être militant aurait pu être une meilleure
façon de vivre avec eux sur leur « terrain ». Si devenir militant
permet de mieux observer le mouvement, et s’il n’est d’ailleurs
pas du tout rare de voir des chercheurs engagés dans le milieu
militant, pourquoi refuserait-on de devenir militant ? Que
doiton faire ? Devenir militant pour mieux comprendre le
mouvement, ou rester chercheur pour garder sa liberté
d’expression ? Récemment Emmanuel Terray a répondu à cette
question. Lui-même militant du mouvement des sans-papiers, il
a précisé qu’un anthropologue qui travaille sur un mouvement
social ne peut pas s’y engager et qu’un anthropologue qui milite
dans un mouvement ne peut pas faire un terrain sur ce
14mouvement . Autrement dit, il faut diviser la recherche et
l’engagement. Cela veut dire que la participation de
l’anthropologue à son terrain n’est pas un engagement. La base
fondamentale de l’analyse du mouvement social nous semble
donc être une position détachée, avec un « regard éloigné »
comme le dit Lévi-Strauss, tout en y participant.
Sans parler de l’éthique de l’enquête ni de mon
engagement personnel, mon refus de devenir militante est
arrivé, au fur et à mesure de l’évolution de mon terrain, avec ma
prise de position en tant qu’enquêtrice. Au début je n’avais pas
réalisé ce que signifiait être militant, mais j’ai vite constaté
qu’il serait difficile de garantir ma liberté scientifique en l’étant.
Dans mon cas, j’ai choisi d’être moi-même, anthropologue et
chercheuse sur le mouvement social. Je ne voulais pas me
dissimuler ni cacher aux militants qui j’étais et ce que je faisais.
Les militants venaient eux aussi, comme moi, aux

14 er Dans le discours de clôture du 1 Congrès de l’AFEA à Paris, 2011.
21 manifestations et aux réunions tout en vivant leur vie ailleurs. Il
était évident que je ne serais pas militante comme eux, mais je
voulais être avec eux dans leur militantisme. Ainsi j’ai trouvé
moi-même ma position, parallèle à celle de militante. Cela a
certainement mis une certaine distance entre moi et le
mouvement. Certains militants devenaient mêmes méfiants
visà-vis de moi, puisque j’étais une étudiante qui préparait une
thèse sur le mouvement. Pour eux ma présence était suspecte.
Ils voulaient savoir ce que je notais, observais et pensais. Ils
m’ont considérée comme dérangeante voire dangereuse.
Mais cette distance me semble naturelle et nécessaire
pour un anthropologue face à son objet d’étude.
L’anthropologue veut être le plus près possible de son objet
pour le mieux comprendre, mais il doit partir pour retourner
dans son pays ou dans son milieu. Si je reprends l’expression de
Lévi-Strauss (2011 : 48), « l’anthropologue doit se déplacer très
en dehors et très en dedans ». A cause de ce va-et-vient,
l’anthropologue peut ainsi donner une impression de trahison
aux gens et à soi-même. Mais tout cela fait partie du travail
anthropologique, aussi bien déranger des gens ou se faire
accepter par eux que les quitter ou se faire rejeter. Cette
infidélité anthropologique dans une réalité imparfaite est
imposée aussi par la méthode comparative et holiste. Participer
au mouvement aurait signifié être militant d’un groupe
déterminé, ce qui aurait empêché d’accéder à plusieurs. Dans
mon cas, c’est surtout mon projet d’analyse comparative des
quatre organisations de chômeurs qui m’a obligée à refuser de
m’engager dans aucune. Et je crois que cela m’a permis de voir
l’ensemble et d’être suffisamment libre pour écrire sans parti
pris. Sans être trop acceptée dans le mouvement des chômeurs,
15à l’image d’Evans-Pritchard chez les Nuer , je me suis
confrontée à une question aussi sociologique
qu’anthropologique : Qui sont les chômeurs? Quelle est la
particularité française du mouvement des chômeurs?

