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Comment habiter la Caraïbe ?

De
196 pages
Qu'est-ce qui fait la singularité de l'habitat Caraïbe ? Il s'agit d'une terre en partance vers son lieu d'ancrage et qui mélange des traits de culture amérindiennes, européennes, africaines, indoues... qui composent son patrimoine créole. Les disparités sont multiples dans cette région, mais elles n'empêchent nullement aux millions de femmes et d'hommes qui habitent les territoires caribéens de trouver leur espace/temps idéal.
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recherches haltianoantillaises

La revue des universitaires haïtiens et caribéens dans le monde

L'Harmattan 5-7 Rue de l'École-Plytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Hongrie KônyvesboIt 1053 Budapest, Kossuth L. u.14-16

France

Hongrie

L'Harmattan Italie Via Degli Artisti 1024Torino Italie

Recherches Haïtiano-Antillaises DIRECTEURS Fritz Calixte Edelyn Dorismond ADMINISTRATION Dominique Desmangles Yves Lifène Roger COMITE SCIENTIFIQUE Carrmel Frohlicher-Stines Watson Denis Marie R. Paul-Nzamba Marcel Dorigny Bourahima Ouatara Marjorie Villefranche REDACTEUR EN CHEF Fils-Lien Ely Thélot COLLECTIF DE REDACTION Darline Cothière Ensie Paul Jean-Marie Théodat James Darbouze Jean Josué Pierre Luc Maille Lefranc Marie Meudec Perpétue Vendredi Philomé Robert Renel Exentus Schallum Pierre Serge Alain Nzamba Tatiana Urie GRAPHISME Fabrice Vatan Couverture: "sans titre" œuvre de Maxence Denis
(Ç)Maxence

droit réservé - reproduction interdite Revue publiée par le "CENTRE DE RECHERCHES NORMES, ECHANGES ET LANGAGE"
Denis 2005

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Liminaire: Habiter la ville en pays caraïbes. p. 7 Par Fils-Lien Ely Thélot Doctorant en Sociologie à l'Université de Perpignan - France et EtudiantChercheur à l'Institut d'Etudes en Développement de Genève - Suisse Membre du centre de Recherches Normes, Echanges et Langage 1- Analyses et Réflexions p.ll

1.1- Résistance, dissidence, tradition en Afrique p.13 Par Lomomba Emongo, Docteur en Philosophie et Lettres, Chercheur à l'Institut lnterculturel de Montréal et Professeur associé au département de philosophie de l'Université de Québec à Montréal 1.2- Regards croisés sur les représentations de l'histoire d'Haïti et de l'identité des immigrés Haïtiens de Guyane Française p.43 Par Éric Gallibour, Sociologue, Maître de Conférence associé à l'Université de Bordeaux III 1.3- Identité et Altérité chez Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau, scripteurs visionnaires de la Parole créole p. 65 Par Philippe Chanson Théologien, Université de Genève, Chercheur en anthropologie sur les Antilles et la Guyane 1.4- Vodou et Identité dans un récit oral Haïtien p.91 Par Liliane Dévieux Membre du centre de Recherches Normes, Echanges et Langage à Montréal, Chercheuse sur la tradition orale haïtienne (contes, chants, récits vodou). II - Dossier spécial: Habiter la Caraibe

p. 103

Il.1- La mer comme invitation à la mouvance dans la fiction et les poèmes d'Olive Senior p. 105 Par Marie-Annick Montout, Professeur agrégée d'anglais à l'U.F.R. Lettres de l'Université d'Angers 11.2-L'inconscient de la traversée et la difficulté d'habiter (en) Haïti Par Daniel Derivois p. 115 Maître de coriférence en Psychologie interculturelle à l'Université Lyon 2 5

11.3- Mobilité géographique et Globalisation: Rapports Ville-Pays dans r espace d'interpénétration du Cap Haïtien p. 129 Par Alexander King, Docteur en géographie à l'Université de Tübingen - Allemagne II.4- L'espace urbain dans une stratégie mondiale contre le racisme: La Coalition internationale des villes contre le racisme p. 139 Par Mutombo Kanyana, En charge du projet de la Coalition internationale des villes contre le racisme à l'UNESCO. III - L'Histoire autrement p. 149

III. 1- Le rêve d'une intégration caribéenne: José Marti, M. F. Carvajal, Antenor Firmin, Enrique Jimenès, E. M. p. 151 Hostos et la Confédération Antillienne Par Ensie Paul et Fritz Calixte p. 159 111.2- Ci-gît la mémoire d'outre-mer! Par Jean Josué Pierre Doctorant en philosophie à l'Université de Paris IV - Sorbonne Membre du centre de Recherches Normes, Echanges et Langage IV - Art, littérature et culture Errance en terre Caraïbe Par Fritz Calixte p. 163 p. 165

