Conscience occidentale et fables océaniennes

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Le polythéisme polynésien était-il une forme métaphorique de panthéisme ? Le sujet océanien, de la tradition d'hier ou de la coutume d'aujourd'hui, se caractérise-t-il par une faible individuation et une attitude participative ? En analysant les catégories à l'oeuvre dans l'élaboration des fables anthropologiques, cet ouvrage invite à chercher dans les concepts océaniens des problématiques mieux adaptées à la compréhension des peuples du Pacifique.
Publié le : mardi 1 février 2005
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EAN13 : 9782296388550
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Conscience occidentale et fables océaniennes
ou
La dynamique de la contradiction

Ouvrages déjà publiés par Bernard Rigo :

Lieux-Dits d'un malentendu culturel, Papeete, Au vent des îles, 1997, rééd. 2003,250 p.

( collectif sous la dire de ), De l'écriture au corps, Papeete, ISEPP- Au vent des îles, 2002, 202 p. Altérité polynésienne ou les métamorphoses de l'espace-temps, Paris, CNRS Éditions, 2004, 350 p.

Bernard RIGO

Conscience

occidentale
ou

et fables océaniennes
La dynamique de la contradiction

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3

L'Harmattan Itafia Via Bava, 37

Mondes Océaniens Collection dirigée par Paul de Deckker
Les sciences humaines ont contribué à la perception des réalités passées et présentes des communautés et des sociétés du Pacifique Sud. Le croisement des approches - sociale, culturelle, politique, historique, juridique ou économique - doit conduire à un nouvel effort théorique et méthodologique. Il permettra d' affmer l'analyse de sociétés traditionnelles de l'Océanie, confrontées aux mutations engendrées de l'extérieur ou induites de l'intérieur. Cette collection accueille des ouvrages et des essais traitant des archipels du Grand Océan dans cette logique et cette perspective.

Déjà parus
Dominique PECHBERTY et Epifania TOA, Vivre la coutume à 'Uvéa (Wallis). Tradition et modernité à 'Uvéa, 2004. François GARDE, Les institutions de la Nouvelle-Calédonie, 2001. Claire LAUX, Les théocraties missionnaires en Polynésie, 2000. Jean-Jo SCEMLA, Les cahiers Morillot ou la vie très exotique du boucher Poncelet, 1999. Annie BAERT, Le Paradis Terrestre, un mythe espagnol en Océanie, 1999. Jérôme CAZAUMAYOU et Thomas DE DECKKER, Gabriel Païta: témoignage Kanak, 1999. Hamid MOKADDEM, L'échec scolaire calédonien, 1999. Jean-Marie LAMBERT, La nouvelle politique indigène en Nouvelle-Calédonie, 1999. Paul DE DECKKER et Laurence KUNTZ, La bataille de la coutume. Ses enjeux pour le Pacifique, 1998.

Remerciements

Ma reconnaissance, pour leur patiente et compétente relecture, à Annie Baert, Gérard Barthoux et Michèle Cantarelle ; Ma reconnaissance, pour la réalisation des figures géométriques, à Jean-Pierre Hua et Isabelle Ménard ; Ma reconnaissance enfin au professeur Paul De Deckker pour son amical soutien.

@L'Hannatlan,2004 ISBN: 2-7475-7888-7 EAN: 9782747578882

INTRODUCTION

Cet ouvrage est tout entier consacré à décrire un champ conceptuel particulièrement prégnant de la conscience occidentale à partir des principaux moments de sa constitution. Pourtant deux remarques préliminaires doivent être faites: si, de l'histoire des idées constitutives de notre culture, nous avons tenté de dégager quelques concepts-clés à l'œuvre dans des problématiques caractéristiques, notre propos n'est pas de décrire la conscience occidentale en tant que telle - à supposer qu'une telle tâche fût possible - mais plutôt de repérer en elle des obstacles épistémologiques à la compréhension de l'Autre culturel. Par ailleurs nous parlons de conscience occidentale au sens le plus courant du terme: ce faisant nous n'impliquons pas l'existence de frontières précises qui sépareraient, par exemple, un sud de l'Occident et un nord de l'Orient. Pour ne s'en tenir qu'à l'histoire du «vieux continent », comment oublier ce que nos philosophies et nos théologies doivent aussi bien aux penseurs juifs qu'aux philosophes arabes? Toute pensée, pour autant qu'elle soit vivante, est métissée et syncrétique de faitl. Il convient alors de garder à l'esprit que l'objectif n'est pas ici de recenser les richesses objectives indiscutables de notre histoire complexe et composite mais d'éclairer certaines zones d'ombre de notre pensée, en tant qu'elles sont aussi fondatrIces de notre rapport au monde, à l'Autre et à nous-mêmes. Ce livre est ainsi le premier volet, philosophique, d'un diptyque qui comprend un second ouvrage, anthropologique: Altérité polynésienne ou les métamorphoses de l'espace-temps2. Si chaque volume peut être lu indépendamment de l'autre, en fonction de son objet spécifique: conscience occidentale ou culture polynésienne, il importe de
1 Cf. Rigo, B., " Enjeu d'une pensée métisse: déstructuration ou dialectique ?" in Journal de la société des Océanistes, Paris, n° 118, 2004. 2 Paris, CNRS Éditions, 2004, 350 p.

Introduction souligner que l'analyse de la première était le préalable à toute entreprise visant l'altérité culturelle. Il nous semble nécessaire, en effet, de ne pas attendre le retour des lointains exotiques pour nous interroger, comme Lévi-Strauss3 ou Marc Augé4, sur l'étrangeté de notre propre tribu, par une «ethnologie inversée»5 et tardive. Il importe de savoir d'où l'on part si l'on veut comprendre un peu où l'on est arrivé: un voyageur ignorant navigue plus sur le plan rassurant du fantasme culturel que dans l'espace troublant d'un monde autre. À la question de Gauguin: d'où venons-nous? il faut préférer celle-ci: d'où vient la forme même de nos questions? Parmi la multiplicité des influences et apports culturels, il est convenu, à juste titre, de reconnaître que la pensée européenne s'est abreuvée à deux sources majeures: sagesses philosophiques de l'Antiquité gréco-latine et théologies morales du christianisme. Elle a ainsi dû conjuguer une problématique hellénistique du vrai, visant le bonheur, avec une problématique chrétienne du sens, visant le salut; c'est-à-dire qu'elle a tenté, depuis vingt siècles, d'associer contradictoirement les concepts d'être, d'immanence, d'ordre, de destin, de raison avec ceux de sens, de transcendance, d'histoire, de libre arbitre et de création. Cette synthèse impossible a fini par construire un discours elliptique où l'on signifie une chose par son contraire, par produire une dynamique discursive qui s'approprie l'altérité culturelle comme expression de sa propre ambivalence. Contre l'expérience héraclitéenne du devenir mouvant des choses, contre la tentation d'un scepticisme généralisé, les Grecs ont postulé la permanence et l'immanence de l'Un ou de l'Être comme condition d'un accès possible au vrai et à la sagesse. C'est dans les mots plutôt que dans les choses que les Grecs ont voulu chercher l'ordre du monde: kosmos, logos ...La sphère dans sa complétude et sa finitude est le symbole de cette représentation particulière. Pourtant ce souci du vrai vide les apparences de toute dignité épistémologique et ontologique, elles révèlent moins le vrai qu'elles ne le voilent... La sphère une et immanente du vrai abrite son exact contraire: une série
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4 Cf. La traversée du Luxembourg, Paris, Hachette, 1985 ; Un ethnologue métro, Paris, Hachette, 1986 ; Non-Lieux, Paris, Seuil, 1992. 5 Cf. Augé, M., Le sens des autres, Paris, Fayard, 1994, p.44 et p.59.

Cf. « Le retour» in Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955.

dans le

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Introduction de dualismes fondateurs de la pensée européenne: être/apparence, essence/temps, vérité/illusion... Le christianisme en introduisant l'idée d'un Dieu créateur qui décrète l'existence même du monde sans être déterminé par lui, introduit la transcendance et avec elle une problématique nouvelle: celle du sens - tout doit être ramené à la volonté divine pour être compris, non comme essence mais comme intention. Or cette volonté est pur libre arbitre c'est-à-dire pur caprice immotivé, jaillissant ex nihilo. Pourtant les Pères de l'église sont imprégnés de culture hellénistique, ils donnent à cette volonté une perfection toute grecque et à la divinité le statut d'un Être dont l'essence se confond avec l'existence. .. Ce faisant, ils conjuguent une problématique du sens dans les termes d'une problématique de l'être et condamnent la conscience occidentale à des difficultés logiques insurmontables puisque l'être, s'il est premier, n'a pas de sens tout comme, par défmition, le sens n'a pas d'être... Par exemple, la vieille question philosophique libre arbitre/déterminisme, avec sa variante anthropologique universalisme/relativisme, sont emblématiques de cette problématique contradictoire. Il en est des cultures comme d'itinéraires incertains où chaque croisée des chemins de l'histoire ménage d'improbables rencontres. Si Éros est insatisfait et vagabond infatigable, il le doit, selon Platon, à une généalogie contrastée qui le voue à l'inquiétude qui est l'essence même du désir. L'histoire de la pensée européenne ne raconte pas une filiation moins contradictoire: quelque part, il faut imaginer l'effort multi-séculaire pour faire entrer les pas d'un Juif errant dans ceux d'un Grec itinérant: le théologien explique le verbe révélé avec les mots de la philosophie hellénistique. Mais si le mouvement caractérise aussi bien le pédagogue amoureux de la sagesse que l'apôtre de la bonne parole, il semble bien que l'ataraxie logicienne de l'un ne puisse se confondre avec le pathos sacré de l'autre, que leur direction soit d'emblée divergente et que toute tentative de conciliation change la nature même du mouvement du voyageur qui devient plus acrobate que marcheur: ses pas chassés de côté, en mimant un grand écart, inscrivent sa dynamique émue dans un mouvement, désormais latéral et pendulaire, dont l'amplitude varie, certes, mais qui ne progresse pas à proprement dit. Ainsi notre modernité - et post-modernité - ont-elles eu à gérer un héritage composite qui n'a pu trouver un semblant de 9

