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CONSTRUIRE L'INTERCULTUREL ?

387 pages
Qu'est-ce donc que cet interculturel qui circule aujourd'hui dans des milieux de plus en plus divers et qui a incontestablement marqué le dernier tiers du vingtième siècle? Est-ce un phénomène construit par des " Occidentaux " ou le retrouve-t-on partout à travers le monde et sous quelles formes ? Quels en sont les éléments constitutifs, qui mobilisent-ils, quels enjeux sous-tendent-ils et quels rapports sociaux construisent-ils ?
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CONSTRUIRE L'INTERCULTUREL?
De la notion aux pratiques

Collection Espaces Interculturels Dirigée par Marie-Antoinette HILY et Geneviève VERMÈS

Dernières parutions

C. ALLEMANN-GHIONDA (sous la dire de), Education et diversité socioculturelles, 1999. B. BRIL, P. DASEN, C. SABATIER et B. KREWER (sous la dire de.), Propos sur l'enfant et l'adolescent, 1999. M-A. HILY et M-L. LEFEBVRE (sous la dire de), Identité collective et altérité, 1999. J. COSTA-LASCOUX, M-A. HILY et G. VERMÈS (sous la dire de), Pluralité des cultures et dynamiques identitaires, Hommage à Carmel CAMILLERI, 2000. M. Mc ANDREW et F. GAGNON (sous la dire de), Relations ethniques et éducation dans les sociétés divisées, 2000. M. VATZ-LAAROUSSI, Le familial au cœur de l'immigration, 2001. C. PERREGAUX, T. OGAY, Y. LEANZA, P. DASEN, Intégrations et migrations. Regards pluridisciplinaires, 2001.

Roselyne DE VILLANOVA Marie-Antoinette HILY Gabrielle VARRO

CONSTRUIRE L'INTERCULTURE

?

De la notion aux pratiques

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Cet ouvrage a bénéficié du soutien de l'Instituto Camoës, Lisbonne, de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris, du Ministère de la Culture et de la Communication, DAPA / BRAU, Paris, de l'Office Franco-Allemand pour la Jeunesse (OFAJ), du Laboratoire IPRAUS, UMR CNRS 7543, Paris, du Laboratoire Printemps, ESA CNRS 8085, Université de Versailles-SaintQuentin-en-Yvelines, du Laboratoire Migrinter, UMR 6588, Poitiers, ainsi que des compétences de Françoise Braud pour la réalisation des prêts à clicher.

(Ç)L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-1366-1

CONSTRUIRE L'INTERCULTUREL ?
DE LA NOTION AUX PRATIQUES

PRÉSENTATION

La question induite par notre titre Construire l'interculturel ? De la notion aux pratiques - à savoir, en clair, « doit-on» le construire, est-ce un concept opératoire, une notion utile? - , reçoit la réponse qui attend toute question rhétorique: on peut contester son statut comme outil sociologique, on ne peut ignorer son impact dans la vie sociale. Nous vivons dans l'ère de l'interculturel. L'objectif de cet ouvrage est de poursuivre la réflexion sur «l'interculturel» avec ceux qui, bien que pas toujours directement inscrits dans le champ des études dites interculturelles, sont concernés par les domaines qu'elles impliquent. Qu'est-ce donc que cet interculturel qui circule aujourd'hui dans des milieux de plus en plus divers et qui a incontestablement marqué le dernier tiers du vingtième siècle? Est-ce un phénomène construit par des « Occidentaux» ou le retrouve-t-on partout à travers le monde et sous quelles formes?

Qu'implique l'interculturel ? Une position « entre deux» ou la
création de nouvelles entités? Quels en sont les éléments constitutifs, qui mobilisent-ils, quels enjeux sous-tendent-ils et enfin quels rapports sociaux construisent-ils? Est-il souhaitable que les frontières entre les choses (et les gens) disparaissent? À l'inverse, le maintien d'une séparation mène-t-il inéluctablement à l'affrontement, à la clôture, à une opposition radicale entre « eux» et « nous»? Enfin, cette nouvelle « unité» postulée n'est-elle pas en grande partie illusoire, une aspiration plus qu'une réalité? Comment polymorphe? renouveler les approches de cet objet

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L'INTERCULTUREL

?/

PRÉSENTATION

Un premier détour a consisté à interroger les disciplines (la psychologie sociale, la sociolinguistique, la sociologie) et les domaines (l'écriture, les études coloniales) qui, bien que n'étant pas véritablement présents dans ce champ, étaient concernées par les contacts de culture. Un second détour a consisté dans la reprise de certains des concepts «à risque» (assimilation; identité), qui avaient largement servi et servent encore les nationalismes et les politiques de l'unicité linguistique et culturelle, pour montrer comment ils pouvaient barrer le processus de dé construction de la notion de culture. Un autre détour nécessaire a consisté à interroger cette fois les traces, les objets, voire les créations: en effet, l'interculturel peut-il laisser des traces, être autre chose qu'une relation particulière, éphémère, impossible à transmettre, à reproduire, destinée à « intégrer» le minoritaire dans le modèle dominant, et quel modèle dominant? La question de la création interculturelle renvoie bien entendu à des concepts spécifiques, qui gravitent autour du terme lui-même, tels que la notion d'emprunt, d'hybridation, de métissage. Ces notions sont difficiles à interroger, tant elles ont été entravées là encore par les idéologies d'unicité culturelle, de politique d'unification territoriale. Pourtant, n'y a -t-il pas aujourd'hui des pratiques ou des préférences de masse, comme le football par exemple, qui rencontrent la réflexion scientifique, s'interrogeant, à la différence de la culture

officielle, sur « le composite, le polymorphe, l'éclaté », comme le
font François Laplantine et Alexis Nouss1 ?

Et enfin, en s'appuyant sur le cas précis, d'un art de faire sportif renouvelé par les pratiques des minoritaires, peut-on placer la relation interculturelle du côté des interdépendances sociales, économiques et culturelles? La pratique interculturelle se limite le plus souvent, comme le montrent notamment les politiques éducatives, à instrumentaliser une pratique dans une perspective assimilationniste. La reconnaissance de la relation interculturelle s'épuise alors
1

IAPLANTINE (F.) & NOUSS (A.), Le métissage. Paris:
Col. Dominos, n° 145, 2001.

Flammarion,

Roselyne DE VILIANOVA,

Marie-Antoinette

HILY, Gabrielle VARRO

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dans le contact et se fixe dans la répétition parce que l'objectif visé n'est pas tant son évolution face aux réalités culturelles nouvelles, que le processus final de fusion dans le modèle dominant. Avec sa visée instrumentale d'intégration, la relation interculturelle risque d'être un outil de manipulation
«

civilisatrice », comme le fit le missionnaire José de Anchieta au

Brésil, qui apprit la langue tupi, afin de développer toute une activité culturelle éducative auprès des colonisés, balayant la culture et la mémoire tupi2. Cependant, en ces temps du retour aux nationalismes et de l'exacerbation des identités de groupes, il faut reconnaître que l'interculturel, au sens plein d'une réciprocité entre personnes ou groupes de cultures diverses, n'est pas réalisé et reste encore une abstraction, du domaine du théorique, voire même d'un idéal. Pour le moment, nous en sommes au stade de la rencontre, dont l'issue peut être une opposition binaire, comme elle peut être un accord harmonieux mais dans laquelle les parties prenantes restent encore nettement différenciées, plutôt de l'ordre du biculturel. Néanmoins, cette rencontre est déjà l'amorce de quelque chose d'autre qui, à la longue, pourra donner de nouvelles formes d'expression (langagières, artistiques, relationnelles...) qui, elles, pourraient bien mériter le nom d'interculturel.