Doctorant en philosophie à l'Université de Paris I Panthéon - Sorbonne Membre du centre de Recherches Normes, Echanges et Langage

p. 177 v - Compte-rendu de lecture p.179 Religions et Lien social. L'Eglise et l'Etat moderne en Haïti. de Laënnec HURBON (2èmoartie) p Par Tatiana Urie et Edelyn Dorismond Etudiante en DEA de Droit à l'Université de Paris XI Doctorant en Philosophie à l'Université de Paris VIII Membres du centre de Recherches Normes, Echanges et Langage Annexe p. 191 Statuts du Centre de Recherches Nonnes, Échanges et Langage

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Liminaire: Habiter la ville en pays caraibes.

Par Fils-Lien Ely Thélot Le monde urbain ne finit pas de faire l'objet de nombreuses approches théoriques. Certaines d'entre elles mettent l'accent sur les populations; d'autres sur les espaces. Entre la conception fortement restrictive de Max Weber (1958: 65-89) selon laquelle la communauté urbaine, la cité, n'existe que par ses institutions politico-administratives ainsi que ses structures sociales et le modèle de Louis Wirth (1964) offrant une définition minimale du phénomène urbain comme 'mode de vie', le propos de ce présent liminaire consiste à mettre en relief et attirer l'attention sur une série d'interrogations relatives à des dynamiques urbaines dans l'Arc Antillais. Il s'agit pour nous, comme l'ont fait Robert Park et ses collègues de Chicago, d'animer la discussion sur les proximités spatiales et les distancés sociales dans les villes, en pays Caraïbes. Qu'en est-il du fait d'habiter la ville en pays Caraïbes? Que disent les chiffres? Quelles incidences sur le patrimoine identitaire ? Quelle est l'ampleur des inégalités? En quoi consistent les mutations en cours? Alors que le processus d'urbanisation perd de son rythme de croissance dans toutes les autres sous-régions de l'Amérique, nous assistons au phénomène inverse en ce qui concerne les villes caribéennes. Entre 2000 et 2015, la croissance urbaine de la Guyane atteindra un taux annuel de 2,3%, tandis qu'en Argentine, il sera de 1,3%. Selon ces mêmes projections (UNCHS, 2001), la république de Haïti comptera, en 2030, une population urbaine de 7 millions d'habitants, environ- Rappelons que Haïti compte, aujourd'hui, une population totale de 8,2 millions d'habitants (UNCTAD, 2004: 321). Mais ces chiffres ne nous apprennent que peu de choses sur la complexité, la richesse et le drame dont les dynamiques urbaines sont porteuses urbaines dans l'Arc Antillais. Ils ne nous disent rien sur les pratiques et stratégies résidentielles des 24, 8 millions d'hommes et de femmes qui mènent un combat quotidien pour habiter la ville de la Caraïbe. Ils semblent être frappés d'un mutisme soudain quand il s'agit de

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lever les voiles sur la précarisation et l'exclusion de certains groupes sociaux par les modèles mêmes de tenure foncière, de production immobilière et d'accession au logement, que l'on retrouve en milieu urbain caribéen. Quelle lumière ces chiffres peuvent-ils nous apporter sur la place des pauvres dans ces villes qui ne cessent de grossir? Que signifie, en termes statistiques, naître à Texaco, grandir à Trench Town, vieillir à Marianao, mourir à Cité Soleil ? Ils sont donc (bien que nécessaires) tout à fait insuffisants, ces chiffres, puisqu'ils ne permettent pas de voir "dans cette ville inerte, cette foule à côté de son cri de faim, de misère, de révolte, de haine, cette foule [...] si parfaitement seule [...]", comme le dit si bien Aimé Césaire (1983: 9). Mais cette foule si seule se sait dépositaire d'un ensemble de valeurs traditionnelles par rapport auquel la ville peut être hostile. Comment arriver à participer aux transformations de l'espace urbain en y inscrivant les marqueurs sociaux de son/ses groupe/s d'appartenance? Après tout, la ville constitue un espace dont la territorialisation (délimitation de l'espace permettant de donner à chaque lieu une affectation fonctionnelle principale) par la patrimonialisation (production de sens au niveau de l'espace à travers les monuments, les musées, les places publiques, les parcs naturels...) fait intervenir des acteurs dont les repères et les intérêts ne sont pas forcément les mêmes. Et parmi ces acteurs, il faut compter l'Autre aussi, c'est-à-dire celui qui vient d'ailleurs et qui participe ici et maintenant à la kinêsis identitaire. Dès lors, cette urgente question s'impose: En pays Caraïbes où chaque ville, qui résiste aux marées, est un bateau en partance, une arche en dérive. En pays caribéen, quel individu ne vient pas d'ailleurs? En réalité, en faisant son 'examen d'identité', le Caribéen se rendra vite compte des appartenances multiples (MAALOUF, 1998) qui ont forgé cette dernière. Edouard Glissant (1996) n'a-t-il pas raison quand il parle de l'identitérhizome qui caractérise le Créole? Il ne faut pas non plus l'oublier, dans les villes Caraïbes, on ne trouve pas que foule criarde, frappée d'extériorité et de traumatisme. On y retrouve aussi ce peuple qui chante, qui danse et qui rit (PRICE-MARS, 1928); ce peuple qui empêche la ville de mourir en recréant et en ravivant les liens sociaux par le recours à la fête (DUVIGNAUD, 1991). Pensez aux Touloulous de Guyane et aux Guédés de Haïti. Voyez-vous ces villes en transe, où chaque carrefour représente une porte d'entrée pour la joie collective, chaque corps un médium pour les génies tutélaires et chaque aube une promesse de victoire? Ce sont des villes qui résistent à la déliquescence de la solidarité; des villes qui refusent de se laisser transformer en rognures d'individualisme; des villes qui n'oublient pas le sens de la quête humaine. 8