Introduction cohérence qu'en renversant l'acception des termes: pour donner du sens à l'être, il faut le définir comme pur néant, absence fondatrice... Faute d'être, l'homme est soumis à un devoir être. Le nihilisme ou les pensées de l'absurde ne sont que les effets tardifs d'une quête déçue du sens. Malgré la ruine de la métaphysique, les penseurs nourrissent la dynamique de cette représentation, soit en perpétuant, sous le masque de tous les avatars possibles, le vieux libre arbitre des théologiens, soit en retrouvant l'immanence et l'attitude participative des antiques sagesses helléniques. L'ambivalence et la nostalgie culturelles produisent ainsi des fables anthropologiques qui mettent en évidence comment les sciences humaines reconduisent parfois dans leur propre champ, aux frais de l'Autre culturel qui n'a pas laissé d'archives écrites, des discours où s'expriment nos refoulés culturels et nos contradictions. À quoi bon Platon et l'ambivalence occidentale si le but de notre réflexion est de poser le problème du dehors ou de « l'autre» de la culture occidentale? L'interrogation, aussi triviale que soit sa formulation, pose exactement la question du sens et de la légitimité de notre démarche. Dans un ouvrage précédent, nous avions entrepris de dé-construire6 le discours anthropologique occidental pour montrer
6Cf. Riga, B., Lieux-dits d'un malentendu culturel, analyse anthropologique et philosophique du discours occidental sur l'altérité polynésienne, Tahiti, Au vent des îles, 1997, édition revue et augmentée en 2003, 250 p. Dé-construire: au sens de démonter pour montrer la nature du montage, les procédés de la construction, la logique du système. Le terme de dé-construction, fortement connoté depuis les analyses de penseurs tels que Marx, Nietzsche ou Freud et, au-delà, de Heidegger, Lacan, Foucault, Derrida ou Deleuze, doit s'entendre ici au sens étymologique: la mise en évidence des articulations d'un discours n'implique pas, ipso facto, la dénonciation. Si elle peut en révéler les outrances et les errances (ce que nous avons tenté de faire dans Les lieux-dits d'un malentendu culturel), elle a pour objectif premier la compréhension de ce discours, de son dynamisme interne, la prise en compte de son questionnement et de la relativité de ce questionnement. Ainsi, par exemple, on peut rendre compte de ce qui fait débat entre Platon et les Sophistes, Descartes et Pascal, Sartre et Lévi-Strauss, I-F. Mattéi et G. Deleuze, L. Ferry et A. Comte-Sponville, Bergson et I-P. Changeux, etc., sans qu'il soit nécessaire de prendre parti. C'est que, dans le cadre de notre démarche, prendre parti mettrait fin à toute entreprise de dé-construction pour participer pleinement à la construction d'un discours. En ce sens dé-construire, ce n'est ni détruire ni construire mais indiquer le mode d'emploi d'un montage particulier. Au lecteur-penseur de faire le reste, s'il le juge bon... Sur ce point, on ne saurait trop conseiller, comme préalable à toute velléité anthropologique, de se rapporter à Weil, É., Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1996, chap. XI, pp. 263-281.

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Introduction qu'il était souvent traversé et sous-tendu par une logique culturelle non dite, invisible, qui en articulait le propos en inventant l'Autre exotique. Notre propos n'est pas d'échapper à cette logique, effrayé par le spectre de l'ethnocentrisme; il est au contraire de la déconstruire à son tour, dans sa complexité et sa partie immergée. Non pas par un parti pris nombriliste mais pour des raisons théoriques et méthodologiques fortes. Nous ne croyons pas plus que W. Quine7 à des références universelles d'arrière-plan dont le postulat se heurterait à des difficultés logiques insurmontables8. Nous ne croyons pas davantage, pour reprendre l'expression de Fénelon, que l'anthropologue, à l'instar de l'historien, puisse n'être «d'aucun temps ni d'aucun payS» et que, par exemple, une longue familiarité avec l'Autre, puisse lui permettre de sauter d'un système de référence à l'autre. Le pourrait-il, au demeurant, que cela ne changerait pas grand chose puisque pour faire connaître la culture adoptée, il est obligé de la transférer dans le système de références de la culture de départ. Tous les enfants métissés ne deviennent pas anthropologues et leurs discours ne diffèrent guère de celui que l'indigène porte sur lui ou de celui que l'observateur porte sur l'Autre - sauf à penser que notre anthropologue métissé se réfugie dans une troisième culture pour commenter les deux premières... en fonction des références de la troisième. . Pour ne pas se condamner à la régression à l'infini ni à l'abandon de tout espoir de compréhension, il faut admettre que tout discours s'il veut dire quelque chose qui fasse sens - est nécessairement auto-référencé. Les errances des discours anthropologiques ne sont pas dues à ce fait qui est la condition d'existence de tout discours. Il est lié soit à l'illusion naïve que nous pourrions comprendre une culture différente «telle qu'en elleCf Relativité de l'ontologie et autres essais, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, pp.6064. 8 À cet égard, on peut rappeler la réflexion de Cassirer, E., Philosophie des formes symboliques, vo1.1 : « Le langage », 1972, Paris, éditions de Minuit, p. 58 : « Si toute culture consiste dans la création de certains mondes imaginaires de l'esprit, le but de la philosophie n'est pas de remonter derrière toutes ces créations, mais bien plutôt d'en comprendre le principe deformation et d'en prendre conscience. » L'absence de ces références universelles d'arrière plan - faut-HIe dire? - ne retire rien à l'exigence d'une morale universelle qui, extérieure à toute particularité culturelle, doit refuser toutes les formes de violence, traditionnelles ou non, que I'homme fait subir à 1'homme. Il
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Introduction même », soit à la méconnaissance profonde de nos propres références. C'est cette méconnaissance qui est l'obstacle épistémologique majeur. Ne sachant presque rien de notre être culturel, comment pourrionsnous prétendre décrire l'Autre dont nous attendons, secrètement, qu'il nous révèle à nous-mêmes ?9 Le fantasme de l'Autre exotique versatile, superficiel et prélogique ne peut que nous éclairer sur le fantasme endotique d'un occidental opiniâtre, profond et rationnel. C'est pourquoi nous pensons que le voyage vers l'Autre doit commencer - et non finir - par un itinéraire de repérage à travers notre propre culturel 0. Dans cet espace historique, marqué certes par le foisonnement et la diversité des pensées et expressions culturelles, il importe de repérer certaines bornes indicatrices, de pointer certains carrefours névralgiques, sans la compréhension desquels nous ne saurons pas toujours exactement de quoi nous parlons ni comment nous observons, puisque nous ignorerons à partir de quoi nous parlons. Et puisque nous nous sommes donné pour objet ce qui fait sens dans le discours de l'Autre, force nous est de formuler d'abord ce qui est constitutif de la trame sémantique de notre propre discours, c'est à dire fondateur et invisible. Alors si Platon occupe une place dans notre espace mental, il nous faudra parler de Platon avant d'évoquer, par exemple, le mana polynésien... Mais Platon occupe-t-il une quelconque place dans l'esprit d'un Européen qui n'a pas nécessairement suivi un enseignement de philosophie et dont la curiosité intellectuelle se nourrit rarement des livres de philosophie? Il est incontestable que les séries américaines télévisuellesII ou les manuels d'astrologie ont fait l'objet, au moins une fois, de l'attention de tout un chacun, ce qui n'est assurément pas le cas de Platon. Ce constat, pour vrai qu'il est,
V. Goldschmidt désignait ce problème comme celui de la «compétence diagnostique ». Il rappelle à ce sujet que Platon l'évoquait déjà dans le Gorgias (474a, 487a-e). Cf. Le système stoïcien et l'idée de temps, Paris, Vrin, 1989, pp. 174-175, note 3.
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Cf. à ce propos, les réflexionsde Wittgenstein,L., Remarquessur le rameau d'or

de Frazer, Montreux, L'Âge d'Homme, 1982, p. 13. Il Cf. Augé, M., La Traversée du Lzaembourg, Paris, Hachette, 1985, p. 139 : « Dallas, qu'on l'ait vu ou non, on en a nécessairement entendu parler, on connaît: plus encore qu'une allusion à Hugo, Zola ou Homère, la référence au monde de J.R. assure en tout lieu du monde libre (développé ou non développé) un minimum d'audience et de communication. » Cf. aussi p. 160 où l'auteur analyse ces séries comme mythes et épopées modernes. 12

Introduction s'en tient à la surface des choses et ignore un aspect essentiel aux cultures de l'écriture. Il n'est pas nécessaire d'avoir lu Platon ou 8t Paul pour opposer le corps et l'esprit, ni d'avoir lu Descartes ou Auguste Comte pour croire à la supériorité de la raison, ni 8t Augustin ou Hegel pour supposer un sens à l'histoire... pas plus qu'il n'est nécessaire d'avoir lu les Romantiques pour faire d'une vie passionnée le paradigme d'une vie désirable. Nous sommes les héritiers d'une culture qui nous façonne peut-être davantage à partir de notre ignorance que de notre connaissance, le dualisme corps/esprit s'imposera d'autant plus comme une évidence que nous ignorerons que, par exemple, Platon et 8t Paul ne l'opposent pas de la même façon, que Platon décrit une âme hétérogène et que Descartes ne pose pas tout à fait un sujet pensant dans une enveloppe chamelle comme un pilote dans son navire12... Nous sommes souvent platoniciens et positivistes avant d'avoir ouvert un livre de philosophie, si nous en ouvrons jamais un... De là la nécessité de ré-ouvrir les livres: l'anthropologie ne peut ignorer que nous sommes une culture d'encre et de papier au moins autant que de fer et de béton, que si les idées ne font pas nécessairement le monde, elles font nécessairement la vision que nous avons du monde, d'autrui et de nous-mêmes. Héritiers13 parce qu'ignorants: le culturel est confondu avec le naturel. Aussi convient-il d'imiter Pénélope et de tirer sur quelques fils de l'écheveau culturel, si nous voulons comprendre le mode historique et logique d'apparition de certains motifs que l'on a pu confondre avec les figures du monde. C'est même la condition sine qua non d'un regard ouvert et critique: il faut avoir lu Platon ou Descartes pour pouvoir éventuellement refuser d'être platonicien ou cartésien, pour relativiser toute forme de dualisme... Le décalage, sociologiquement bien connu, entre la conscience populaire et l'élite intellectuelle et artistique, est ordinairement perçu - quand il ne s'agit pas parfois d'un divorce apparent. La «vraie» peinture s'arrête à l'impressionnisme et la « vraie» poésie à Verlaine pour la conscience populaire qui juge, au moins dans son for intérieur, que le cubisme et le dadaïsme sont
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13 On pense naturellement à P. Bourdieu. L'héritier reproduira d'autant mieux un système qu'il en est imprégné - presque au sens de K. Lorenz - sans avoir exercé une pensée référencée et critique, c'est-à-dire tant que la logique interne de ce système ne sera pas l'objet d'un discours conscient et réflexif. 13

Sixième

méditation

métaphysique.