Mais si, sur le plan de la société globale, l'interculturel semble encore utopique - puisque la «rencontre des cultures» donne également la guerre -, sur les plans artistiques et relationnels, deux types de «rencontre» se sont manifestés comme particulièrement fertiles. L'un concerne la créativité, qui
n'a pas attendu « l'ère de l'interculturel
»

pour se manifester - on

pourrait concevoir l'art et la musique «baroques» comme des réalisations « interculturelles » - et qui ne se limite d'ailleurs pas à l'expression artistique, comme on va le voir. L'autre concerne la sociabilité - et la socialisation -, qui touche à chaque aspect de notre vie quotidienne. Il est des contextes privilégiés et des moments particuliers où la culture devient une ressource négociable dans
2

LABORIE (J.-C.), « De l'oralité à l'écriture. La réalité d'une conversion à travers l'œuvre du Père jésuite José de Anchieta », Diogène 199 (2000) : 72-92.

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? / PRÉSENTATION

l'échange. Cuisine, musique, chants et danses, pour ne prendre que ces exemples, peuvent devenir objets de partage et de convivialité. Dans nos villes, de plus en plus, la diversité des signes culturels s'imposent au regard et à l'oreille. Sur nos marchés, véritable territoires du commerce, de la négociation et de l'échange, les commerçants de toutes origines s'y côtoient: vendeurs de djembés ou d'épices voisinent avec les commerçants de tissus africains ou les vendeurs de tapis en provenance du Maghreb. Sur ces espaces, lieu de cosmopolitisme quotidien, se créent des compétences, des savoir-faire propices à la production de richesses marchandes mais aussi culturelles. Le regard s'habitue et la diversité se banalise. Les relations qui se nouent dans l'échange modifient le rapport à l'autre et participent de la construction d'une sociabilité brève ou durable. Elles modifient les attitudes et nous mettent en situation, les uns et les autres, de moindre étrangeté. Dans le jeu de l'échange, de biens matériels ou immatériels, l'affirmation des identités devient moins rigide et rend possible une nouvelle vision de la culture de l'autre, certainement plus curieuse et en tout cas moins conflictuelle que celle qui s'exprime dans des contextes plus homogènes. Les textes que nous publions dans cet ouvrage, issus du VIIèmeCongrès international de l'ARIC, «Savoirs et enjeux de l'interculturel », qui s'est tenu à l'Université de Nanterre du 30 juin au 3 juillet 1999, répondent à ce questionnement sur l'interculturel. Leurs propos relèvent d'une démarche de problématisation des appartenances, dans des sociétés de plus en plus interactives, où sont à l'œuvre l'échange, le métissage et le cosmopolitisme.

Roselyne DE VILLANOVA Marie-Antoinette HIL Y Gabrielle VARRO

-

Chapitre

1

APPROCHES CRITIQUES

RENCONTRESINTERCULTURELLES
ÉCHANGES ET SOCIABILITÉS
Marie-Antoinette HILY

Dans le champ des sciences sociales, la question de l'interculturel est liée d'une part, à l'étude sociologique des migrations et à celle des relations interethniques; ces deux champs thématiques ayant permis le développement de recherches essentielles pour les sociétés modernes, et d'autre part l'extension du paradigme de la culture avec, comme le rappelle Denys Cuche (1996), celui d'identité qui lui est associé. La notion d'interculturel, telle qu'elle s'est construite, branchée en quelque sorte sur la vitalité du paradigme de la culture, désigne, dans le langage courant, le type de relations sociales entre des groupes qui vivent différemment leurs rapports à l'environnement. Bien que très discutable, parce qu'elle se définit mal et se prête à d'innombrables variations selon les auteurs et les disciplines (Dasen, 1994), elle n'en jouit pas moins d'un usage récurrent dans des disciplines comme la psychologie ou les sciences de l'éducation, qui ont produit de nombreux travaux notamment sur les processus d'acculturation et la communication interculturelle. On rappellera que c'est Carmel Camilleri (1989) qui fut un des premiers à construire une psychosociologie interculturelle en France, permettant ainsi d'ouvrir un champ de recherche sur l'interculturalité. Il signifiait ainsi que l'attention devait se porter sur la construction des relations entre « sujets culturellement identifiés».

Les sociologues en revanche, ceux notamment qui travaillent sur les migrations et les relations interethniques, se sont en général peu intéressés à l'interculturel, préférant conduire leurs investigations sur des notions comme celles d'intégration, d'identité, d'altérité et d'ethnicité. De nombreuses critiques lui sont adressées car le terme garde implicitement un caractère normatif, sous-estime les rapports de domination dans les sociétés pluriculturelles et tend

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CONSTRUIRE L'INTERCULTUREL ? / APPROCHES

CRITIQUES

à considérer les cultures comme des ensembles cohérents et homogènes. Néanmoins, l'interculturel représente une reconnaissance des appartenances individuelles et collectives. Mais cette reconnaissance n'est pas sans poser certains problèmes. Elle met en jeu l'identité par rapport à l'Autre, elle met aussi en jeu la différence; un sujet s'identifiant à une culture se différencie des autres par des signes apparents, des symboles, des valeurs, des codes marquant l'appartenance. L'interculturel suppose cependant une interaction avec comme implicite, celui de refuser le substantialisme absolu. L'identité des « autres» tour à tour rejetée, incomprise, réifiée ou stigmatisée, menace les certitudes de la société dominante. Non seulement des étrangers refusent souvent une identité imposée en revendiquant le droit à leur culture, mais ils obligent

dans cette non-assimilation,dans cette altérité assumée, à « faire
quelque chose» de ces offres de sens qui se présentent comme différentes ou que nous supposons telles. C'est donc les identifications mêmes qui sont mises à mal au sein de nos sociétés. On peut évidemment rejeter, parfois violemment, l'Autre, on peut l'ignorer, on peut garder l'espoir qu'il va avec le temps, avec les générations à venir, nous rejoindre enfin sur nos espaces identitaires. On peut encore appliquer un principe de réalité: nos sociétés sont désormais multiculturelles. Se pose alors la question du traitement de la pluralité.
Dans cette optique, «l'interculturel» est venu à propos pour promouvoir la dimension «multiculturelle» des sociétés avec, au passage, l'introduction de la «culture - procès» méthodologiquement supérieure à la « culture - produit» (Camilleri, 1989). Le relationnel a été affirmé comme une dimension saillante de l'interculturel et l'attention s'est portée sur les processus de changement qu'impliquent les interactions des différents acteurs sociaux. On pourrait donc avancer l'idée que l'intérêt accordé à l'interculturel ne correspond ni à un programme de lecture considéré comme systématiquement pertinent, ni même à un modèle d'interprétation théorique, mais à une démarche de problématisation des appartenances qui se jouent à plusieurs niveaux: celui de la relation interpersonnelle et intersubjective, celui des institutions et enfin celui des représentations globales. Il ne s'agit donc pas de considérer l'interculturel comme un