Certes, il est vrai que la ville (en pays Caraïbes comme ailleurs) constitue un haut lieu d'expression des inégalités sociales: Inégalités dans l'accès à la santé, à l'éducation, et surtout dans l'appropriation de l'espace. Et puis il y a les facteurs anthropiques (pollution industrielle, déboisement, surpopulation...), qui détériorent lamentablement l'environnement urbain et ne touchent pas les différentes catégories sociales de la même manière. On retrouve le secteur dit informel, ce qui ftappe également l'attention dans les villes Caraïbes, où on ignore à qui profite la débrouillardise des pauvres. Et la violence alors.. .Celle des ravines après la pluie, celle des volcans qui se réveillent, et pis encore: celle des délinquants et des sans-poil quand vient la nuit. Mieux vaut ne rien dire sur le racisme et la discrimination qui sévissent dans ces villes; de toutes façons, les deux cimetières de Saint-François, en Guadeloupe, en disent assez long. Tous ces éléments négatifs que l'on associe à la vie citadine y sont bien réels. Cependant, dans les villes antillaises, il existe ce phénomène d' "adaptation paradoxale ", dont la prégnance est tout simplement fascinante. Dans son ouvrage intitulé 'L'insécurité du territoire', Paul Virilio (1993: 197-203), après avoir rappelé que "Habiter, c'est d'abord investir un lieu, se l'approprier", définit l'adaptation paradoxale comme étant le "détournement d'une fonction", "la transgression d'un usage déterminé", "une subversion des déterminations de la vie collective", la transformation de l'espace. On comprendra mieux de dont parle l'auteur quand on regarde comment dans ces villes, certaines rues sont devenues des marchés populaires; certaines places publiques, le foyer des enfants des rues; et une voiture, un voilier pour boat-people. Quand on sait que, en Haïti, le Ranch de la Croix-des-Bouquets a été transformé en un complexe sportif et le Fort-Dimanche en un grand dortoir pour les pauvres, on est tenté de souscrire à l'assertion de Virilio soutenant que "lors des grandes mutations, on assiste au transvasement d'un univers dans l'autre". Mais il reste à vérifier si ces transgressions d'usage peuvent être toutes considérées comme des subversions productives donnant lieu à des coutumes acceptables et acceptées par les acteurs en présence. Au regard des dynamiques socioculturelles en cours dans les villes caribéennes, on peut ne pas avoir tort en essayant de réactualiser le point de vue développé par Lewis Mumford dans 'Le déclin des villes', en 1956. Peut-être que nous ne compterons pas les mouvements de population, dus aux conditions industrielles, financières et technologiques, de la même manière, mais nous pourrions être d'accord avec lui sur le fait que les transformations de la physionomie de l'espace impulsées par ces derniers, se sont opérées en un temps record. Et la vérité aujourd'hui dans les villes en pays caraïbes, c'est que: "nous sommes lancés dans une autre période de mutations" (MUMFORD, 1970 : 10). 9

Université

HaWano-Antillaise

est un organe du Centre de Recherches

Normes,

Echanges

et Langage

1- Analyses

et Réflexions

Résistance, dissidence, tradition en Afrique
"Est-illégitime que l'expression injurieuse de sociétés primitives par laquelle le regard occidental projetait et exhalait son profond mépris à l'égard des cultures africaines, entre autres, puisse à ce point séduire, nous subjuguer, être intériorisée et embouchée par les Africains eux-mêmes?"