Introduction « n'importe quoi »... Il n'en demeure pas moins que ces mouvements artistiques, déjà si « classiques », ont une place très significative dans l'histoire de notre culture, qu'ils en sont une expression non négligeable - même si un grand nombre ne s'y reconnaît pas encore. À l'instar de notre exemple, il ne faut pas perdre de vue que les grands systèmes de pensées ne naissent pas ex nihilo et qu'ils sont l'effet d'une élite marginale. On ne comprendrait rien au personnage de Socrate si on ignorait la situation de crise de la démocratie athénienne qui lui était contemporaine. On ne comprendrait pas davantage les Encyclopédistes si on méconnaissait les changements structurels profonds de la société française de l'époque, notamment le glissement d'un pouvoir de l'épée à un pouvoir pécuniaire. Pourtant quel pourcentage de la population athénienne spéculait avec Socrate ou Platon? Combien de Français avaient vraiment lu Diderot ou Rousseau? La grande masse des révolutionnaires n'avait lu ni l'un ni l'autre mais Robespierre avait lu Platon et Rousseau. Ce dernier sera ainsi la figure emblématique d'une révolution qu'il aurait probablement désavouéel4. Ainsi Platon n'est pas plus représentatif de ses contemporains que Rousseau a pu l'être des siens mais tous deux ont façonné à la fois la trame culturelle - que l'on songe au rapport entre platonisme et christianisme, entre penseurs gréco-latins et Rousseau - et le discours que la culture tient sur elle-même. Que ce discours soit religieux, littéraire, philosophique, politique ou... anthropologique, il est toujours le fait d'une élite cultivée qui a lu les livres et qui s'adresse à ses pairs. Proches de nous E. Durkheim, M. Mauss ou C. Lévi-Strauss sont... agrégés de philosophiel5. De là l'impression qu'il y a deux

14 Derathé, R., Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1979, pp. 292-293. L'invention politique révolutionnaire de la représentation nationale s'oppose à la souveraineté de la volonté générale qui « ne se représente point », (Contrat Social, livre III, chap. XV.) 15Au demeurant, quels que puissent être les décalages entre la conscience savante de tel intellectuel et celle, par exemple, d'un paysan du bocage normand, il nous faut bien constater que c'est le premier qui devient anthropologue et non le second, que c'est donc à partir des «présupposés métaphysiques» et des schèmes intellectuels du premier que le discours sur l'Autre s'est élaboré. Or, précisément, l'objet de notre présent ouvrage, c'est une réflexion philosophique, comme préalable critique à visée interne, avant l'effort de compréhension d'une culture externe à notre histoire. On se rappelle que M. Foucault, à propos des sciences humaines, évoquait« leur dangereuse 14

Introduction discours culturels: un discours savant qui ne coïncide pas tout à fait avec le discours populaire. En ce sens la conscience occidentale semble susceptible d'une analyse à deux niveaux: chaque chrétien n'est pas théologien, chaque voyageur n'est pas anthropologue, chaque conscience commune n'est pas philosophe. Cela n'implique pourtant pas une autonomie des discours. Selon des modalités et des registres différents, ce sont le plus souvent autant de réponses possibles à un même questionnement implicitel6. Ainsi les champs notionnels d'un individu, ses préoccupations intellectuelles, ne sont pas seulement le fait, entre autres influences, des livres qu'il aurait lus ou des philosophies qui lui seraient contemporaines mais aussi et surtout celui des livres qu'il n'a pas forcément lus mais qui imprègnent - souvent au prix de transformation, réduction, voire trahison - depuis des lustres les diverses expressions de sa culture. Dès lors, il ne s'agit pas pour nous d'analyser telle philosophie particulière dans sa complexité ou tel système religieux dans sa théologie, mais de cerner, dans leur dynamique et leur interaction, des concepts fondamentaux dans la

mesure où ils irriguent - fût-ce sous la forme du refus - tous les
niveaux du discours occidental. Nous sommes pleinement conscients, par ailleurs, comme nous l'avons souvent affIrmé, qu'une culture n'est pas une entité stable et homogène, posée une fois pour toutes dans une histoire et un espace donnés. Pour reprendre une métaphore chère à M. Serres1?, toute culture est costume d'Arlequin car elle est aussi l'histoire d'un métissage. C'est à la croisée des chemins et aux carrefours de l'histoire, dans la rencontre de l'Autre, pacifique ou violente, pour le meilleur ou le pire, que l'identité culturelle de chacun s'est construite. La gloire de Rome, c'est moins la conquête militaire sur la Grèce que d'avoir laissé triompher la culture hellénistique. L'homme se définit comme être historique, il est une histoire, c'est-à-dire qu'il est I'histoire de ses rencontres.
familiarité avec la philosophie », familiarité dangereuse aussi longtemps qu'elle n'est pas, en tant que telle, étudiée. Cf. Les mots et les choses, op. cit., p. 359. 16En quoi nous rejoignons l'analyse de L. Boltanski : le décalage entre « la pensée savante» et « les compétences cognitives des personnes ordinaires» n'est pas une « coupure infranchissable» ; cf. L'Amour et la Justice, comme compétences, Paris, Métailié, 1990, p. 151.
I?

Cf Le Tiers-Instruit,Paris, Gallimard,1991.
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Introduction Toute conscience est syncrétique, à commencer par celle des Occidentaux. Qu'il puisse se trouver dans la conscience européenne ou polynésienne des éléments hétérogènes et hétéroclites, c'est un constat auquel peu de cultures échappent: les pratiques de sorcellerie au cœur du Bocage18peuvent surprendre dans un pays qui se prétend cartésien comme la croyance au tiipiipa 'U19chez des chrétiens polynésiens fervents. Il ne faut voir là que le signe qu'une culture n'est jamais passive ni sans ressource, qu'elle recompose et réaménage les nouveaux éléments à penser: à la logique du tiersexclu, elle préfère souvent celle de l'inclusion, voire de la juxtaposition provisoire. Cette inclusion ne se fait pas au hasard: ce sont toujours les anciennes références, les schèmes conceptuels premiers qui intègrent et modèlent la nouveauté culturelle; il n'y a pas de nouveaux systèmes, il n'y a que d'anciens systèmes réaménagés. Les variations introduites à l'intérieur d'un système, epistêmê20 ou catégorie, ressortissent à l'ordre de la différence. La différence se pense toujours par rapport à la ressemblance, c'est-à-dire, en l'occurrence, relativement à un champ conceptuel paradigmatique. Le syncrétisme pourrait se définir comme métabolisation efficace de l'altérité en différence assimilable. Pour autant, l'élément incorporé n'est pas inerte, il importe avec lui une force structurante21qui suffit à empêcher de penser ce réaménagement comme un simple équivalent de l'ancien: l'intégration est aussi puissance positive de métamorphose par laquelle à la fois s'éprouve la continuité, à la fois s'invente la culture. Ainsi en relevant la forme même de nos questions, de Parménide à Heidegger, en passant par Platon et Kant, ce premier volet d'un diptyque est essentiellement un effort pour caractériser un certain espace mental - métaphysique ou ontologique... - de la pensée occidentale, caractéristique par son ambivalence et ses contradictions apparentes, illustrant en cela le fait universel qu'une culture, à rebours de toute substance et à l'instar de toute histoire, n'est jamais un
18.Cf. les études de Favret-Saada, 1., notamment Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977 et Corps pour corps, Paris, Gallimard, 1981.
19Revenant, fantôme, esprit errant d'un mort. 20 Cf Foucault, M,. Les mots et les choses, Paris, Gallimard, nrf, 1966. 21 Cf. Mary, A., Le bricolage africain des héros chrétiens, Paris, Cerf: 2000, p.57.

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Introduction ensemble homogène et défmitivement clos. Reste l'idée directrice que des systèmes très différents: Platon et Spinoza, Saint-Augustin et Sartre, etc... peuvent procéder d'une même logique dont l'unité réside dans la forme des questions posées, laquelle forme est moins imposée par une humanité fondée sur l'universalité de sa nature postulée ou de sa condition terrestre, que par les élaborations d'une histoire culturelle particulière. Ainsi se circonscrit une spirale conceptuelle qui peut donner l'impression que la pensée occidentale n'a affaire qu'à ellemême, spirale ouverte par quelques figures qui creusent les perspectives de cet espace mental par leurs efforts même d'affranchissement: Démocrite, Bruno, Spinoza, Nietzsche... Ces empêcheurs de penser en rond, en les mettant à la question, mettent en exergue nombre de concepts-clés: Être, Vérité, Personne, Liberté, Sens, Nature... En nous limitant à quelques notions névralgiques, nous nous donnons à la fois les moyens de mettre en perspective notre culture, à la fois la possibilité d'éviter certaines errances du discours anthropologique. Dès qu'un concept se révèle inopérant hors de son

cadre culturel - comme un syntagme n'est plus pertinent hors de son
système linguistique -, pour peu que l'on prenne conscience de sa non pertinence, il devient le tremplin d'une réflexion sur la possibilité d'une réflexion autre. Naturellement, il ne s'agit pas de suggérer que la culture occidentale peut être appréhendée en se référant uniquement à ses productions écrites, par une sorte de réduction grammatocentrique. Encore une fois, notre propos n'est pas de rendre compte de cette culture dans sa totalité, mais d'analyser la forme de certains discours philosophiques, métaphysiques, théologiques ou littéraires, dans l'exacte mesure où cette forme a aussi été constitutive du fond de bien des discours savants qui ont été portés sur les sociétés sans écriture. Relever la forme implicite et culturelle de ce questionnement est une tâche qui peut se faire par l'analyse limitée à quelques problématiques fondamentales et à leurs articulations, dans la mesure où elles ont traversé et marqué durablement notre histoire. Ce faisant, nous courons le risque qu'une telle tâche passe, aux yeux des philosophes, pour une douteuse simplification tandis que les anthropologues pourraient être tentés de lui reprocher son inabordable complexité. Il suffira toutefois à notre propos d'avoir réussi à dégager la présence et l'activité, dans la culture occidentale, d'une dynamique de la contradiction qui se nourrit des discours mêmes qui pensent la 17

Introduction contester. Une claire perception de cette dynamique permet, à la fois, de soulever un certain nombre d'obstacles épistémologiques qui encombrent l'accès à l'altérité culturelle et d'espérer une conscience de soi mieux maîtrisée. Dans un monde menacé par la double violence d'un universalisme conquérant et de \crispations identitaires, ce n'est pas une tâche futile.