Marie-Antoinette HILY

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concept clos (présentant des éléments stables) mais de l'utiliser comme une esquisse dont les contours ne sont pas fixés. Dans cette perspective, l'interculturel ne peut s'étudier en dehors des cadres de relations sociales et l'analyse est moins

de l'ordre de la comparaison entre

«

porteurs de culture» que de

l'ordre de l'interaction entre individus qui revendiquent une appartenance culturelle différente, que celle-ci soit minoritaire ou majoritaire. La culture comme le souligne Carmel Camilleri (1995) « devient avant tout un enjeu manié dans la relation entre sujets et groupes différents et, de ce fait, les problèmes qu'elle se met à poser intéressent aujourd'hui la réflexion et la pratique bien au-delà du champ de l'anthropologie classique ». Dans cette logique la pertinence du culturel renvoie tout autant à l'affirmation des groupes qu'à celles des individus, qui selon leur position sociale, ont des idées ou des pratiques à défendre et à promouvoir. L'interculturel vient s'inscrire dans le rapport entre culture du groupe et capacité des individus à assumer et à réinterpréter leurs ressources culturelles en société. Comme le rappelle Alain Touraine (1994) :
«

Lorsque l'accent est mis sur les cultures de départ et d'arrivée

considérées comme des systèmes fermés ou même comme des corps de valeurs opposés, les difficultés des immigrants deviennent très grandes et souvent insurmontables [...]. On devrait donc moins parler de rencontre entre des cultures et davantage d'histoire d'individus qui passent d'une situation à une autre et qui reçoivent de plusieurs sociétés et de plusieurs cultures les éléments dont sera formée leur personnalité ». C'est donc au niveau des interactions ordinaires que la Si et de de

rencontre, entre l'immigré «nouveau - venu », le minoritaire,
l'étranger et l'installé, nous semble intéressante à envisager. l'entrée en interaction met en jeu sa propre existence l'existence de l'autre, elle fournit aussi l'expérience l'affirmation de son identité face à l'altérité, mais aussi celle son altérité face à l'identité. SOCIABILITÉ

Si «on arrache difficilement la culture à l'échange », comme le rappelle Michel ariol dans son article, il est des lieux et des moments où objets et symboles se donnent à voir, se

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APPROCHES

CRITIQUES

communiquent et éventuellement se partagent. Que ce soit dans les associations, lors de fêtes, dans les rues où sur les marchés de nos villes, des signes culturels sont disponibles au regard à l'oreille ou au toucher. C'est sur tel marché de quartier, le commerçant sénégalais qui vend tissus et djembés à côté du Portugais qui offre lupins, vin vert et morue séchée. C'est encore la fête du nouvel an asiatique ou celle qu'animent les Portugais et leurs groupes folkloriques dans les rues de Paris. Il s'avère que dans ces situations ce qui est mis en scène, outre la diversité, ce sont des savoir-faire et des compétences pour nouer des relations même si celles-ci ne se font que par le biais d'objets, de sonorités, de chatoiement des costumes, etc.. Les gens se regardent et sont curieux les uns des autres; ils se sourient ou s'évitent; ils montrent leurs vêtements et font entendre leur musique; ils proposent leur cuisine. Toutes ces relations brèves ou qui se répètent ne sont pas sans conséquences sur l'habitude que l'on prend de l'autre. Comme le dit Simmel :
«À

chaque instant on ourdit de tels fils, on les laisse tomber,
on les remplace par d'autres, on les tisse avec
[.. 0]0

on les reprend,

d'autres

Tous les contacts physiques et psychiques, les

échanges de plaisir et de douleur, les conversations et les silences, les manifestations d'intérêts communs ou opposés qui se produisent sans cesse - voilà d'abord ce qui fait la prodigieuse solidité du tissu social, sa vie fluctuante, avec laquelle ses éléments se trouvent, perdent, déplacent sans cesse leur équilibre» (traduction française: 1999 : 56)
0

Toutes ces relations culturelles ou interculturelles font partie d'une sociabilité que certains contextes rendent possible, notamment ceux où l'échange de biens matériels ou immatériels se produit et met en position d'être moins étranger les uns et les autres.

De nombreux groupes issus de l'immigration créent musiques et danses et acquièrent de plus en plus de visibilité. D'abord vécus comme une ressource culturelle pour soi, selon l'exemple des Portugais, leurs groupes folkloriques en se produisant lors de fêtes de quartiers affirment une de leurs richesses culturelles tout en se montrant à égalité dans ce registre avec d'autres folklores régionaux ou étrangers. La valorisation des références culturelles d'origine devient alors un facteur d'insertion parce qu'elle permet de concilier échanges marchands et échanges symboliques (les troupes les plus cotées

Marie-Antoinette HILY

Il

demandent un cachet) et que, par un retournement significatif, elle assure une visibilité aux Portugais. Tous les groupes ne disposent pas de ressources aussi accessibles et collectivement mises en valeur, mais le raï chez les Maghrébins est largement médiatisé et rassemble un public qui dépasse le cadre de la communauté.

Dans un autre domaine, celui de l'échange des biens, les relations qu'entretiennent différents groupes sont encore des occasions de rencontres multiples. Elles mettent en scène les identités sociales et ethniques dans la transaction et la négociation. Les entrepreneurs maghrébins que décrit Alain Tarrius dans le quartier de Belsunce à Marseille commercent avec des fournisseurs de tapis belges ou avec des commerçants Tunisiens. De vastes réseaux de production et de distribution de produits, à l'échelle internationale, mettent en présence des populations de toutes origines dans des échanges marchands. Les enquêtes que ce chercheur a mené montrent le rôle central que joue la parole donnée dans la vente et l'achat de biens. L'honneur du commerçant se place dans le respect de cette parole qui relie les populations par ailleurs séparées dans

d'autres contextes. Emmanuel Ma Mung montre que « dans la
transaction marchande se réalise une autre transaction », à travers les « objets» qui s'échangent, c'est l'identification des groupes qui est convoquée. Les objets sont dotés d'une valeur marchande mais aussi sociale et socialisante. Les « objets» achetés ou échangés possèdent une double propriété que les sujets leur attribuent: celle de marquer l'identité (tel produit est portugais, chinois, etc.) et celle de modifier la relation à des signes identitaires. Acquérir un « objet ethnique », c'est lui attribuer une valeur symbolique qui est éminemment sociale en

ce sens que ce geste réduit la distance à l'autre. « Il faut bien
reconnaître que les opérations qui permettent, à notre époque et dans notre société, à des populations différentes de cohabiter sont celles de l'échange marchand ». La rencontre interculturelle, parce qu'il suffit d'un partenaire pour qu'elle prenne sens, suppose donc qu'il y ait quelque chose à échanger ou à négocier de ses ressources culturelles. Mais elle suppose aussi une action réciproque qui crée un lien, qu'il soit ponctuel comme le partage d'un plat ou