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Isaac Nguema

Par Lomomba Emongo Abstract: In a context of western domination thanks to successful neoliberalism form some Africanists obsessed with a hurried vision of resisting western global values, to go back to one's roots through the use of local traditions today as one did before is considered as the plague that causes Africa to be delayed in the process of human ideal - that is to day modernism. In this paper light is shed on every one of these notions. These notions are studied for themselves but also because of the relationship that they have with one another. This work is a first step in this direction before trying to more serious perspectives to change these surrounding "uniformalistic" trends into possible African alternatives to the western worldwide order Key words: Resistance, Dissent, Tradition, Underdevelopment." Résumé: Opposer de la résistance à l'ordre mondial occidental, faire de la dissidence dans un contexte de domination occidentale par le néolibéralisme triomphant interposé, se ressourcer aujourd'hui comme hier des traditions locales sont, selon certains africanistes hantés par un universalisme hâtif, des maux qui retardent l'Afrique en chemin vers "la modernité", La présente étude revisite chacune de ces notions, tant en elles-mêmes que dans les relations qu'elles entretiennent entre elles. Avant d'ouvrir sur des perspectives de réel dépassement des tendances "uniformistes" ambiantes vers des possibles alternatives africaines à l'ordre mondial occidental. Mots-clés: Résistance, Dissidence, Afrique, Sous-développement... Tradition, Culture, Alternative,

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Introduction À l'orée de cette réflexion: résistance, dissidence, tradition en contexte africain sont les trois termes qui constituent le fil conducteur de notre article. Leur approche passera par leur entente en tant que notions et par les rapports qu'ils entretiennent. Pour cela, j'organiserai l'économie de l'essai qui s'ouvre en une hypothèse liminaire, suivie d'une brève analyse "illustrée" d'un certain discours africaniste sur les rapports entre les trois termes, puis d'un essai de renouvellement du regard sur les dites notions, ensuite d'un autre essai de renouvellement du regard quant aux rapports entre les termes en question, enfin de l'énonciation de quelques perspectives et pistes d'action. 1. Une hypothèse de travail 1.1 Le détour Réfléchir sur les rapports qu'ont entretenus et qu'entretiennent encore la résistance, la dissidence et la tradition dans le champ de l'Afrique suggère d'entrée de jeu un détour. Un tel détour s'oppose à la tentation d'emprunter le raccourci qui épuise les rapports entre les trois termes dans l'optique de la traite des Noirs, de la colonisation et du néocolonialisme ambiant. J'insiste: le détour que je tiens à m'imposer ne se suffit pas pour puiser dans l'histoire glorieuse, en contexte africain, des hommes, des femmes, des peuples qui ont défié fièrement l'envahisseur européen prénommé explorateur, colonisateur, ethnologue ou missionnaire. Que l'Afrique sous domination plusieurs fois séculaire, ait besoin et ressente la nécessité de magnifier ses héros n'est que légitime. Toutefois, je ne m'attarderai pas outre mesure sur cette histoire-là, étant de plus en plus codifiée, diffusée et connue du grand public!. Je me propose, donc, de regarder en amont, dans les notions de résistance et de dissidence en rapport avec la tradition en Afrique. Le détour me conduit, ce faisant, à décloisonner l'assertion même de l'Autre comme seulement étranger ou envahisseur venant du dehors; l'Autre émerge dans cette conjoncture comme, aussi, familier ou émergeant de ce qui fut jusque-là familier. Ici surgit la tradition généralement donnée pour le siège privilégié de ce familier sinon ce familier même, la tradition qui surgit au cœur des rapports de la résistance et de la dissidence face à l'Autre. Faut-il le dire ? Je m'installe d'emblée dans les dynamiques qui traversent les trois termes en contexte africain, dynamiques qui ne s'épuisent pas, je me répète à dessein, dans les guerres et les idéologies de libération du joug occidental. Il est notable, d'ores et déjà, qu'en Afrique
I - Voir pour illustration Aftique.
magistrale la précieuse encyclopédie intitulée Les Africains, publiée par Jeune