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PREMIÈRE PARTIE

HÉRITAGE ONTOLOGIQUE

La problématique du vrai

Chapitre premier

La problématique
Krisis

du vrai

S'il est vrai que l'oiseau de Minerve ne prend son envol qu'au début du crépusculel, que le deuxième millénaire s'est achevé sur « la crise de la culture »2; que les temps de la modernité, de la postmodernité3, de la sur-modernité\ semblent inaugurer une ère nouvelle; que la proclamation de la « mort de Dieu »5a entraîné celle de la mort de l'homme6, le temps de la philosophie est peut-être lui1

Hegel, G.W.F., Principes de la Philosophie du Droit, (1820), Paris, Gallimard, colI.

Idées, 1972, « préface », p. 45. 2 Cf. Arendt, H., La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972. 3 Cf. Lyotard J-F., La condition postmoderne, Paris, éd. de Minuit, 1979.
4

5 Cf. Nietzsche F.W., Le gai savoir, (1883-1887), Paris, N.R.F., Gallimard, 1950,
6

Cf. Augé, M., Non-lieux,op. cit.

~ 125,

pp. 104-105 et ~ 343 p. 173. Cf. Foucault, M., Les mots et les choses, op. cit., pp. 353-354.

«A tous ceux qui veulent encore parler de I 'homme, de son règne ou de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu'est I 'homme en son essence, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accès à la vérité, à tous ceux en revanche qui reconduisent toute connaissance aux vérités de I 'homme lui-même, à tous ceux qui ne veulent pas formaliser sans anthropologiser, qui ne veulent pas mythologiser sans démystifier, qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c'est I 'homme qui pense, à toutes ces formes de réflexion gauches et gauchies, on ne

peut qu'opposer un rire philosophique
silencieux. » Cf aussi pp. 390-391.

-

c'est-à-dire, pour une certaine part,

La problématique du vrai

même dépassé: la chouette sacrée n'a plus de maîtresse. Le monde aurait basculé et l'individu occidental, émergeant de cette crise majeure et découvrant cet univers désormais désenchanté7, construirait une pensée nouvelle adaptée à ces temps nouveaux de la modernité et de la mondialisation. Un tel scénario est certes séduisant à l'issue de cette époque de fin de millénaire propice aux visions apocalyptiques, sotériologiques et post-postmodernistes. Nous croyons bien volontiers que nous sommes les héritiers de la crise. Mais de quelle crise parle-ton ? Deux intellectuels, relativement présents sur la scène médiatique, ont publié, en 1998, un dialogue philosophique8: le point de vue matérialiste argumente contre le point de vue idéaliste. Version contemporaine d'un dialogue virtuel entre Épicure et Platon, enrichi de la lecture de Descartes, Spinoza et Kant. .. Dans le domaine scientifique, les théories les plus récentes du chaos, de l'indéterminisme9 renouent, contre Newton, avec Démocrite et les Épicuriens10; hier Sartre11reprochait à Lévi-Strauss de tuer la personne définie par la liberté: orthodoxie humaniste contre tentation bouddhiste; avant-hier Einstein - dont Stephen Hawking aujourd'hui poursuit la recherche12- rêvait de réunir dans une théorie unitaire la Relativité générale et la Mécanique quantique: vision ionienne de la phusis ; avant-hier encore Heidegger nous invitait à découvrir le sens même de la pensée13par un retour à Parménide...

7

Cf. Weber, M., L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, (1905), Paris, Plon, coll. « Agora », 1985 et cf. Gauchet, M., Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1969. 8 Cf. Comte-Sponville, A. et Ferry, L., La sagesse des modernes, dix questions pour notre temps, Robert Laffont, 1998. Pour un regard critique sur cet ouvrage, on consultera utilement Les piètres penseurs de Dominique Lecourt, Paris, Flammarion, 1999. 9 Cf. Prigogine, I., et Stengers, I., Entre le temps et l'éternité, Paris, ChampsFlammarion, 1992. 10 Cf. Prigogine, I., et Stengers, I., La Nouvelle Alliance, Paris, Gallimard, Folio essais, 1986, en particulier pp. 374-379. Il Sartre, J.P., Situation IX, Paris, Gallimard, p. 86. 13 Cf. Heidegger Martin, Qu'appelle-t-on PUF, 1992.
12 Cf. Hawking, S., Une brève histoire du temps, Paris, Champs

- Flammarion,

1989.

penser?,

Paris, colI. « Quadrige »,

- 22 -

La problématique du vrai

On pourrait multiplier les exemples: sommes-nous vraiment sortis de la crise... grecque ?14Avons-nous vraiment digéré l'irruption du christianisme? Heidegger ou Lévi-Strauss, Newton ou Prigogine, Einstein ou Bergson, Luc Ferry ou Comte-Sponville, la question n'était-elle pas déjà soulevée par la physique atomique épicurienne: du brassage des atomes de Démocrite jusqu'au «libre arbitre de l'électron» en passant par le clinamen de Lucrècel5, faut-il penser qu'il y a une relation d'incertitude en métaphysique comme en microphysique? Est-ce hasard ou nécessitél6, libre arbitre ou déterminisme, contingence ou loisl7, transcendance ou immanence, etc.? On pourra varier les termes de l'alternative, l'alternative demeure: Parménide ou Héraclite, Anaxagore ou Démocrite, Platon ou Protagoras, Cicéron ou Lucrèce, 8t Augustin ou Pélage, 8t Thomas ou Giordano Bruno, Pascal ou Spinoza, Kant ou Nietzsche... Alternative non pas dépassée mais infatigablement ressassée, ainsi J.F. Mattéi se demande-t-il: «Pourquoi tendre l'oreille vers Platon puisque Hippias, Gorgias ou Prodicos ont finalement eu le dernier mot à travers Foucault, Lacan ou Derrida? »18 Pour voir l'enjeu de la question, pour comprendre le sens même de la question, pour saisir même en quoi elle ne va pas de soi et surtout en quoi, par elle, il en va de nous - c'est-à-dire de la

14 Husserl voit dans la Grèce des VIle et VIe siècles avant Jésus Christ le « lieu de naissance}) de « l'Europe spirituelle », l'origine d'une « nouvelle sorte d'attitude» «purement théorétique », une « mutation culturelle violente », « une révolution dans le mode d'être de l 'humanité» où s'expriment « un esprit culturel universel », « une nouvelle humanité ». La crise européenne serait l'effet d'une trahison du logos hellénique humaniste par une raison scientifique instrumentale qui dépouille l'histoire de tout sens, de tout telos. La façon dont Husserl décrit, en 1925, la crise européenne est elle-même emblématique d'une tradition humaniste et idéaliste, héritière de Kant. Pourtant ne pourrait-on pas faire une analyse presque inverse? La raison instrumentale, le primat de la vérité « objective» existaient déjà chez les penseurs ioniens, la finalité de I'histoire, le primat du sens constituent peut-être, précisément, une mutation et une trahison de l'esprit grec... Cf. «La crise de I'humanité européenne et la philosophie» in la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, colI. « Tel », 1989, pp. 347-383. 15Cf Épicure, Lettre à Hérodote et cf Lucrèce, De la nature des choses, II, 289. 16Cf. Monod, J., Le hasard et la nécessité, Paris, Seuil, 1970. 17 Cf. de Broglie, L., «La physique quantique restera-t-elle indéterministe?» in Communication de la XVIIf semaine internationale de synthèse, 1952. 18L'Étranger et le Simulacre, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1983, p. 414. - 23 -

La problématique du vrai

conscience occidentale, il est nécessaire de remonter au fondement historique de notre Logos. On ne s'étonnera donc pas que notre réflexion commence par un regard sur la Grèce de l'Antiquité. De fait celle-ci n'a jamais quitté l'horizon des penseurs occidentaux. Selon l'heureuse formule de Jean Beaufret: « la Bible a été lue avec des lunettes platoniciennes. »19Du néo-platonisme à la Renaissance, de la Renaissance au Romantisme, du Romantisme aux philosophies contemporaines, elle est l'arkhê où s'originerait notre sortie de l'enfance de l'humanité20. Longtemps placée dans une perspective évolutionniste, plus ou moins avouée, décrite avec des accents parfois nostalgiques, éclairée par une conviction indo-européanocentriste, la culture hellénique est apparue, depuis la fin du XVIIIe siècle, nimbée de l'aura que confère un «miracle grec» fondateur de ce qu'il y a de meilleur et de plus profond dans notre culture: l'invention de la Raison et de la Polis. Même hommage, de Rousseau à Heidegger, en passant par Hegel, Marx et Nietzsche. L'expression même de « miracle grec» montre à quel point la culture hellénique fut pensée comme une entité absolue, née d'ellemême, par là pure. Une telle vision substantialiste et réductrice est le signe même de l'importance de l'enjeu: elle est ce miroir déformant, habilement façonné, dans lequel nous avons voulu nous reconnaître. Contre une telle tradition simplificatrice et discutable, les hellénistes contemporains ont su réagir. Les analyses récentes restituent à la Grèce les fondements et les dimensions occultés par la tradition, elles dénoncent l'idée d'un miracle ex nihilo où l'Occident voyait la marque flatteuse d'une élection, garantie de supériorité. Depuis, force est de reconnaître la diversité des influences égyptiennes, sémitiques, orientales21..., les filiations mythiques et mystiques des premières philosophies22, la part non négligeable

19Leçons de philosophie, volume I, Paris, Seuil, 1998 p. 30. 20 Cf. Hegel, G.W.F., Leçons sur l'histoire de la philosophie, (1833-1836), Paris, Gallimard, coll. idées/nrf, tome I, 1970, p. 92.
21

Cf. Vernant, J-P., Les originesde la pensée grecque, Paris, Quadrige/PUF,1995et

cf. BernaI, M., Black Athena, les racines afro-asiatiques de la civilisation classique, Paris, PUF, 1996 22 Cf Gernet, L., Anthropologie de la Grèce classique, Paris, Champs-Flammarion, 1982.