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APPROCHES

CRITIQUES

l'achat d'un objet ou plus durable quand il permet de nouer des alliances. MOBILITÉ ET INTERCULTUREL

Dans un ouvrage récent, Alain Tarrius développe l'idée selon laquelle certains collectifs qui, en renonçant à se « sédentariser », et à se confronter à la longue démarche de l'intégration sur un territoire national, redéfinissent d'autres contours de l'identité que ceux qui découlent d'une logique de reproduction locale. Au lieu de refaire le parcours des immigrés des années 1960, ces «circulants» ne font cependant pas l'économie de l'altérité. Ils ne pratiquent cependant ni l'impasse

de l'autre, ni l'adhésiontotale à l'autre. Parce qu'ils sont d' « ici»
et de «là-bas» à la fois, ils occupent une position sociale qui vient brouiller le jeu des appartenances établies: «Il s'agit d'un nouveau statut avéré par des savoirs se glisser, côtoyer, avoisiner les autres, tous les autres, qui évitent autant que faire se peut les jeux de l'assujettissement ». Les populations que décrit l'auteur sont des commerçants internationaux des économies souterraines, des populations pauvres qui organisent leur existence dans des expériences de mobilité et de circulations. Ce sont aussi ces personnes que l'on rencontre dans les stations balnéaires riches ou sur les marchés de nos villes, proposant colliers ou bracelets «exotiques », ce sont ces sans papiers qui sont exploités dans des ateliers clandestins ou dans l'agriculture. Ces mobilités des hommes engendrent la perméabilité des cultures les unes aux autres et désignent ce qui est à explorer: les nouvelles relations sociales qui émergent de ces circulations. L'intérêt du point de vue de la rencontre interculturelle que suscitent ces nouvelles mobilités qui échappent au contrôle des institutions est de nous inciter à porter un regard différent sur les cultures en train de se faire. Le migrant par sa capacité à traverser des univers de normes différents sans pour autant abandonner sa distinction, ses
«

bases culturelles» (Tarrius, 2000), nous amène sur un terrain

où l'interculturel est plus à envisager comme l'étude des interactions replacées dans des situations sociales déterminées, que comme des processus individuels d'acculturation formelle

(Bastide,1970), c'est-à-direla transformation « des manières de
penser ou de sentir».

Marie-Antoinette HILY

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Dans cette logique, une approche sociologique des contacts culturels aurait pour objet la production des compétences des groupes à se repérer dans des répertoires de signes et à penser selon différents registres que les acteurs élaborent dans un type spécial de contexte défini comme
« interculturel

». La problématique se déplacerait donc de l'étude

des processus «acculturatifs matériels ou formels », que subiraient des modèles normatifs, à l'étude des acteurs selon qu'ils opèrent dans telle ou telle situation, selon quels enjeux et à quelles fins.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES BASTIDE (R.) 1970. Le proche et le lointain. Paris: Éd. Cujas. CAMILLERI (C.), COHEN-EMERI QUE (M.) Dir. 1989. Chocs de cultures: concepts et enjeux de l'interculturel. Paris: L'Harmattan. CAMILLERI (C.) Dir. 1995. Différence et cultures en Europe. Éd du Conseil de l'Europe. CUCHE (D.) 1996. La notion de culture dans les sciences sociales. Paris: Découverte, Col. Repères. la

DASEN (P.) 1994. « Fondements scientifiques d'une pédagogie interculturelle », in: Multiculture et éducation en Europe. Dir. par ALLEMANN-GHIONDA (C.). Berne: Peter Lang. MA MUNG (E.) 2001. Économie ethnique) coordination identitaire et dimensions spatiales des activités. Poitiers: CNRS / MIGRINTER, doc. non publié. POCHE (B.) 1996. L'espace fragmenté. Éléments pour une analyse sociologique de la territorialité. Paris: L'Harmattan, Col. Villes et Entreprises.

14 SIMMEL CG.)

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APPROCHES

CRITIQUES

1999. Sociologie. Études sur lesformes de socialisation. trade franç.). Paris: PUF.
C

TARRIUS CA.) 2000. Les nouveaux cosmopolitismes. Éd. de l'Aube. TOURAINE CA.) 1994. Qu'est-ce que la démocratie?

Paris:

Fayard.

RETOUR SUR L'ASSIMILATIONNISME FRANÇAIS
Françoise LORCERIE

INTRODUCTION: THÉORIE, DOCTRINE JURIDIQUE, IDÉOLOGIE DE L'ASSIMILATION

ET

Le thème de l'assimilation passe pour typique du système de pensée républicain français (récemment: Brubaker, 1997). Cette tradition assimilationniste ferait obstacle à la prise en compte publique des processus d'ethnicisation des identités, qui sont pourtant à l'œuvre de façon plus ou moins patente dans la société française (HCI, 1998). L'interculturalisme serait anglosaxon, peut-être, mais pas français. La question est d'importance. Elle concerne les conditions culturelles de la démocratie en France, c'est-à-dire la forme nationale et sa particularité française. De quelle nature est l'obstacle? Qu'en est-il historiquement de l'assimilationnisme français? Projetons ces questions sur l'histoire de la France contemporaine. On découvrira trois choses. D'une part, il n'y a pas de théorie de l'assimilation des immigrés dans la pensée sociologique française. Historiquement, l'assimilation n'a été problématisée dans les sciences sociales françaises, dans des travaux de quelque ampleur, qu'à propos des colonisés et pour l'espace colonial. D'autre part, en revanche, une doctrine française de l'assimilation des territoires conquis (en Europe ou outre-mer) a émergé dans le courant du XIXe siècle, parmi les juristes. Après l'installation de la troisième République (1877), elle va prendre spécifiquement pour objet, là encore, le gouvernement des colonies: elle se présente alors comme un ensemble de prescriptions juridico-politiques relatives à l'évolution de cellesci, en tension avec les enjeux concrets de la décision coloniale. Si l'assimilation des espaces, des institutions et des biens est de rigueur, avec toujours pour effet de destructurer la société colonisée, l'assimilation des personnes, qui est de principe, sera

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APPROCHES

CRITIQUES

l'objet de tractations constantes. La distribution des habitants en catégories statutaires emporte, selon les cas, leur « dissimilation» (leur non-assimilation, avec maintien dans le statut de sujet) ou leur assimilation à la citoyenneté française. Cette contradiction centrale du colonialisme français a joué, on le sait, un rôle essentiel dans la genèse de la conscience nationale des colonisés. En parallèle, avec un léger décalage dans le temps, s'affirme une idéologiede l'assimilation, qui s'appuie sur l'histoire de la France moderne pour situer dans l'assimilation des étrangers le principe de la grandeur et de la pérennité nationales. Le débat ne concerne pas les juifs français, sinon par ricochet, avec l'émergence du sionisme et sa dénonciation des juifs «assimilés»; encore s'agit-il pour une bonne part d'un débat interne à la communauté (Dieckoff, 1990). Surtout, à partir des années 1920, l'idéologie de l'assimilation nationale va servir de fond aux débats sur l'immigration en France face aux périls extérieurs: c'est le questionnement sur les «facultés d'assimilation» des différents groupes d'étrangers et de la communauté nationale, le risque des minorités, le besoin d'une politique d'État (Paon, 1926; Mauco, 1932; de La Rocque,
1934)

.