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comme partout au monde et de tout temps, les rapports entre résistance, dissidence et tradition des tiraillements se ressentiront un jour ou l'autre entre le besoin de sauvegarder l'ancien ou le familier et la tentation d'adopter du nouveau, si harmonieuse soit la communauté concernée. Également, ces mêmes rapports n'échappent pas, en Afrique comme ailleurs, au besoin d'adaptation au nouvel environnement advenant, par exemple, un bouleversement dû à une catastrophe naturelle ou aux mouvements des populations. C'est dire qu'en tous les cas, les circonstances convoquent la tradition au tribunal du changement, lequel comporte la possibilité de résistance ou de dissidence, lesquelles s'expriment sous le signe de la dynamique qui, à même la défense de l'ancien ne promeut pas moins du nouveau. Procédons par hypothèse 1.2 L'hypothèse Mon hypothèse de travail embrasse trois moments qui articulent et délimitent tout à la fois l'espace de mon discours. a - Sur le plan liminaire, l'hypothèse démarre sur une constatation: aux yeux de bien des penseurs africains, la tradition diversement appréciée, constitue un lieu fondamental de résistance et de dissidence face à l'Autre fût-il extérieur ou intérieur. Dans la mesure où la tradition, ici, est supposée s'opposer à l'avenir et au progrès que propose ou qu'apporte cet Autre, cette résistance et cette dissidence de la tradition ne valent pas mieux que des facteurs de retardement, des freins au décollage de l'Afrique. Quant aux ruses ou aux batailles rangées que la tradition oppose à l'Autre, elles ne seraient que des mécanismes passéistes ou d'arriération. Toutes choses qui, j'entends le démontrer, relèvent d'une affligeante ambiguïté. notionnel pour autant que ma critique des africanistes s'avère plausible, l'hypothèse suggère ensuite le renouvellement du regard quant à la tradition et aux rapports qu'elle entretient avec la résistance et la dissidence en contexte africain. Le sens de chacune de ces notions? Leurs formes d'expressions? Leurs articulations internes et leurs rapports aux autres notions? Voilà qu'il importera alors de redire à nouveaux frais.
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c - Au niveau prospectif, l'hypothèse irriguée par les eaux limoneuses du renouvellement notionnel propose des pistes de réflexion et d'action susceptibles de conduire, en tablant sur et non pas en pourfendant la résistance et la dissidence de la tradition en Afrique, vers des moissons nouvelles. Grâce et non pas en dépit de la tradition, voilà une maxime qui 15

pourrait servir d'étoile de David à pareille investigation. S'annonce d'ores et déjà que ni opposition inconciliable ni incompatibilité irréductible ne sont l'horizon d'un tel effort prospectif, mais bien la perspective des nouveaux possibles portés par l'économie même de la tradition bien compnse. 2. Le prétexte africaniste Ce n'est point d'aujourd'hui que résistance, dissidence et tradition sont en commerce, chez les penseurs africanistes. L'entreprise réflexive, chaque fois qu'elle est menée par des Africains, est présentée comme un projet de libération africaine. Mais qu'importe l'orientation que prend le questionnement, toujours, il aboutit dans le procès de ce qui fait d'elle ce qu'est l'Afrique ou qui est tenu pour tel: ses traditions. Sciemment ou inconsciemment, l'Autre face auquel on prétendait affirmer, voire sauver l'Afrique se découvre en fin de parcours comme une présence cachée, comme, sournoisement, juge et partie dans cette mise en accusation de la tradition en Afrique. Pétition des principes -ce qui est à démontrer étant déjà entendu dans les prémices de la démonstration- ou bien simple subterfuge intellectuel -argumenter sur une libération qui ne fait que confirmer la sujétion? Le salut promis à l'Afrique ressemble bien plus à un prétexte, le prétexte africaniste, qu'à un exercice scientifique novateur. Civiliser, libérer, développer, démocratiser peut-il être réellement au profit de l'Afrique. Le procès de l'Afrique n'est-il pas discutable et l'idéalisation projetée? Suffiront à la démonstration deux illustrations dignes de véritables paradigmes de cette manière de penser: la rupture quant à la question du développement, le triage en ce qui est de la démocratie et de la technoscience. Deux paradigmes qui ne s'excluent pas, mais plutôt convergent joyeusement dans la même direction. 2.1 Le paradigme de la rupture Des oppositions faciles et factices S'articulent, généralement, chez les ténors de la rupture, des oppositions aussi faciles que factices, le filigrane des dualismes depuis longtemps périmés dans leur lieu natal ainsi que des formes inavouables d'évolutionnisme et d'historicisme anachroniques. En effet, proclamée ou laissée sous silence, l'opposition entre la tradition et la modernité trône à l'orée de bien des thèses de la rupture. À la réflexion, cette opposition s'alimente du déplacement dans l'espace des dualismes européens des temps passés: ciel (cité céleste) et monde (cité terrestre), esprit et corps, transcendant et immanent, etc. Ces couples oppositionnels vont basculer une première fois en Europe 16