- 24 -

La problématique du vrai

d'irrationnel à l'œuvre dans le logos grec23, l'affectivité prise en compte et conceptualisée dans les différents systèmes24. Toutes ces analyses sont parfaitement légitimes et font redescendre la culture grecque de son piédestal pour lui restituer son épaisseur humaine et historique. Cette histoire de l'histoire de la philosophie grecque doit pourtant suggérer deux questions fondamentales. Pourquoi avons-nous retenu, contre I'histoire et les textes25,cette vision intellectualisée de la Grèce? Qu'est-ce qui, dans la culture grecque, structurellement, a rendu cette vision possible et, en partie, légitime? L'enjeu de telles interrogations n'est rien moins que la mise en relief d'une partie de notre héritage culturel dans laquelle le sujet européen a d'abord voulu voir la marque de son identité. Pour ne nous en tenir qu'aux éléments historiques qui font l'accord des spécialistes, nous devons rappeler, en les plaçant dans la perspective qui est la nôtre, quelques éléments qui peuvent éclairer le contenu de cet héritage. Or, précisément, en tant que contenu, cet héritage semble peu considérable. La Grèce n'a pas inventé la dimension invisible - toutes les cultures affirment cette dimension -, ni l'alphabet26, ni - malgré les mathématiciens-philosophes l'abstraction mathématique27 ou un système de numérotation originap8, ni l'idée d'âme immortelle que l'on trouve, par exemple, en Égypte, ni celle d'éternel retour attestée chez les Sumériens29.Elle n'a pas davantage découvert l'astrologie, pratiquée par les Babyloniens30 et encore moins une science de la nature: elle a toujours superbement

23

Cf Dodds, E.R., Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Champs-Flammarion, 1977 et cf
sapientae, The origine of Greek philosophical thought,

24

Comford, F.M., Principium Oxford, 1957, pp. 159-224.

Cf. Frère, J, Les Grecs et le désir de l'Être, des Préplatoniciensà Aristote, Paris,

Les Belles Lettres, 1981 et Frère, J., Temps, désir et vouloir en Grèce ancienne, Athènes, Éd. Dioné, 1995. 25Ainsi les nombreuses références de Platon à l'influence de l'Égypte. 26Cf Goody, 1., Entre l'oralité et l'écriture, Paris, PUF, 1994. 27Celle-ci existe déjà chez les Babyloniens (cf Histoire de la Philosophie, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, 1969, vol. l, p. 45). 28 Cf. Jfrah, G., Histoire universelle des chiffres, Paris, R. Laffont, coll. Bouquins, 1985,voI. J, pp. 804-805. 29 Cf. Jestin, R.,« La religion sumérienne », in Histoire des Religions, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, 1980, Vol. J, p.167. 30Cf. Garelli, P., « Mésopotamie », in Histoire de la philosophie, op. cit. - 25 -

La problématique du vrai

ignoré toute idée d'expérimentation du réePI. On trouve déjà chez les Sumériens et les Extrêmes-Orientaux, l'idée d'une connaissance salvatrice32. Elle ne peut pas plus s'attribuer l'élaboration de grands systèmes de pensée originaux où prévaudraient l'unité, le dualisme ou la transcendance: Bouddha, Lao- Tseu et Zoroastre sont contemporains de Périclès et de Pythagore sans évoquer les textes vétéro-testamentaires qui sont parfois antérieurs à ceux de ses sages. Il n'est pas jusqu'au scepticisme dont elle ne peut revendiquer l'exclusivité: il existe aussi un scepticisme chinois. Que lui reste-t-il dès lors? L'invention de la philosophie? Peut-être, et cette affirmation n'est certes pas nouvelle. Mais qu'entend-on exactement par là ? Force est de noter d'abord à quel point ce discours, dans son origine historique et par sa nature même, a été un discours marginal et spécialisé: celui d'une élite. Qu'il pût servir de cadre à ce qui allait devenir l'essentiel de la pensée occidentale écrite, laisse assez deviner à quel point il a dû, d'une part, être l'effet d'un glissement culturel important et, d'autre part, servir de point d'appui à un discours plus vaste et plus populaire. Reste que, là encore, ce n'est pas tant le contenu du discours philosophique qui mérite le terme de miracle - on en trouverait bien des éléments dans la mythologie, la théologie et les sectes mystiques d'alors - que dans sa forme. D'une certaine façon, l'essence de la philosophie, son contenu, c'est sa forme, c'est la mise en forme du muthos en logos... Or, précisément, quand le discours change de forme, c'est que le monde a changé - qu'il s'est dénature'33.Cette transformation de l'univers grec, cette métamorphose du discours supposent passage d'un ordre à un autre. La philosophie, comme chacun s'est attaché à la reconnaître, est fille de la crise - krisis au double sens de séparation et de jugement. Lieu de passage, le crible sépare et retient avec discernement. On aurait tort d'imaginer qu'un ordre nouveau, apollinien, homogène est né aussi lisse et transparent que la sphère idéale de la rationalité.

Cf. Vidal-Naquet, P., « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », in La Grèce Ancienne, Paris, Seuil, coll. Point, 1990, p.227. 32Cf. Jestin, R., op. ci!., p. 187. 33L'expression est de Pierre Vidal-Naquet, la « raison grecque et la cité» in La Grèce ancienne, vol.l, Du mythe à la raison, Paris, éd. du Seuil, coll. Point, 1990, p. 242. - 26 -

31

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Logos
Entre l'effondrement de la civilisation mycénienne (XIIe siècle avant J.C) et la résurgence d'un anti-rationalisme34 (lIe siècle avant J.C), ce n'est pas moins de dix siècles qui s'écoulent pendant lesquels la Grèce crée à la fois un logos et un antilogos, pendant lesquels les penseurs arpenteront dans toute son amplitude et ses directions, fussent-elles opposées, le champ conceptuel dégagé par un changement de position intellectuelle, par un changement de catégorie, issu « d'une expérience fondamentale »35. Comme il ne saurait être question pour nous, sauf à acquérir de nouvelles compétences et à changer d'objet de réflexion, d'entrer dans le détail de ces dix siècles, nous nous limiterons aux aspects fondamentaux de ce changement qui font l'accord des hellénistes. Notre propos n'est pas de redéfinir « l'esprit grec» mais de souligner ce qui en lui va participer à la construction d'un plan de référence privilégié de la conscience occidentale - dans ses perspectives connues comme dans celles que l'on a plus ou moins occultées. Pour la clarté de l'exposé, nous énumérerons différentes transformations dans l'univers objectif et mental des Grecs: nous suivons un ordre plus logique que chronologique car ces transformations sont, pour l'essentiel, synchroniques et interagissent entre elles; elles ne présentent que les différents aspects d'une même élaboration culturelle: l'hellénisme. Rappelons auparavant schématiquement les éléments qui constituent l'univers mycénien avant l'invasion dorienne, puisque la culture grecque est née en partie de cet effondrement. Le monde achéen est une civilisation palatiale36: au centre de son palais fortifié, l' anax dirige le cours des événements. Il est non seulement au sommet de l'organisation politique, monarkhia, appuyée par l'administration efficace de nombreux scribes; il est aussi figure

34

Cf. Dodds, E.R., op.cil., pp. 242-246. 35 Vidal-Naquet, P., op. cit., p. 242. 36 Cf. Levêque, P., L'aventure grecque, Paris, Armand Colin, 1964, pp. 69-72.

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religieuse: souverain quasi divin37, il assure l'ordre du monde: dispensateur de richesses, nourrisseur et conquérant. Il marquera de sa figure la théogonie grecque et les mythes38témoigneront longtemps du souvenir de la puissance exceptionnelle d'un agent dont la présence dominatrice recréait symboliquement l'ordre du monde, dont les exploits et les caprices semblaient mimer ceux des phénomènes naturels39.L'ordre cosmique mycénien repose tout entier sur un agent héroïque dont la présence seule garantit l'ordre et le mouvement. Tout dans l'univers est soumis aux caprices d'un dieu dominateur, Zeus, comme basileus; tout dans la société est soumis à la volonté du basileus qui concentre l'autorité sur sa personne et impose sa hiérarchie: le monde humain et divin des Achéens est par nature épique - épopée dont la transmission orale40peut toujours s'appuyer sur l'évidence du pouvoir visible de l'anax. Les temps de la tragédie et encore moins ceux de la philosophie ne sont encore arrivés. Pour cela les rapports de l'humain au monde, du sacré au profane, de l'homme à l'homme, devront être repensés. L'espace du k6smos et de la polis reste à conquérir. Si le souverain achéen possède une dimension sacrée, comme c'était alors le cas en Orient et en Égypte, comme ce fut le plus souvent le cas dans l'histoire de l'humanité, qu'il s'agisse d'un empereur japonais, d'un pharaon ou d'un ari 'i nui polynésien, c'est que prévaut une logique ambivalente du monde41. L'invisible imprègne le visible, le sacré investit l'espace profane, le surnaturel fait partie du naturel. Il ne s'agit pas ici de reprendre les errances évolutionnistes de L. Lévy-Bruhl en décrivant un état prélogique de la
37

Cf Gernet, L., Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Champs-Flammarion,

1982, pp. 155-256 et Vernant, J-P., Les origines de la pensée grecque, op. cit., p. 37. 38Cf. Homère, Odyssée, XIX, 109 ; et cf Hésiode, Travaux, 225 et sq. 39 Cf. Vernant, J-P., Les origines de la pensée grecque, Paris, Quadrige/PUF, 1995, pp. 114-117. 40Sur les rapports entre l'épopée, l'oralité et l'écriture, cf Jack Goody, op. cit. 41 La séparation du politique et du religieux est, à la fois, une invention tardive de I'humanité et une rareté qui apparaît ponctuellement - et rarement de façon durable. Dans les démocraties les plus avancées, la séparation du profane et du sacré est encore ambiguë: le président des États Unis prête serment devant la Bible, les séances de l'Assemblée Territoriale de Polynésie Française commencent par une prière (cf Regnault, J-M., Des partis et des hommes, Papeete, Haere Pô, 1995. Sur ce point, cf. infra, volume II, partie 4.) Certes I'homme politique ne participe plus du divin mais il se place sous le contrôle supérieur du divin... - 28 -