Les essais qui idéalisent aujourd'hui la tradition assimilationniste française en l'identifiant à l'universalisme républicain occultent une part importante de l'histoire, alors que la mémoire des paradoxes de cet assimilationnisme demeure vive dans divers segments de la population. LA THÉORIE DE L'ASSIMILATION DANS LA TRADITION SOCIOLOGIQUE FRANÇAISE Les pères fondateurs des sciences sociales françaises n'ont pas légué de théorie de l'assimilation. Durkheim a fondé une sociologie de la cohésion sociale nationale, qu'il nomme aussi intégration, mais il ne s'intéresse pas à la diversité socioculturelle interne et n'a pas traité de l'incorporation des étrangers dans la société nationale. Trois noms. des sciences sociales françaises d'avant 1940 ont utilisé un concept d'assimilation: Paul Lapie, René Maunier, et Georges Mauco. Mais seul René Maunier crée une théorie forte.

Françoise LORCERIE

17

.

Paul Lapie à Tunis (1898)

: un bricolage

conceptuel

Le concept psychosocial d'assimilation apparaît pour la première fois à notre connaissance sous la plume de Paul Lapie, jeune sociologue français en poste à Tunis (le Tunis des débuts du protectorat), dans son ouvrage Les Civilisations tunisiennes, sous-titrées Etude de psychologie sociale. Lapie s'intéresse aux «contradictions qui font de la ville une sorte d'absurdité vivante », avec ses trois « sociétés» arabe (majoritaire), juive, et française, et il cherche à comprendre « comment cette absurdité peut vivre» (p. 2). Sa réponse l'amène à poser (le premier en France en sciences sociales) un concept d'assimilation. Dans quel montage conceptuel? La perspective générale est «sociologique», il s'agit, comme chez Durkheim,de rendre compte de la « division du travail» et des formes de la solidarité sociale. Quant aux principes d'explication, ils sont «psychologiques », comme l'imitation chez Tarde, c'est-à-dire de l'ordre de la propension: le désir de changement, la ressemblance, la contagion
«

intermentale

», le besoin d'unité. Féconde par sa systématique

(l'ouvrage fourmille de notations précieuses sur les changements culturels dans cette société tunisoise au début du protectorat français), cette conceptualisation est malhabile à rendre compte des différenciations internes à chaque communauté, et des logiques sociales du changement. En particulier, l'auteur sent bien que l'assimilation n'est pas réciproque ni symétrique, que les Européens ont dans ce processus une place à part, mais le « nous» d'où il voit est son point aveugle, il n'évoque jamais autrement qu'en passant l'asymétrie du rapport social dans le protectorat:
«Les Juifs nous imitent sans restriction; les Arabes nous imitent, mais sans hâte et avec l'intention plus ou moins consciente d'absorber nos coutumes et nos mœurs plutôt que d'être absorbés par notre civilisation. Nous cherchons à assimiler les deux éléments indigènes. De ces tendances, il résulte qu'entre les types extrêmes, des types moyens en nombre infini prennent

naissance, etc.

»

(p. 291).

Trente ans plus tard, l'apport majeur de René Maunier

dans sa Sociologie coloniale sera de penser l'assimilation des

18

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L'INTERCULTUREL

?/

APPROCHES

CRITIQUES

« indigènes» comme un aspect de la domination le contexte algérien notamment. René Maunier: composante d'une (1932-1942)

coloniale dans

.

théorie de sociologie

l'assimilation du rapport

comme colonial

René Maunier (1887-1946/ 1951), juriste et sociologue, fondateur de l'ethnologie juridique française, a laissé une théorie de l'assimilation dans sa Sociologie coloniale, œuvre de la maturité à laquelle il a consacré pas moins de dix années de travaille On peut schématiser selon trois volets les lignes de ses

analyses. L'assimilationest une doctrinedu « contact des types
sociaux », du «contact des races» comme il dit aussi. Par ailleurs, et indépendamment de cette doctrine, c'est un phénomène social multiforme d'imitation. Enfin, la doctrine ellemême, jointe à l'imitation, a des effets sociaux qui peuvent aller à l'encontre du rapport colonial. Premier volet, l'assimilation comme doctrine de la relation coloniale. En tant que doctrine, l'assimilation vise les

colonisés et eux seuls. C'est, dit Maunier, parmi les
du contact des races », celle:

«

doctrines

«où l'on propose la fusion, la confusion, entre les colonisateurs et les colonisés, en prêchant à ceux-ci la supériorité de notre "civilisation". On met alors l'accent, non sur l'idée d'humanité, ni sur l'idée d'égalité, mais sur une idée de fraternité, d'unanimité, posée en idéaL.. du moins lointain» (1932 : 66). Le message est donc celui d'une «élévation» différée jusqu'à « nous ». La doctrine de l'assimilation s'est imposée dans

les années
coloniales»

1880 pour

la « justification

des

entreprises

françaises, note Maunier, au point de pouvoir être

1 L'étude comprend trois parties, Introduction à l'étude du contact des races (1932) (cadrage d'ensemble du projet), Psychologie des expansions (1936) (1'«action des idées-forces dans l'évolution des colonies »), enfin Le Progrèsdu droit (1942) (les effets de la conquête sur le droit local). Elle a été traduite en anglais en 1949 sous le titre The Sociology of Colonies, dans la collection dirigée par Karl Mannheim chez Routledge & Kegan Paul. Jean-Robert Henry a, le premier, attiré l'attention sur l'importance de cette pensée (Henry, 1989) .

Françoise LORCERlE

19

«justement nommée politique coloniale républicaine », par le ministre Albert Sarrault en 1921. L'assimilation en tant que doctrine est présentée comme un devoir. « C'est la politique qui

érige aux colonies, pour tous, la république, et dont l'esprit a imprégné les deux traités de St Germain et de Versailles, où est promulgué le "devoir sacré" de civiliser» (Maunier, 1932 : 72). Dans le volume II, l'auteur revient longuement sur cette doctrine qu'il nomme l'égalité laïcisée, par opposition à l'égalité en Dieu, prônée par l'impérialisme spirituel et visant à la conversion. En tant que telle, souligne-t-il, la doctrine apparaît plus tard que sa mise en œuvre dans les pratiques administratives (<< pas avant
1900 »). Deuxième volet, l'assimilation comme extension de la ressemblance, emprunts et agrégation. Cette acception générale est proche de l'usage américain d'assimilation à l'époque. Dans le contexte colonial français, le mot peut désigner tout phénomène social intervenant comme «effet du contact des races », pour parler comme Maunier. Ainsi, les indigènes se syndicalisent en venant à la ville, passant directement d'un type social à l'autre, «de la tribu au syndicat» (Maunier, 1942: 325 ss). Cette tendance à l'emprunt a des limites, que Maunier s'efforce aussi de déterminer. Ainsi la déformation; ou encore l'opposition: au premier rang, la résistance à l'abandon du statut personnel, qui fut au centre du débat sur la politique algérienne sous la Troisième République. Maunier note que l'emploi du terme assimilation pour désigner les faits d'imitation n'a pas de valeur explicative, l'assimilation-imitation relève en effet de logiques sociales diverses: l'imitation peut être «spontanée, ou bien provoquée, ou bien surtout imposée» (Maunier, 1932 : 152). Troisième volet de la théorie de l'assimilation de Maunier, les contre effets de la colonisation. La colonisation (et pas seulement la propagation des idées véhiculées par l'impérialisme assimilateur) produit un effet politique majeur: elle nationalise les peuples conquis.
«C'est une loi de toute colonisation, que les civilisés aient apporté, aux exotiques, l'idée de nationalité et l'idée de liberté. [...] Si le contact entre les peuples est une civilisation des peuples inférieurs, il faut qu'il soit, pour cela même, une nationalisation des peuples inférieurs. C'est l'effet principal des colonisations que