15 Il dit dans The Nuer (1940) qu’il ne s’est jamais senti accepté par ceux-ci,
contrairement à ce qu’il en était chez les Zulu.
22 3. UNE ETHNOGRAPHIE DU MOUVEMENT SOCIAL
Pour cette recherche sur le mouvement des chômeurs,
j’ai effectué une longue observation qui s’est étendue entre
2002 et 2006, avec deux périodes d’observations participantes
concentrées. La première, à Paris entre 2002 et 2003, durant
laquelle les observations étaient très riches, visait
essentiellement à une connaissance et une vision globale du
mouvement. La seconde, entre 2004 et 2006, a comporté des
enquêtes à Bordeaux, Lens et Marseille, en parallèle avec
l’enquête de Paris. J’ai passé plus de trois mois de 2005 dans
ces villes : entre le 17 mars et le 14 avril à Bordeaux, le mois de
juillet à Lens et entre le 16 octobre et le 25 novembre à
Marseille. Pendant toute l’enquête, l’observation participante de
réunions, de manifestations et d’actions a été privilégiée pour
suivre le mouvement au plus près. Une centaine d’observations
ont été réalisées dans la rue, les bureaux, les cafés, les Assedic
et l’ANPE, et même les commissariats. Leur déroulement a été
noté dans mon cahier de terrain et les tracts, les images et les
documents militants ont été conservés et analysés.
Sur le terrain, j’ai privilégié l’observation participante
plutôt que l’entretien formel, car dans les lieux des militants
l’observation était souvent le moyen le plus efficace pour
comprendre le militantisme et ses sens multiples. L’observation
a porté sur les activités militantes au sein du mouvement des
chômeurs et aussi sur des événements de différents niveaux,
comme le premier forum social européen, le mouvement des
recalculés, le mouvement anti-CPE, le mouvement du non au
référendum sur la Constitution européenne, etc. L’enquête sur
une période large m’a permis de saisir le rythme du mouvement
et son évolution dans le temps. Et je me suis également appuyée
sur l’analyse des archives militantes, les journaux, les revues,
les articles, les tracts etc., pour la comparaison des
organisations et la reconstruction historique du mouvement.
Les entretiens individuels n’ont pas été pour moi une
méthode privilégiée. Ils n’ont été pratiqués que dans le cadre
d’une comparaison quantitative. Ils ont été par ailleurs
repoussés le plus tard possible, jusqu’à ce que les militants me
23 connaissent personnellement, car ils risquaient de m’éloigner de
ceux-ci en me donnant une position rigide d’enquêtrice. Ce
n’est qu’en 2004 que j’ai introduit un questionnaire
semidirectif pour guider l’entretien. Il était constitué de trois
parties : les informations personnelles, le mode d’engagement
et l’opinion individuelle concernant le mouvement. Mais le
questionnaire passé auprès d’une soixantaine de militants a
toujours été considéré comme un outil complémentaire et
préparatoire à un entretien approfondi, ce dernier étant
luimême considéré comme secondaire à l’observation. Les
entretiens ont été souvent enregistrés, avec l’accord des
enquêtés.
Les notes de terrain ont atteint mille cinq cent pages, y
compris une soixantaine d’entretiens accompagnés du
questionnaire, enregistrés et transcrits. A partir de cette
observation j’ai tenté de montrer les militants et leurs activités à
travers la description ethnographique de leurs expériences et de
leurs émotions partagées, vécues et ressenties. Décrire le
mouvement de façon ethnographique a ici un double intérêt.
Premièrement, celui de faire apparaître les non-dits du
mouvement, les tabous, les secrets, les sentiments.
Deuxièmement, celui de décrire les individus en action, en tant
que sujets des mobilisations et des actions collectives.
Cette ethnographie des « chômeurs-militants » en
France est tirée de ma thèse, Le mouvement des chômeurs en
France. Rites, croyances et dynamique politique (2010). Elle
est basée sur mes observations et sur mon expérience, dont
l’amitié, l’humanité et la solidarité, mais aussi le froid, la faim,
la fatigue, la tristesse et la colère sont la toile de fond. Je
fréquente les quatre organisations de chômeurs à Paris, à
Bordeaux, à Marseille, à Lens. Avec leurs membres je vais à
l’ANPE, à l’Assedic, à la CAF, à la Bourse du travail, à l’office
HLM, au commissariat de police, au tribunal d’instance, à la
Fête de l’Humanité. Avec eux je voyage à Florence et dans les
bourgades de Gironde. Je les suis partout, et il arrive aussi
qu’ils viennent eux-mêmes dans « mon lieu », en l’occurrence
mon établissement universitaire.

24 Chapitre 1
CONCEPTS ANTHROPOLOGIQUES
DU MOUVEMENT SOCIAL
1. QU’EST-CE QU’UN MOUVEMENT SOCIAL ?
Si nous qualifions les mobilisations de chômeurs de
« mouvement social », que signifie cette expression? De même
qu’on parle du mouvement des femmes, du mouvement contre
le racisme, du mouvement des sans-papiers ou du mouvement
de la paix, cela désigne une protestation inscrite dans le temps
avec un but spécifique. Développée initialement dans le monde
occidental, la notion a pris les significations de justice sociale et
de droits de l’homme. Pourtant, le mouvement social n’a pas
partout le même sens et il est primordial de comprendre les
différents usages du mouvement social. En France, on parle
aussi de « mouvement social » pour une journée de grèves et de
manifestations, de même qu’on entend dans le métro ‘Suite à un
mouvement social, le trafic sera perturbé sur la ligne...’ ou
qu’un jour de manifestation dans l’Education nationale on peut
lire l’annonce « Suite au mouvement social, le fonctionnement
de la bibliothèque risque d’être perturbé ».
L’usage scientifique du concept de mouvement social
est également variable, son acception différant depuis le sens
d’« émeute », de « révolte » jusqu’à celui de « formes non
16partisanes, syndicales et associatives » . Dans la mesure où la
distinction entre des notions comme celles de mobilisation,
d’action collective, de protestation collective, de mouvements
sociaux n’est pas clairement fixée, l’analyse du mouvement
social comporte des enjeux théoriques considérables. Pour
certains, le mouvement social n’est pas autre chose que la lutte