La problématique du vrai

pensée humaine, mais de rappeler que le logos du tiers exclu aristotélicien, que le principe d'identité n'appartiennent qu'à une logique particulière et minoritaire dont la particularité, précisément, consiste non pas à se distinguer d'un muthos irrationnel, mais d'un autre logos où le Même ne s'oppose à l'Autre mais peut contenir l'Autre, comme son versant invisible. Ce logos «de l'ambivalence »42, « de l'ambigu »43traverse la période pré-archaïque (helladique récent). La crise de la souveraineté inaugurée par les invasions doriennes aura également pour effet tardif la krisis opérée dans le logos par les philosophes présocratiques des côtes ioniennes ou de la Grande Grèce. Ce que nous enseigne par ailleurs la lecture des mythes, des cosmogonies et des théogonies - chez Hésiode, certes, mais aussi chez Épiménide, Ariétéas, Musée, Écatée, Akousilaos, les Orphiques, etc, c'est la nature généalogique du discours; le catalogue généalogique humaine et/ou divin - s'accompagne d'une topologie - visible et/ou invisible. Ce monde complexe est traversé par le schème de la parenté44. L'usage premier du mythe45 est de type métonymique: le réel est traversé par un axe syntagmatique, la compréhension mythologique est une compréhension in praesentict6: proche ou lointain, visible ou invisible, le discours mythique raconte ici et maintenant notre réel. Sa lecture allégorique ne sera possible que lorsque le logos ayant opéré en lui et dans le monde sa krisis, le cosmos aura changé d'axe. Précisément aux temps anciens préarchaïques, comme durant la majeure partie de la période archaïque, le monde raconté par les mythes et la tradition n'appelle pas de lecture parce que, tout simplement, l'idée même d'une lecture du monde contredit le rapport syntagmatique et généalogique au réel47,que cette
42L'expression est de Couloubaritsis, L., Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, De Boeck Université, 1992, pp. 34-35. 43 L'expression est de Vemant 1.P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Seuil, coll. Point, p. 250.
44

45 Sur ce point nous divergeons avec l'analyse, par ailleurs très pertinente, de L. Couloubaritsis. 46 Sur la métaphore et la métonymie et les rapports que ces tropes régissent respectivement, on pourra se rapporter à Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1972, chapitre V, pp. 170-175 et à Roman Jakobson, Essais de linguistique Générale, Paris, Ed. de Minuit, 1963, vol. l, p.48. 47 1. Derrida montre bien que l'idéologie d'un monde-texte est fondée sur la conviction d'une parole absente (cf. De la Grammatologie, Paris, éd. de Minuit, - 29 -

Ibid, p. 35-37.

La problématique du vrai

idée n'est que le produit tardif et particulier d'une civilisation qui aura connu bien des mutations, et pas seulement celles entraînées par la découverte et l'usage de l'écriture alphabétique. Du palais mycénien, sommet d'où partent les impulsions monarchiques à l'agora, centre vers lequel convergent les citoyens de la Polis, se dessine l'itinéraire d'une laïcisation de la société hellénique, dont la démocratie sera l'aboutissement fragile. L' anax disparu, l'arène politique s'ouvre aux aristoï comme au démos. Double tentation: celle de la hiérarchie fondée sur le mérite, proportion géométrique d'une justice distributive48, et celle de la démocratie, fondée sur l'identité du statut politique: égalité arithmétique d'une justice commutative. Reste que la rivalité sociale participe de la laïcisation: le pouvoir politique ayant perdu ses liens avec le sacré, le rapport social ne ressortit plus à un rapport « naturel» de domination et de soumission mais à un lien contractuel490ù chacun devient, à égalité, partie prenante. L'éristique elle-même, sous le couvert d'une joute oratoire où le plus habile triomphe, participe d'une relation d'égalité: la parole doit convaincre, elle n'ordonne plus. L'agôn suppose l'isonomia. C'est qu'il n'y a pas d'argument d'autorité qui trouverait sa caution dans le sacré. La pensée morale elle-même s'est laïcisée: rien ne saurait être admis sans discussion. L'excellence, l' aretê, sont arts recherchés, mais par l'usage de la sôphrosunè. Prudente sagesse qui place l'excellence dans le citoyen dévoué à la communauté: la figure héroïque et pré-archaïque du conducteur de char a fait place à celle de l'hoplite, fantassin anonyme qui se soumet à la discipline collective, sans céder au thumosso, sans succomber à la quête ubristique de gloire individuellesl: Socrate, soldat valeureux car soumis à l'intérêt de la phalange. Si les dieux contemplent encore le combat, ce sont les dieux d'Épicure, dei otiosi,
1967); or, précisément, le schéma généalogique exclut toute idée d'absence: les dieux sont immortels, nul parricide fondateur n'y est pensable; démembré ou mutilé, le divin ne sort jamais du monde. Les hommes, nous dit Platon, sont aussi façonnés de la substance des Titans (cf. le dialogue Timée de Platon, 41d-e.) ou partagent les mêmes éléments constitutifs de l'âme du monde... 48Cf Isocrate, Areopagique, 21 ; cf. Platon, Lysis, 214 b, Lois VI 757 b-c, République VIII 558 c et cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1131 b 13, 1155 b-g et Politique 1301 b 29. 49Cf. Vernant J.P., Les origines de la pensée grecque, op. cit., p. 95. 50Cf. Platon, Timée, 70a, 90b, Phèdre 246 a-b. 51Cf. Vernant, J.P., Les origines de la pensée grecque, op. cit., pp. 58-59. - 30 -

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ils le contemplent de loin et n'interviennent plus dans des combats qui ne sont plus homériques. D'Eschyle à Euripide, le héros tragique se heurte à une force supérieure à celle des Dieux: les dieux respectables du premier sont impuissants; chez le second, le divin, dissout par l'ironie et le scepticisme, finit par se confondre avec l'humain. L'ordre du k6smos - harmonia cosmique, moira, destin... - impose sa loi à tous les étants, fussent-ils divins52.C'est que cette laïcisation53du monde s'accompagne de sa nécessaire désacralisation: si le monde de Thalès, comme nous le rappelle la légende, est « un monde plein de dieux »54,il faut voir là non pas la formule d'un polythéisme serein mais plutôt celui d'une philsis désenchantée dont les dieux ne sont que des éléments parmi d'autres. Tandis que le mythe, appuyé par une théogonie, apportait des réponses en décrivant le mouvement et les péripéties du monde, la tragédie récupère à son profit les récits mythiques mais pour en faire les éléments d'un questionnement sans solution: le monde devient pro-blème : un hiatus interrogatif s'inscrit entre le héros tragique et son destin55. Quand le discours mythique n'est plus pris au sérieux dans sa littéralité - démythification ou recherche d'un sens second - c'est que « la logique de l'ambigu, de l'équivoque, de la polarité »56ne prévaut plus. En quittant le domaine réservé de la classe des scribes de l'ancienne culture palatiale, l'écriture, devenue alphabétique sous l'influence du phénicien, voire du cananéen ancien57,ouvre les textes et les récits anciens - que ne soutient aucune révélation - au public et au débat public. L'écriture n'est plus gardienne d'un savoir secret ou privé, elle est instrument de publicité. Jack Goody a raison de rappeler que «c'est une lourde erreur ethnocentrique de l'Europe de trop
Cf. Homère, Iliade, XV, 189 sq. 53 Laïcisation non pas au sens anachronique d'un domaine politique coupé du religieux, mais au sens d'une forme neuve de la religion, d'une religion plus civique que fondée sur des mystères. Sur ce point, cf. J.P. Vernant, « Espace et organisation politique en Grèce ancienne» in, La Grèce ancienne, vol. II, L'espace et le temps, op. cit., pp.206-210. 54Aristote attribue cette formule à Héraclite, cf. De l'âme, I, V, 411 a 7. 55 Cf. Vernant, 1.P., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Seuil, Coll. Point, 1992, p. 206.
56

52

Ibid p. 250

57

Cf. Goody, 1., Entre l'oralité et l'écriture, Paris, PUF, 1994, pp. 62-65. - 31 -

La problématique du vrai

attribuer à l'alphabet et trop à l'Occident. » Néanmoins cette « forme qui pouvait, si on le lui permettait, mettre la transcription aisée de la langue et l'accès direct au savoir à la disposition de la vaste majorité de la communauté »58devait concourir à la formation d'une pensée nouvelle. Sans doute est-elle un instrument irremplaçable pour l'abstraction59 du langage, pour la spatialisation de la pensée, pour l'élaboration d'une syllogistique complexe et d'une catégorisation des concepts. Encore faut-il souligner que cet usage de l'écriture prévaut dans le cadre d'une polis - où l'écriture est un instrument au service d'une parole reine sans laquelle aucun pouvoir politique ne saurait être conquis. L'écriture est cet instrument qui sert, non pas - comme dans les cultures de textes révélés - à recopier et à transmettre un savoir divin hors toute discussion non exégétique ou apologétique, mais à s'interroger sur l' Art même du discours et de la parole. Il s'agit de maîtriser le langage, par là de s'interroger sur son fonctionnement, c'est-à-dire sur les rapports entre la pensée et les mots, entre les mots et le réel. Le dialogue entre Hermogène et Cratyle60est à cet égard significatif. Ainsi, aussi, «la logique d'Aristote est bien liée à la
langue dans laquelle pense le philosophe
58 61,

mais le philosophe pense

59L'écriture ne crée pas l'abstraction et la pensée abstraite n'est le privilège d'aucune culture de l'écriture par opposition aux cultures orales. En revanche, l'écriture est un instrument considérable pour la formalisation de cette pensée, pour l'élaboration d'outils conceptuels. Elle introduit en outre un hiatus fondamental entre le signifiant et le signifié: le rapport arbitraire devient visible. L'écriture idéogrammique, à l'origine cunéiforme, entretenait, par le jeu des sons et des images sous forme de rébus linguistiques, un lien naturel ténu entre les deux faces du signe - lien par lequel le signe est toujours présence du signifié puisqu'il en est la duplication. De là sa fonction invocatoire, magico-religieuse. Avec l'alphabet, ce lien est rompu, le signe fait signe d'une absence. Le signifiant, arbitraire, donne à penser le signifié - l'Autre, par nature - en son absence. De fait l'arbitraire alphabétique révèle que le signe indique moins l'Autre que d'abord l'absence de l'Autre, moins le référent que le concept d'un signifié qui en révèle l'absence. De là, peut-être, l'interrogation insistante, des Milésiens jusqu'aux Stoïciens, sur la nature du langage, c'est-à-dire sur son lien naturel avec le réel à exprimer. Un peu comme si l'évidence de l'arbitraire du code alphabétique finissait par poser la question, essentielle pour I'histoire de la pensée occidentale, de l'arbitraire linguistique. La philosophie naît peut-être de cette interrogation sur le Logos - dans tous les sens du terme - et n'est peut-être pas autre chose que cette interrogation renouvelée.
60

Ibid p. 69.