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APPROCHES

CRITIQUES

de donner, aux peuples subjugués, le sentiment de leur identité et de leur unité» (1932 : 85). Cet effet, Maunier le souligne, découle du simple contact, quelle qu'en soit la forme. Il s'observe dans les possessions anglaises comme dans les françaises, alors que la doctrine et la pratique impériales des deux pays sont bien différentes. Il n'est pas nécessaire de promouvoir une doctrine de l'assimilation pour que les indigènes adoptent l'idée de liberté. Cet « autonomisme» découle, de fil en aiguille, de la « révolution» introduite par la conquête dans les mœurs et coutumes des

vaincus, montre-t-il.

«

Les résultats de la conquête, voulus ou

non voulus, agissent finalement contre la conquête» (Maunier, 1936, chap. 22). Il détaillera ce thème dans le volume III, sous l'angle du droit de la famille, du droit des contrats, et du droit pénal.

Conflit et bouleversement au début, donc. Puis transformation progressive « de l'inférieur par le supérieur» (et vice-versa dans une certaine mesure, note-t-il). Enfin
«

pénétration

des peuples

dominés

par leur contact

avec les

peuples dominants », c'est-à-dire assimilation, accompagnée inéluctablement par la conscience puis la revendication nationale. Maunier établit ainsi à travers ses observations l'existence d'un cycle colonial des relations raciales, pour parler comme Park:
«Il faut aller chez les Pygmées, demeurés en fait inconquis, pour rencontrer des satisfaits. [...] Mais plus les exotiques sont "civilisés", et plus ils sont "assimilés", plus ils demandent d'être émancipés» (1932 : 83).

.

Georges

Mauco,

principal

théoricien

de

l'immigration avant 1940, n'a parler de concept d'assimilation

pas

à proprement

Ces travaux de sociologie coloniale n'auront pas d'effet direct sur l'approche de l'intégration des étrangers en France. Avant la Seconde Guerre mondiale, cette question n'est pas constituée en domaine d'investigation par les sciences sociales. Georges Mauco, qui publie en 1932 sa thèse sur le rôle économique des étrangers en France, n'est pas un sociologue mais un géographe, professeur à l'École normale. Il n'a pas d'autre concept de l'assimilation que le sens commun du mot: la

Françoise LORCERlE

21

« fusion» d'individus dans la population française. Quand il relève la tendance des « coloniesétrangères» sur le sol national, même les plus denses, à se disperser - les jeunes les quittant dès que possible pour aller «vers les emplois jugés supérieurs» (Mauco, 1932 : 528) - c'est en passant, sans faire référence aux travaux des sociologues américains qui ont cerné le phénomène. S'il lui arrive d'évoquer l'histoire migratoire des États-Unis, il ne connaît pas la théorie américaine du «cycle des relations de race» conclu par l'assimilation, telle que développée par Park et ses collègues. Promu expert spécialiste de la question à partir de son travail de thèse, il restera un humaniste inquiet de la xénophobie, doublé d'un praticien réformiste. L'assimilation culturelle (il dit aussi, comme Maunier, et c'est une dénomination courante à l'époque: la francisation) est pour lui une évolution « naturelle ». Si quelque chose risque de la gêner,
ce sont moins les différences «réelles» (pour parler comme l'auteur) de langue ou de mœurs, que les conditions sociales et politiques que l'étranger trouve dans la société d'accueil: «les différences imposées ou ressenties (inégalité sociale, professionnelle, xénophobie, racisme, etc.)). Après 1945, devenu expert sur ces questions, il souligne davantage encore la responsabilité des pouvoirs publics. Le «sentiment d'égalité sociale» est, affirme-t-il, le facteur essentiel de l'assimilation. D'où, en 1950, une définition pleinement politique de l'assimilation:
« L'assimilation est la libre participation à la vie collective sur un pied d'égalité» (INED, 1950 : 21).

Cette définition est d'esprit procédural, dirait-on aujourd'hui. Elle place le foyer de l'adaptation non dans l'individu mais dans la justice fondamentale de la société dans laquelle l'individu doit trouver sa place. Au total, il semble bien qu'il n'ait jamais existé en France une théorie de l'assimilation, sinon chez Maunier, en contexte colonial (Maunier est lui-même un impérialiste pessimiste, ce qui est sans doute une des raisons de son occultation après-guerre). La première élaboration sociale de l'assimilation que nous livre l'histoire française après la Révolution est en réalité la doctrine juridique de l'assimilation.

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CRITIQUES

L'ASSIMILATION COMME IDÉOLOGIE

COMME

DOCTRINE

COLONIALE

ET

NATIONALE

Quand est-ce qu'un concept d'assimilation se fixe en France avec l'acception juridique, culturelle, politique qui nous intéresse dans cette partie? Le retour aux textes mêmes - doctrine juridique, essais politiques, notamment - suggère une évolution sémantique complexe depuis la Révolution (1789) - effet d'une composition de facteurs politiques et épistémologiques. On peut y distinguer cinq grandes étapes. L'assimilation impérialiste

Durant le XIXesiècle jusqu'à l'installation de la Troisième République, le verbe assimiler (quelqu'un à quelqu'un), et ultérieurement le substantif assimilation ont une valeur juridique: ils signifient «traiter à l'identique », «appliquer les lois françaises », «étendre le droit commun ». Cette valeur combine l'épistémologie des Lumières (la loi identifiée avec la civilisation) et une référence au droit romain (l'extension du droit de cité romaine à des peuples divers). On trouve un cas notoire de cet emploi dans le rapport au Sénat sur le sénatusconsulte de 1865, État des personnes et naturalisation en Algérie (Ménerville, 1866: 151 ss). Le sénatus-consulte, texte très important dans l'histoire de la politique coloniale en Algérie, reconnaît aux «indigènes musulmans» et aux «indigènes israélites» la qualité de Français, et leur donne droit de demander la qualité de citoyen français sous condition de renoncer à leur statut personnel musulman ou israélite. Il crée donc juridiquement la distinction entre sujet français et citoyen français, qui allait durer jusqu'au lendemain de la Seconde Guerre mondiale2.