et se cristalliser dans l'homme: raison (science) et sentiments/sensations (croyances), et dans la vision du monde d'une Europe en transition: modernité et tradition. Ils vont basculer une deuxième fois pour se cristalliser dans des rapports géopolitiques institués et maintenus par l'Europe: état de culture et état sauvage, civilisation (histoire, écriture) et primitif, Nous et les Autres, pays développés et pays sous-développés ou en voie de développement, etc. (Emongo: 2002). Dans cette conjoncture, l'Afrique souvent identifiée à la tradition représente le terme négatif de chacune des équations ci-dessus reprises, par opposition à l'Occident (même s'il n'est pas toujours nommé tout haut) toujours identifié à la modernité dans la trajectoire supposée linéaire de l'évolution de l'humanité. Nous sommes, ni plus ni moins, dans la ligne d'un évolutionnisme et d'un historicisme évidemment anachroniques. Aligné sur cette perspective prétendue univoque et où se jouerait le destin de l'histoire universelle, le paradigme de la rupture propose en dernière analyse de rompre avec les traditions africaines accusées de tirer en arrière, de ralentir le progrès, de différer l'accession à la modernité surnommée développement ou bien encore démocratie. Réhabiliter l'idéologie du sous-développement Symptomatique est ici le livre d'Axelle Kabou Et si l'Afrique refusait le développement?2 "L'Afrique est sous-développée et stagnante parce qu'elle refuse le développement de toutes ses forces" (1991: 26), tel est le constat inaugural de ce livre irritant. La cause? Une idéologie suicidaire cristallisée dans la tradition, cette tradition qui "s'emploie à pétrifier les consciences, à produire des individus conscients de leurs droits et de leurs devoirs, certes, mais surtout de leurs limites, et cela dans le cadre d'un monde étroit et totalisant" (Kabou, 1991: 153). Et pour preuve, "on ne peut s'empêcher d'être frappé par l'acharnement avec lequel les Africains refusent la méthode, l'organisation. Ils gaspillent leurs maigres ressources, sabotent tout ce qui pourrait fonctionner durablement au profit du plus grand nombre. Ils détestent la cohérence, la transparence, la rigueur. À tous les échelons (et c'est ce qui imprime à la dérive de l'Afrique son côté inquiétant), la faveur va systématiquement au bricolage, à l'improvisation, à la navigation à vue. Et, en cas de coup dur, rien de prévu, hormis l'espoir d'une intervention étrangère, considérée du reste comme un dû historique" (Kabou, 1991: 23). Il y a certes affirmation de l'existence du développement, mais il y a plus: réification et localisation en Occident du même développement. Voilà, aux yeux de l'auteur, deux arguments à la base de la nécessité qu'elle perçoit de réhabiliter l'idéologie du sous2

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L'Harmattan,

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développement en Afrique. Il faut réhabiliter l'idéologie du sousdéveloppement contre "l'idéologie parasitaire" du refus du développement reposant sur le "complexe de persécution", le "complexe d'égarement", le "prétexte d'aliénation culturelle", les totalitarismes traditionnel et traditionaliste. Cela identifié et dénoncé, il y a lieu de mettre l'Amque sur la voie obligatoire du développement. Quant aux conditions de faisabilité de ce développement, elles tiennent en un mot: la révolution comme lieu fondamental de la rupture avec la tradition. Cette révolution sera mentale "permettant de purger une fois pour toutes la honte de la traite et de la colonisation" (Kabou, 1991: 98); elle sera également sociale à travers le soulèvement populaire même si "le tout est de savoir combien de temps il faudra pour qu'éclate à l'échelle du continent une révolution sociale salutaire" (Kabou, 1991: 181); elle sera enfin rationnelle puisque, proclame l'auteur à la fin de son ouvrage, "l'Amque du XXIèmeiècle sera s rationnelle ou ne sera pas". Le prétexte africaniste Que fait l'auteur de l'agression colonialiste et de la sujétion néocolonialiste, des idéologies hégémoniques et des mécanismes internationaux qui servent à les perpétuer en Amque? Ne lui importe que ceci: l'Amque est sous-développée et la tradition égale le refus du développement. Outre que l'auteur ne discute nulle part le développement qu'elle pose souverainement comme idéal et qu'elle suppose universel (la preuve, selon elle: l'expérience japonaise), elle ne fait rien de plus que rééditer de vieux dualismes qui ont diagnostiqué l'Amque comme primitive, sauvage, sans histoire ni écriture, domaine du paganisme et de la pensée magique, sans démocratie et sous-développée. Réhabiliter l'idéologie du sous-développement n'a de vérité scientifique que l'apparence, vérité du reste peu convaincante tant que n'est pas démontrée l'effectivité de l'universalité de quelque chose tel que le développement. Ce que ne suffisent pas à faire l'évocation onirique de la réussite japonaise ou la comparaison lapidaire de la puissance du canon avec celle de la sagaIe. Au demeurant, Axelle Kabou est loin d'être la seule figure de proue de ce courant de pensée. Des thèses similaires à la sienne, cependant, sont régulièrement battues en brèche. Je ne m'y attarderai pas outre mesure (voir Emongo, 1998). Patent me semble toutefois le prétexte amcaniste doublé du leurre intellectuel de la libération africaine du sousdéveloppement, on découvre en effet, combien l'auteur combat en définitive toute résistance, toute dissidence amcaine devant les pas de l'Autre ici surnommé développement. On découvre que l'auteur sert en fait 18