61 Cf. l'analyse d'É. Benveniste sur le lien entre les catégories philosophiques aristotéliciennes et les catégories linguistiques du grec, in Problèmes de linguistique - 32 -

Platon,

Cratyle.

La problématique du vrai

dans une langue qui est celle de l'écrit philosophique. »62Le logos grec naît historiquement sous le signe de la réflexion: il est à lui même son premier objet d'intérêt. Éristique, rhétorique, sophistique, aporétique, mais aussi théorique, logique, maïeutique, le verbe grec semble osciller entre deux pôles: le politique et la philosophie, l' agôn et l' alêtheia, la parole citoyenne et le discours sage. L'opposition n'existe que dans nos analyses après coup car l'ensemble du logos grec, avec l'effet de levier d'une écriture alphabétique, pose le problème de son rapport - politique et cognitif - au monde. Par là, il pose la question du savoir et, par l'exigence de critère du discours véridique - alêthinos logos -, par la mise à l'épreuve du discours qui doit fournir ses preuves, rend possible à la fois une théorie de la connaissance et, en cas d'échec, un scepticisme généralisé. II est pour le moins significatif que cette interrogation portera essentiellement sur la validité formelle du logos et que, si les sciences à venir hériteront de cette exigence de cohérence conceptuelle, de ce souci de démonstration, elles auront à inventer l'expérimentation sur la nature à laquelle l'antiquité grecque est, pour sa part, restée étrangère. Comme nous le rappelle Pierre Vidal-Naquet, la raison grecque n'est pas la raison expérimentale de la raison contemporaine. Cette raison hellénique « ne se découvre pas dans la nature, elle est immanente au langage. »63Le point est d'importance. C'est en lui-même que le logos doit - si cela est possible - trouver l'ordre du monde et de la cité. Cette démarche purement logique et formelle dans la recherche du vrai tire sa légitimité de la conviction, maintes fois réitérée chez les Grecs, de la consubstantialité du logos humain et du cosmos: ce dernier est Logos divin et garantit au philosophe la divinité même du logos. Ayant tout à dire et tout à faire, la sophia ou le scepticisme s'originent dans le verbe. Par là se fondait le problème si essentiel à notre culture qui est celui du jugement vrai - or, précisément, la
générale, vol. 1, chap. VI, « Catégories de pensée, catégories de langue », Paris, Gallimard, 1966, coll. Tel, pp. 63-74. Sur le rapport entre la lexis de la langue grecque et l'ontologie, on lira avec intérêt les analyses de Maldiney, H., Aîtres de la langue et demeure de la pensée, Lausanne, éd. L'Âge d'homme, 1975, en particulier pp.150215 ; cf aussi les remarques éclairantes de Jullien, F., Un sage est sans idée ou l'autre de la philosophie, Paris, Seuil, 1998, p. 57. 62Vernant, J-P., Mythe et Société, op. cit., p. 198. 63Vidal-Naquet, J-P., Laformation de la pensée positive dans la Grèce archaïque, op. cit., p. 227. - 33 -

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question du vrai, posée dans cette problématique spécifique, fonde à la fois le dogmatisme platonicien et le scepticisme, par exemple, de Protagoras: «I 'homme est la mesure de toutes choses, de celles qui existent et de leur nature,. et de celles qui ne sont pas et de l'explication de leur non existence. »64Formule qui, extraite de son contexte, donne souvent, significativement, lieu à un contresens radical. À ce stade de l'analyse, on voit aisément en quoi le logos peut accoucher aussi bien d'un discours pyrrhonien que d'une théorie totalisante, d'un relativisme65 opportuniste et désabusé que d'une prétention à la vérité totale66. Aussi extrêmes et distantes que soient ces deux positions, elles sont sœurs en ce sens qu'elles sont toutes deux filles d'une /crisis, d'une distinction entre le sacré et le civil dont la disparition de l' anax n'a été que l'impulsion historique de départ7. Cette laïcisation est moins le fait d'un désenchantement du

monde - les dieux de la Cité existent toujours - que d'une coupure
nette entre le temporel et le divin. Avec la disparition de l' anax, le sacré quitte donc la sphère du politique: la cité devient affaire humaine; l'ordre social est affaire de citoyens législateurs. Le merveilleux déserte les relations sociales: les mythes ne révèlent plus que les exploits des dieux conquérants et démiurgiques ; ils perdurent, certes, mais ils se démythologisent: ils racontent non plus l'émergence surnaturelle du monde mais l'ordre du monde: le merveilleux comme allégorie pédagogique ou comme récit historique des exploits de héros humains. Le merveilleux comme histoires inspirées par l' historia: les mythôdes ne sont que le voile allégorique posé sur la vérité du monde des hommes et de la nature. Dès lors, appuyé par les instruments des méthodes d'enquête d'historiens, à la fois lecteurs, voyageurs, observateurs et écrivains68, le mythe devient
64Frag. 1 cf. Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 60. 65Cf. Sextus Empiricus, Hypotypose, I, 137-140. 66 « Les sophistes grecs étaient des sceptiques, soit que, avec Gorgias, leurs conclusions fussent tirées d'une philosophie du repos et de l'immobilité universels, soit qu'avec Protagoras, elles le fussent d'une philosophie de l'universel mouvement, qui voyait dans la sensation la rencontre de deux flux d'agitation et dans I 'homme la mesure de toutes choses. » Wahl, 1., Traité de métaphysique, Paris, Payot, 1957, p. 383. 67 Comment ne pas songer au mythe platonicien du Politique (272 c) ou l'Étranger raconte au jeune Socrate que le pilote divin de l'univers lâche la barre du gouvernail et se retire du monde, très vite suivi par tous les dieux auxiliaires? 68Cf. Hérodote... - 34 -

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matière première à lecture critique, quête d'un sens second, herméneutique mythologique. Plus que jamais les mythes sont pris au sérieux mais comme mémoire populaire dont l'examen doit dégager le logos profond. Par là se dégagent deux aspects majeurs sur lesquels nous aurons à revenir: l'idée de vérité voilée et l'idée d'une profondeur du discours; le discours devient le signifiant d'un autre discours. Toujours est-il que, comme nous le rappelle Paul Veyne, le doute ne s'est pas porté sur les mythes mais sur une lecture naïve de ceux-ci69. On comprendra dès lors qu'ils aient pu servir, à l'issue d'une transposition et d'une rationalisation, à construire les schèmes directeurs des cosmogonies physiciennes.

Sphairos
Dès le VIe siècle, Théagène de Rhégium entreprend de transposer, par un travail d'exégèse allégorique, le mythe homérique en discours physicien et métaphysique.70 Cette pratique herméneutique et savante du mythe sera poursuivie, elle traversera les périodes classique et hellénistique; elle triomphera, entre autres, dans le stoïcisme et le néoplatonisme. Cette récupération profane du mythe est le signe d'une rupture consommée avec la «logique de l'ambivalence », de «l'ambigu»: le mythe nous raconte quelque chose du monde; il n'est ni irrationnel, ni irréel; il est codage pédagogique71 d'une vérité historique et/ou physique. Parallèlement,
69

Cf. Veyne, P, Les Grecs ont-ilscru à leurs mythes? Paris, éd. du Seuil, colI.Point,

1983, p. 44. 70Cf. Vernant, J-P, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit. p. 212. 71Cette approche particulière du mythe explique la pratique philosophique de celui-ci pour exprimer des vérités difficilement accessibles au commun des mortels: ainsi chez Parménide, Empédocle, Platon, les Sophistes, Plotin... Par exemple, Platon se félicite de la vérité universelle qu'il croit contenue dans le mythes d'Er le Pamphylien, dans la République (livre X, 614 c - 621 b) et créé parallèlement, entre autres, un mythe platonicien sous forme de la célèbre allégorie de la caverne (livre VII, 514 a - 521 b) pour exprimer sa propre théorie. On pourra consulter sur ce point précis Robin, Léon, La pensée hellénique des origines à Épicure, Paris, PUF, 1967, pp. 48-51.