16 En retraçant l’évolution lexicale du « mouvement social », Sophie Béroud
enote qu’à la fin du 18 siècle, il équivaut à « émeute », à « révolte » alors
qu’aujourd’hui il désigne les formes non partisanes, autrement dit syndicales
et associatives (Béroud et al., 1998 : 14-21).
25 des classes, où « seule une cause matérielle effective pourra
expliquer qu’une possibilité de crise se transforme en crise
17réelle », alors que pour d’autres, il ne s’agit que d’une
« construction d’identité et d’univers symboliques de la volonté
18de peser collectivement sur les formes de la vie sociale » .
Parmi plusieurs définitions des mouvements sociaux,
celle de François Chazel, basée sur Herbert Blumer (1951) et
Charles Tilly (1984), semble de portée générale : « une
entreprise collective de protestation et de contestation visant à
imposer des changements – d’une importance variable – dans la
structure sociale et/ou politique par le recours fréquent – mais
pas nécessairement exclusif – à des moyens non
institutionnalisés » (Chazel, 1992 : 270). Cependant François
Chazel exclut de sa définition les « courants culturels (cultural
drifts) » et les mouvements religieux comme les millénarismes
ou les messianismes, et finalement il considère peu les
« terreaux » favorisant le mouvement (Chazel, ibid. : 266). Une
définition plus large est celle d’Eric Neveu, qui prend en
considération les dimensions culturelles et symboliques du
mouvement social. Il définit celui-ci comme l’« ensemble de
formes de protestation liées au sentiment d’injustice », en
considérant les émeutes raciales aux Etats-Unis et la violence
dans les banlieues françaises depuis les années 1980 comme les
cas les plus atypiques de mouvement sociaux (Neveu, 2005 :
1922) .

17 Citation reprise de M. Vadée (1992) dans S. Béroud et al. (1998 : 61).
Sophie Béroud rejoint elle-même certains militants des mouvements sociaux
avec ce point de vue basé sur le marxisme.
18 Cette deuxième position est défendue par Eric Neveu (2005), proche de
Pierre Bourdieu. Voir également Michel Vakaloulis (1997).
19 Nous retrouvons cet accent mis sur la spontanéité du mouvement social
dans le travail de Frances Fox Piven et Richard A. Cloward (1977). Ils
valorisent les actions directes et offensives des pauvres localement organisés
comme une vraie mobilisation à l’encontre de l’« organisation
d’organisateurs » nationale et négociatrice. L’analyse de Frances Fox Piven et
Richard A. Cloward sur le mouvement des chômeurs aux Etats-Unis dans les
années 1930 a néanmoins été critiquée par plusieurs sociologues pour son
point de vue engagé et marxiste. Voir Paul Bagguley (1991) et Eric Neveu
(2005 : 23).
26 Cette approche culturelle et symbolique mérite un
développement en anthropologie du mouvement social, qui
s’attachera à une compréhension culturelle de sa logique, plutôt
qu’à une analyse de la mobilisation organisationnelle. Dans
cette perspective, je définirai le mouvement social comme une
« organisations structurelle de rites et de croyances
protestataires ». L’appréhension des dimensions processuelle et
holiste des rapports entre groupes et entre individus est
également primordial pour comprendre un mouvement. Mais
avant d’approfondir ce point de vue anthropologique, il nous
sera utile d’examiner les apports de la sociologie du
mouvement social.
2. DES THEORIES DU MOUVEMENT SOCIAL
C’est en sociologie et en science politique que le
mouvement social a été particulièrement étudié. Plusieurs
explications théoriques ont été développées depuis les années
1960 et se sont mutuellement influencées. Elles peuvent être
complémentaires les unes des autres, mais elles peuvent aussi
donner un point de vue complètement différent sur le même
mouvement. Nous pourrons remarquer en gros trois sujets
polémiques sur la sociologie du mouvement social. Le premier
viendrait du fait que l’expression de mouvement social est
utilisée à la fois par le mouvement lui-même et par les
scientifiques qui l’étudient. Les mouvements sociaux sont des
objets sensibles « chargés d’une dimension politique », comme
le remarque Eric Neveu (2005 :33). Celui-ci note d’ailleurs
l’existence de « liaisons dangereuses » entre l’analyse
scientifique et le climat idéologique de l’époque où se situent
les recherches, comme le montrent le cas de la « psychologie
des foules » de Gustave Le Bon (1895) et de ses successeurs ou
celui de l’héritage marxiste. Cependant, Eric Neveu lui-même
est critiqué comme bourdieusien « réformiste » par des
sociologues de tradition marxiste, Sophie Béroud (1998) ou
René Mouriaux (2006). Pour ces derniers, la sociologie de
Bourdieu ne dispose pas d’une conception de la lutte des classes
27