2 Le texte dispose: «Art. 1. - L'indigène musulman est Français; néanmoins il continuera d'être régi par la loi musulmane. - Il peut être admis à servir dans les armées de terre et de mer. Il peut être appelé à des fonctions et emplois civils en Algérie. - Il peut, sur sa demande, être admis à jouir des droits de citoyen français; dans ce cas, il est régi par les lois civiles et politiques de la France. Art. 2. - L'indigène israélite est Français; néanmoins [00. mêmechose].

Françoise LORCERIE

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L'assimilation

colonialiste

Dans les années 1880-1890, Assimilation se spécialise dans son emploi colonial et réfère à un type de solution administrative dans une politique de domination. C'est le sens du

propos de Jules Ferry au Sénat (6 mars 1891) : « La politique
française n'a et ne peut avoir qu'une formule: l'assimilation ». Cet emploi se décline selon les secteurs de l'action publique: constitutionnel, administratif, financier, judiciaire, etc. Mais il ne

s'applique pas directement à la « politique des indigènes ». Cette limite donne à la doctrine de l'assimilation, « doctrine officielle
de
«

la

troisième

République»,

son

caractère

composite:

beaucoup d'assujettissement,

très peu d'autonomie

et un

soupçon d'assimilation»

(Gonidec, 1959 : 93).

L'Algérie est en ces années à la fois l'exemple et le mauvais exemple de cette politique. Arthur Girault, professeur de droit, explore le premier, semble-t-il, la matière dans ses Principes de colonisation et de législation coloniale (1894, sept fois

réédités jusqu'en 1927). S'agissant de « politique indigène », l'auteur argumente contre l'assimilation. « On y a songé, mais
l'expérience a montré qu'il y avait là une illusion et un danger ». Par rapport à la phase précédente de l'assimilationnisme, la différence est notable dans l'argumentation. La différenciation entre sujet et citoyen étant acquise et conditionnant les équilibres politiques et sociaux dans la colonie, le juriste ou le politicien français doivent montrer qu'elle est irréductible, tout en ménageant un espoir lointain. Girault s'acquitte de cette tâche

en invoquant la religion: « La naturalisation prend à leurs yeux
la proportion d'une apostasie », et en excluant que l'école

parvienne à leur « inculquer nos conceptions européennes et nos
idées françaises ». Pour autant, l'argument n'est pas culturaliste ni typiquement nationaliste. Il assume le caractère historique des « races» et n'invoque pas de race ou de culture française. Il s'en tient à l'intérêt bien compris pour le présent: «Est-ce à dire que l'indigène soit, comme on le prétend souvent, inassimilable. Cette formule risquerait d'être trop absolue. On peut douter que les différences de mentalité soient irréductibles. [00.] La piété du catholique français est plus Art. 3. - L'étranger qui justifie de trois années de résidence en Algérie peut être admis à jouir de tous les droits de citoyens français ».

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APPROCHES

CRITIQUES

rapprochée de la dévotion de l'indigène musulman que du matérialisme du libre penseur [...]. Les races fixées dans l'Afrique du Nord évolueront à coup sûr au cours des siècles futurs sans que l'on puisse prédire en quel sens se fera cette évolution. Mais au point de vue pratique et actuel, toutes les tentatives pour hâter artificiellement l'assimilation des indigènes doivent être bannies de notre politique africaine» (Girault, 1908 : 77). « Il faut que le mouvement vienne d'eux », précise-t-il.

L'assimilation

nationaliste

À peu près au même moment - c'est le troisième temps
de cette évolution des usages d'assimilation dans le domaine socio-politique en France -, émerge une distinction qui va s'affirmer à partir de la discussion de la loi du 26 juin 1889 sur la nationalité: la distinction entre assimilation juridique des personnes (plus souvent nommée désormais « francisation» ou « naturalisation»), et assimilation tout court. Voici par exemple M. Laferrière, Gouverneur Général de l'Algérie, devant la Chambre des Députés (CR, 1899). Il vient donner sa version des émeutes antisémites dirigées par Max Régis. Il met en cause les effets conjugués du décret Crémieux de 1870, qui a conféré la citoyenneté française aux 53 000 indigènes israélites d'Algérie, et de la loi de 1889 (il y a désormais en Algérie 56 000 étrangers naturalisés) :
« Le véritable centre d'attraction, la véritable force nationale se trouve dans le groupe compact des 275 000 Français d'origine: c'est le bataillon qui garde le drapeau3. Il faut tendre loyalement la main aux naturalisés; peut-être, toutefois, eût-il mieux valu faire de la naturalisation un couronnement, non un point de départ. On a voulu naturaliser d'abord, pour assimiler ensuite. On eût mieux assimilé par le procédé inverse ».

La distinction entre naturalisation et assimilation va courir tout au long de la période, réactivée par la loi de 1927 sur la nationalité, puis par l'afflux des réfugiés en France et la montée des conflits en Europe. Manifestement, assimilation n'est pas employé ici au sens juridique. A-t-on le droit de comprendre qu'il s'agit d'assimilation culturelle, comme nous dirions? En
3

Il Y a alors 3 756 000 indigènes - un million et demi de plus qu'en 1872, souligne Laferrière.

Françoise LORCERlE

25

partie. Laferrière parle de « civilisation» et de «race », comme tous ses contemporains. Or « race» est à l'époque à peu près l'équivalent de « peuple »4. Ce qu'ajoute « peuple» ou « race» à

l'idée de culture que nous avons aujourd'hui, c'est que le groupe est envisagé dans son organisation et dans sa capacité d'action, - en un sens non pas strictement politique, mais énergétique. L'assimilation, opposée ici à la naturalisation, a donc pour référence implicite moins la « culture» que le « peuple », ou la « nation» et sa «civilisation»: moins la disposition collective que le foyer moral d'un groupe, ce qui le rend capable d'action collective. La structure sémantique de cette représentation est en continuité avec celle de 1865 : l'assimilation est pensée comme affiliation à la nation. Mais la valeur civilisationnelle d'assimilation n'est plus confondue comme avant avec la valeur juridique, elle est nettement différenciée, et assimilation tend à être affecté au versant civilisationnel et non plus juridique.

Cette constellationlexicale,« race », « peuple », « nation» et «assimilation », se retrouvera d'un bout à l'autre de la période, chez des hommes de science aussi bien que chez les hommes politiques (par exemple, Sauvy, 1936). Dans l'entredeux guerres, elle s'applique aux groupes étrangers immigrés en France, pour qui les auteurs insistent pareillement sur la complémentarité nécessaire entre l'acquisition de la qualité de Français et l'assimilation: l'assimilation est l'entrée des groupes ou des individus dans la nation, par l'entremise de la vie ensemble et des rouages administratifs.
L'assimilation ainsi conçue est à la fois l'expression de la vitalité de la nation (de sa capacité à grandir), et son principe de clôture constitutif. En effet, le critère de l'assimilation n'est autre que le loyalisme, «l'affection» écrivent certains. Or 1'«affection» est aussi la modalité principale de l'existence de la nation, conçue comme « commmunauté » ou comme « famille ». L'assimilation désigne le fait de se regarder comme membre et d'être regardé comme membre, pourrait-on dire dans un langage actuel. Les nationalistes argumentent la forme exacerbée de ce
4 Peuple et race sont distingués dans certains contextes, et pas dans d'autres. Renan distingue les deux dans sa célèbre conférence sur la nation. Le Bon, de même. Un peuple, pour eux, est formé du mélange

de plusieurs « races ». Le Bon avance pour cela le concept de « race
historique» (Le Bon, 1894).