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les dieux capricieux et anthropomorphes seront remis en question par quelques élites cultivées72, qui dénonceront non pas tant l'idée de divinité que les superstitions, la magie73. À cet égard est révélatrice l'attitude des Sophistes dont certains, tels Protagoras, Gorgias, Métrodore de Chio, exercés à la critique du discours, peuvent alimenter un scepticisme généralisé74 à l'égard de la tradition religieuse dont ils percent l'arbitraire social et l'incohérence naïve. On pensera aussi aux arguments de Calliclès, mis en scène par Platon75. Emblématique aussi la position épicurienne qui, sans nier la divinité, retire aux dieux tout aspect humain et toute action possible sur le monde des humains76. Aristote lui-même puise, dans «la sagesse antique »77des mythes, les éléments d'une théologie... astrale78.Ainsi
72

73 Emblématique de ce refus du merveilleux, par exemple, le début du Traité de l'Épilepsie d'Hippocrate de Cos: «Je pense que l'épilepsie, appelée aussi maladie sacrée, n'a rien de plus divin et n'est pas plus sacrée que les autres,. les hommes lui donnèrent d'abord une origine et des causes divines par ignorance ». (Cité par Bréhier, Émile, in Histoire de la Philosophie, Quadrige/PUF, 1997, vol. 1, p. 65). 74Sur la distinction entre scepticisme particulier et scepticisme généralisé, cf Goody, Jack, op. cit., pp. 81-83. Le scepticisme grec « généralisé» peut être illustré par le relativisme de Démocrite, de Protagoras et de Pyrrhon et par le nihilisme radical de Métrodore de Chio. Ainsi par exemple: « Nul d'entre nous ne connaît nulle chose, et nous ne savons pas même si nous savons ou si nous ne savons pas» (frag. BI) ; « De la réalité nous ne saisissons rien d'absolument vrai, mais seulement ce qui arrive fortuitement, conformément aux dispositions momentanées de notre corps et aux influences qui nous atteignent ou nous heurtent », (Démocrite, frag. 68 B 9) : «En réalité nous ne savons rien car la vérité est au fond de l'abîme », (Démocrite, frag. 68 B 117). De fait Xénophane de Colophon avait inauguré ce mouvement sceptique:
«La connaissance claire, aucun homme ne l'a eue et il n

Cf. Empédocled'Agrigente,frag. 134.

y

aura personne

qui la

possède au sujet des dieux et pour toute chose dont je parle. Que s'il s'en trouvait un pour dire ce qui exactement est accompli, lui-même cependant n'en aurait pas conscience: opinion sur tout est en œuvre », (in Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 49). Ce scepticisme épistémologique, partagé aussi bien par les Cyniques, les Cyrénaïques que les Sophistes, peut déboucher sur l'agnosticisme: ainsi Protagoras a-t-il peut-être été banni de la cité d'Athènes pour avoir osé affirmer: « Sur les dieux, je ne puis rien dire, ni qu'ils soient, ni qu'ils ne soient pas: bien des choses empêche de le savoir, d'abord l'obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie humaine.» (in Eusèbe, Préparation évangélique, XIV, III, 7). 76Cf. Épicure, Lettre à Ménécée. 77 « Une tradition, venue de l'Antiquité la plus reculée et transmise sous forme de mythe aux âges suivants, nous apprend que les astres sont des dieux et que le divin embrasse la nature entière. Tout le reste de cette tradition a été ajouté plus tard, dans une forme mythique, en vue de persuader la multitude et pour servir les lois et les - 36 75 Gorgias, 485 a-d.

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Jean-Pierre Vernant affinne-t-il que «la philosophie peut donc apparaître comme une tentative pour formuler, en le démyth isant, cette vérité que le mythe pressentait déjà à sa façon et qu'il exprimait sous forme allégorique. »79 Précisément, ce qu'il nous importe de comprendre, c'est ce passage du littéral à l'allégorique, d'un axe de lecture ou de connaissance syntagmatique à un axe paradigmatique; c'est cette dimension de la profondeur du discours et du cosmos. Le muthos, étymologiquement, signifie autant discours, paroles que le logos. Les fables d'Ésope étaient le plus souvent qualifiées de logotJo.L'opposition du logos au muthos n'a donc pas de fondement étymologique ni anthropologique - au sens où la raison succéderait à l'irrationnel ou au prélogique. Le mot logos va se charger toutefois de significations nouvelles: faculté de raisonner, de calculer, d'établir des rapports. L'allégorie, la métaphore, toute lecture seconde suppose analogos, une mise en rapport, une analogia : c'està-dire une proportion mathématique. Le langage est aussi rapport, il est même, comme l'affirme Heidegger, «rapport de tous les rapports ». Aux limites du monde oriental, sur la côte occidentale de l'Asie Mineure ou en Grande Grèce, il semble bien que l'esprit grec ait pris conscience, depuis le huitième siècle, de son identité dans la fréquentation - commerciale d'abord mais aussi intellectuelle - des autres cultures. Or ce qui distingue essentiellement les Grecs des habitants de la Babylonie, de l'Égypte et des Barbares de la péninsule italienne, ce n'est ni l'écriture, ni la tekhnê, c'est l'organisation
intérêts communs. Ainsi on donne aux dieux la forme humaine ou on les représente semblables à certains animaux et I Jony ajoute toutes sortes de précisions de ce genre. Si l'on sépare du récit son fondement initial, et qu'on le considère seul, savoir la croyance que toutes les substances premières sont des dieux, alors on s'apercevra que c'est là une tradition vraiment divine. Tandis que, selon toute vraisemblance, les divers arts et la Philosophie ont été développés aussi loin que possible à plusieurs reprises et chaque fois perdus, ces opinions sont pour ainsi dire des reliques de la sagesse antique conservée jusqu'à notre temps. Telles sont les réserves sous lesquelles nous acceptons la tradition de nos pères et de nos plus anciens prédécesseurs. » Aristote, Métaphysique, livre A, 8, 1074 B 1, traduction Tricot, J.. 78 Sur ce point, cf. Aubenque, P., Le problème de l'Être chez Aristote, Paris, QuadrigelPUF, 1994, pp.335-339.
79

80Cf. Couloubaritsis, L., op. cit., pp. 29-30.

Vernant,J.-P., Mytheet sociétéen Grèceancienne,op. cit., p. 213. - 37 -

La problématiquedu vrai sociale, la Polis. Que, au pourtour de la mer Égée, au contact de l'altérité culturelle, des penseurs grecs aient pris conscience de leur identité, qu'ils l'aient accentuée, n'aura guère de quoi surprendre un anthropologue ou un sociologue. Tout se passe un peu comme si on assistait à un raidissement ionien contre le dualisme oriental, à une intellectualisation éléate contre la « barbarie». Né si loin d'Athènes, le logos grec était voué au voyage et à la paideia... Or, si l'homme est la mesure aléatoire de toute chose pour Protagoras, le citoyen est la mesure étalon du monde grec. Sur un plan distinct du divin et du naturel, l'homme organise la Polis: la politique est affaire de raison et de parole, c'est à l'agora que les décisions se prendront. De là la nécessité du sens de la mesure et de l'équité. De Solon à Clisthène, le législateur acquerra un souci géométrique de la politique: au sixième siècle, le sage a les yeux tournés vers l'ordre divin du cosmos; il veut reproduire, à son image, par analogie, un monde humain harmonieux qui lui corresponde. Au quatrième siècle, l'idéal politique de l'isonomia triomphe, imposant le primat et la promotion de I'humain81. II est vrai que le philosophe utopiste rêve moins d'une isonomia entre les citoyens que d'une homol6gia entre l'ordre de la cité idéale et celui du kosmos intelligible. Ainsi de la cité platonicienne. Cet étroit et curieux rapport entre le modèle mathématique et le modèle politique est emblématique de l'univers grec: il révèle, nonobstant l'opposition éventuelle des perspectives entre le législateur de fait et le théoricien philosophe, la dimension à travers laquelle on comprend le monde: logos, calcul, proportion... Que l'objet soit politique, physique, artistique, une connaissance est possible pour peu que la raison en déchiffre les rapports profonds. Le~ hellénistes reconnaissent tous cette extraordinaire géométrisation de l'univers grec. II faut en rappeler quelques éléments mais surtout en dégager les effets. II est difficile de réduire dix siècles d'histoire à une description simplificatrice qui ferait comme si les variations, les changements, les contradictions n'avaient pas existé tout au long de cette vaste période. On peut toutefois affmner, sans grand risque d'erreur, qu'une figure géométrique a dominé l'esprit grec, qu'elle a modelé aussi bien la cité grecque, dans son organisation urbaine et
81Vernant, J-P., « Espace et organisation politique en Grèce ancienne» in La Grèce ancienne, vol. II, Paris, Seuil, coll. Point, 1991, p. 217. - 38 -

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architecturale (Hippodamus de Milet) que la législation (réformes de Clisthène), que la cosmogonie (Anaximandre) ou la physique (penseurs ioniens, épicurisme, stoïcisme, aristotélisme. ..), que la géographie ou la conception du temps (cycle stoïcien ou calendrier prytanique), que la philosophie (Parménide) ou la création mythique {Aristophane, Platon)82.Cette figure, c'est celle de la sphère: elle est le modèle géométrique à partir duquel se pense le monde, qu'il soit physique, humain ou divin83. Avec la crise de la souveraineté provoquée par les invasions doriennes, c'est un « univers à niveaux », un « monde à étages »84qui s'écroule, emporté par la chute de l'anax. Le monde dont on trouve encore quelques échos dans Homère et Hésiode laisse place à celui d'Anaximandre et des physiciens: la terre ne repose plus sur les épaules d'Atlas, elle n'est plus dominée par le dôme d'airain des dieux ouraniens. Elle devient, chez Anaximandre,85 colonne cylindrique tronquée, à égale distance de tous les points de la circonférence céleste: elle n'est pas sommet, elle est centre déterminé par l'égalité des rayons. Sa position centrale, sa nature sphérique fait qu'elle échappe à toute force particulière, à tout kratos, non pas parce qu'elle domine les forces cosmiques mais parce que celles-ci convergent, de fait, vers ce centre, meson, s'annulent et lui assurent son équilibre. En cela la terre ne dépend d'aucune force particulière - à l'instar de l'agora, foyer de la citoyenneté, lieu où s'expriment toutes les voix. Autonomie de la sphère, sphairos, cosmique ou politique. La
Cf. le fameux mythe des androgynes. 83« Alors ne se voient plus le clair visage du soleil, ni la puissance velue de la terre, ni la mer,' tellement, dans l'épaisse redoute de I 'Harmonie, le Sphairos était fortement enfoncé, bien arrondi, fier etjoyeux de son indépendance. » « Mais il est égal en tous sens, et tout à fait infini, le Sphairos bien arrondi, fier et joyeux de son indépendance» (Empédocle d'Agrigente, frag. 27 et frag. 28, trad. Voilquin, J.) Cf. également Platon, Timée, 33 b - c: « Comme figure, {le démiurge) donna (à l'univers) celle qui lui convenait et qui lui était apparentée. Au vivant qui doit envelopper en lui-même tous les vivants, la figure qui pourrait convenir, c'était celle où s'inscrivent toutes les autres figures. Aussi est-ce lafigure d'une sphère, dont le centre est équidistant de tous les points de la périphérie, une figure circulaire, qu'il lui donna comme s'il travaillait sur un tour - figure qui entre toutes est la plus parfaite et la plus semblable à elle-même -, convaincu qu'il y a mille fois plus de beauté dans le semblable que dans le dissemblable. » Trad. Brisson, L. 84Cf. Vemant, J.P., « Géométrie et astronomie sphérique dans la première cosmologie grecque}) in La Grèce ancienne, vol. II, op. cit., p. 189. 85Cf. frag. A XIV. - 39 82

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