de héraut au triomphe de l'Autre, du développement supposé idéal et universel. En fait, il n'est point exagéré de dire que ce livre porte témoignage d'un regret: l'échec du projet d'occidentalisation du monde en contexte africain! Pourquoi, sinon, l'auteur éprouve-t-elle l'impérieux besoin de "réhabiliter l'idéologie du sous-développement"? Réhabiliter pour parachever le projet marqué, en Afrique, par la "faillite de l'économie moderne, du projet de développement et du fiasco de l'État-nation mimétique, de l'État importé" (Latouche, 1998: 17). Pour faire économique, le livre d'Axelle Kabou mérite une critique plus complète. En attendant, l'auteur eut été sans doute mieux inspiré en tenant compte de ceci "le sous-développement est l'expression d'un rapport d'exploitation d'un pays à un autre. Autrement dit: développement et sousdéveloppement sont deux composantes d'un même système, le système capitaliste [...] Les raisons du sous-développement, en Afrique par exemple, ne résident pas à l'intérieur des sociétés africaines. Elles naissent du rapport externe d'exploitation" (Garaudy, 1977: 38,40). 2.2 Le paradigme du triage Le dogme liminaire Rarement est avouée la perspective du triage chez les ténors de ce courant-ci. Toujours, ceux-ci démarrent sur une position dogmatique, à savoir la spécificité africaine généralement incarnée dans la tradition face à un idéal de développement, de science, de technique, de démocratie, le tout souverainement proclamé universel. On s'en doute bien, cette mise en perspective n'est jamais axiologiquement neutre et se trouve installée d'office sur l'échelle du bien et du mal, du progrès et de la tradition: ce qui est africain tombe systématiquement sous les coups de l'idéal parfois surnommé universel. Ici survient la praxis du triage, inscrite dans une démarche à prétention salvatrice. Pour les uns, il faut enraciner et actualiser l'idéal et l'universel en Afrique, non sans l'humaniser au passage à la lumière de certaines valeurs africaines; pour les autres, il faut plutôt élever l'Afrique, à travers certaines de ses valeurs, à l'idéal et à l'universel. Mais en fait d'enracinement ou d'élévation, c'est en définitive la tradition africaine qui doit "subir le tri purificateur", c'est elle qui se trouve sur le banc des accusés au tribunal de l'idéal, de cet idéal à la fois juge et partie - comme dans le cas précédent - sous la toge de la techno-science et de la démocratie, c'est-à-dire en définitive de la modernité.

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La dialectique des pertes et profits Dans un texte récent, Les ipséités culturelles face à la dynamique universa/isatrice du phénomène technique et de la démocratie', LazareMarcelin Poame fournit une illustration magistrale de ce courant. D'entrée de jeu est proclamée l'universalité du phénomène technique et de la démocratie. L'enthousiasme est ce qui fait le moins défaut dans cette proclamation lorsque l'auteur s'exclame, d'abord: "Du village planétaire au cerveau planétaire, la dynamique universalisatrice du phénomène technique est loin d'être prise pour un épiphénomène", ensuite: "l'universalisation du phénomène démocratique, qui n'est pas un phénomène de mode, nous semble aller de pair avec l'universalité du phénomène technique" (2002: 335). D'ores et déjà, on est en droit de se demander si, au-delà d'une certaine confusion terminologique, le terme universalisation ne trahit pas l'intention universaliste de l'auteur: l'universalité ne serait pas de fait, elle ne serait pas un fait avéré mais institution, mais construction à travers un processus, celui-là même de l'universalisation. Que deviennent les "ipséités culturelles négro-africaines" face à cela? Elles auront "subi au contact du phénomène technique et de la démocratie un choc déstabilisateur" (2002:333). De là l'auteur s'interroge-t-il "sur les possibilités d'une conciliation des valeurs traditionnelles africaines avec celles de la civilisation technicienne" (2002: 336). Dans le but de dépasser à la fois les défenseurs du retour aux sources africaines et ceux qui prônent la rupture pure et simple avec ces sources, l'auteur entreprend une description globalement dépréciatrice de ces mêmes valeurs traditionnelles africaines. Sont fustigés au passage: le grand-ftérisme vautré dans "le confort des gérontes", l'individu existant comme une présence absente dans la communauté, la conception du temps comme "une donnée immuable", la "vénération et la piété" face à la nature... Demandons-nous si la conciliation annoncée n'est désormais pas impossible, pour cause de déséquilibre analytique, l'Afrique traditionnelle étant largement dépréciée là où la fameuse civilisation technicienne semble avalisée en bloc. Qu'importe, notre auteur persiste à se croire en droit de sommer l'Afrique de "relever les défis technologiques et culturels en se libérant du faux dilemme de la résistance à l'Occident et de la dilution dans l'universel technique et démocratique [.. .] en articulant adroitement ses particularismes culturels avec l'universel technique et démocratique" (2002: 338). Relever les défis et articuler adroitement ont
un autre nom

- et

c'est loin d'être une anecdote

- sous

la plume de notre
et

auteur: la "mise à jour des ipséités culturelles négro-africaines". Disons-le
3 - Dans Lukas K. Sosoe (sous la direction de), Diversité humaine. Démocratie, multiculturalisme citoyenneté, Paris, L'Harmattan et Québec, Les presses de l'Université Laval, 2002, pp. 331-342.

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tout de suite: si la conciliation s'entend comme un défi à relever pour l'Afrique et si relever ce défi pour l'Afrique signifie mettre à jour ses valeurs, nous devons convenir que la conciliation annoncée sert tout au plus de prétexte argumentatif dans le but de soumettre l'Afrique au jugement de la civilisation technicienne. Le confirme la "dialectique des pertes et profits" que prône l'auteur, c'est-à-dire rien moins qu"'une ablation de certains particularismes qui entrent en conflit plus ou moins flagrant avec les exigences des temps nouveaux supposées promouvoir l'humain" (2002: 342). Et de convoquer pêle-mêle au tribunal de l'universel technique et démocratique: "l'esprit magique", la "survivance pernicieuse du réflexe tribal", "le refus du débat contradictoire", "la mentalité de cueillette", etc. Le prétexte africaniste Sur la base de quels critères autres que ceux de l'impérialisme de la techno-science et de la démocratie nés et développés en Occident, la techno-science et la démocratie justement parviennent-elles au statut de phénomène universel? L'auteur n'en dit mot. Le leurre de la conciliation éclate au grand jour dans le souci de trier, d'élaguer, d'émonder la tradition africaine ou ce qui est ici tenue pour telle. Quant au phénomène technique et à la démocratie, ils apparaissent comme inévitables à l'auteur renforcé en cela par des philosophes et non des moindres: Günter Ropohl et Jürgen Habermas. De la conciliation annoncée entre les valeurs traditionnelles africaines et les exigences modernes de la technique et de la démocratie, il ne reste que le subterfuge intellectuel d'un pseudo salut pour l'Afrique. Je ferai provisoirement l'économie de la critique plus approfondie que mérite ce texte écrit sans doute dans la hâte et qui n'est pas à un paradoxe près, pour constater la consommation du prétexte africaniste dans les deux extraits suivants, tirés de ses dernières lignes. Parlant des compensations pour l'Afrique traditionnelle dans le cadre de la dialectique des pertes et profits, l'auteur cite entre autres "la recherche du consensus par débats publics sous l'arbre à palabres soigneusement émondé à l'aide des sécateurs de la modernité, c'est-à-dire débarrassé du folklore qui en pervertissait le noyau rationnel que constitue le principe de la discussion" (2002: 342). Soit dit en passant, j'ai du mal à voir une quelconque compensation dans la recherche du consensus par débats publics, puisque cette pratique fait partie intégrante de l'Afrique traditionnelle. Au demeurant, quelle serait la teneur du noyau rationnel africain? Dans quelle mesure le folklore le pervertit-il? Enchaînant dans la même ligne: "S'il est entendu que la culture technique et démocratique doit s'acquérir par un travail des cultures sur elles-mêmes, la première tâche à accomplir est la transcription et la traduction en langues africaines des grands textes

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