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?/

APPROCHES

CRITIQUES

sentiment, le patriotisme. L'accord sur le «génie assimilateur» de la France relève à cette période de la métaphysique de la nation (il existait avant comme légitimation de l'impérialisme). L'assimilation dépolitisée

Après la Seconde Guerre mondiale -- c'est le quatrième temps - la problématique de l'assimilationnisme (qui admettre ?) vaut encore pour quelque temps pour l'Algérie, dont le «statut» est vigoureusement disputé. Mais la question de l'assimilation ne se pose plus pour les immigrés en France, car les pouvoirs publics ne poursuivent pas de politique d'immigration proprement dite. Une immigration de main d'œuvre se développe, perçue par tous comme transitoire. Le mot assimilation apparaît pour la première et seule fois dans le droit positif français, dans l'ordonnance du 19 octobre 1945 portant code de la nationalité. Il renvoie aux conditions culturelles auXquelles doivent satisfaire les candidats à la naturalisation par décret, conditions laissées à l'appréciation de l'administration. L'assimilation est dépolitisée. Le néo-assimilationnisme post-colonial

Il faut attendre les années 1980 pour voir ressusciter un débat sur l'assimilation à propos des jeunes issus de l'immigration, notamment maghrébine. Fait nouveau par rapport aux périodes antérieures de politisation de l'assimilation: le mot est récusé par les intéressés et il n'est pas affiché par les gouvernements. Les experts, qu'ils soient mandatés par les socialistes ou par la droite, considèrent que le mot fait obstacle à l'analyse. Néanmoins, un mouvement d'opinion s'affirme progressivement au cours des années 1990. Il couvre le spectre politique, de l'extrême droite à la gauche. Il fait l'éloge de « l'universalisme français» et de la « tradition républicaine », tout
en s'élevant contre le
«

communautarisme

», imputé

aux

musulmans. La question des libertés de l'islam en France est agitée en termes d'exigences d'assimilation à satisfaire. En 1995, une vaste enquête réalisée par l'INED sous la responsabilité de Michèle Tribalat rapporte des données empiriques lisibles en

Françoise LORCERlE

27

termes de ressemblance culturelle et d'attachement à la France: en termes d'assimilation nationale, au sens des années 1930

(Tribalat, 1995). Le thème de l'assimilation « à la française» est alors revisité dans un esprit apologétique et défensif par plusieurs essais d'auteurs de sciences sociales (notamment Todd, 1994; Amselle, 1996). Est-ce à dire que se soit enfin développée, à défaut de théorie française de l'assimilation, une théorie de l'assimilation à la française (une théorie de la tradition assimilationniste) ? Sans doute pas. Raison analytique et raison politique n'ont jamais fait bon ménage.
CONCLUSION: PLURALITÉ / UNITÉ DE LA TRADITION FRANÇAISE D'ASSIMILATION L'assimilationnisme français -1'« idiome assimilationniste français» - en tant que composante de l'idéologie politique, n'a pas eu historiquement un contenu prescriptif simple et constant. Certes, il a à voir avec l'objectif général de résorption des groupes minoritaires allogènes et leur dispersion dans la société nationale, mais cette acception n'est pas typiquement française:

elle est typiquement « nationale », on peut s'attendre à la trouver
- on la trouve de fait - dans toutes les sociétés qui ont construit leur centralité collective dans un processus de bornage culturel vis-à-vis de l'extérieur, qu'il s'agisse de vieilles nations, de nations nées de flux d'immigration (comme les pays d'Amérique), ou bien encore, c'est le cas de la France, de nations mixtes à cet égard.

Ce qui fait la particularité de l'assimilation en tant que norme française, c'est plutôt qu'elle a épousé et symbolisé toutes les formes historiques de la puissance nationale française depuis la Révolution: sa forme conquérante impérialiste, référée à la geste révolutionnaire et à celle de Napoléon Bonaparte; sa forme conquérante coloniale, qui fut la mieux codifiée du fait qu'elle dut encadrer le projet de mise en valeur des territoires coloniaux; sa forme nationaliste, qui présida à l'accueil et à la naturalisation des immigrants avant la Seconde Guerre mondiale; puis, après plus de quarante ans de latence, sa forme « néo-nationale» aujourd'hui, à l'heure de la construction de l'Europe et de l'intégration, perçue comme problématique, des groupes amenés par les flux migratoires des années 1960 et

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? / APPROCHES

CRITIQUES

1970, à forte minorité musulmane. À chaque étape, l'assimilation a exprimé une combinaison d'idéal politique et d'intérêt de puissance référée à la tradition de la grandeur nationale. Elle apparaît ainsi comme une métonymie privilégiée de l'être national français. La tradition française de l'assimilation est une tradition d'assimilationnisme, une « assimilation-action », comme dit Maunier. Elle repose sur une tension entre offre d'égalité et dissimilation. L'assimilation-action est simultanément un faire assimilateur et un faire dissimilateur. Ce point apparaît essentiel dans la pratique et l'idéologie de l'assimilation sous la Troisième République. L'assimilation postule et détermine conjointement l'identité du «même» national (le «nous») et l'altérité du contraire national (<< eux »). Cette structure construit en creux l'ethnicité nationale, comme l'a bien vu Balibar (1988), effet particulièrement visible dans la gestion des colonies. L'assimilationnisme français est donc moins simple et moins vertueux que ne le dit sa réduction à l'universalisme des Lumières. L'éviction, depuis les années 1960, du terme « assimilation» du vocabulaire politique légitime du pays n'a pas d'autre explication. L'histoire qu'il raconte est celle de la construction de la grandeur nationale, effectuée à travers la conquête et la subordination autant que par l'offre ou la promesse d'égalité. Sa forme coloniale, tout particulièrement, est à redécouvrir5.

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CULTURE ET COGNITION: ÉCRITURE ET AUTONOMIE DE LA REPRÉSENTATION
Geneviève VERMÈS

Les premières investigations systématiques sur les relations culture - cognition en général ont porté sur le raisonnement logique des membres des sociétés traditionnelles en particulier. Elles ont été menées à bien par Vygotski et Luria au début des années 1930 en Asie Centrale, région qui connaissait alors des changements sociaux importants du fait des programmes gouvernementaux de collectivisation. Ces deux chercheurs travaillaient à partir de la perspective marxiste selon laquelle la cognition et la conscience sont des produits et non des causes de l'activité humaine. « Même au temps les plus reculés du développement historique, les humains sont allés au-delà des limites des fonctions psychologiques qui leurs ont été données par la nature, et ils ont procédé à une organisation nouvelle, élaborée culturellement, de leur comportement» (Vygotski, 1965 : 39). L'idée de Vygotski était que la technologie culturelle affecte le processus cognitif de deux manières différentes: c'est par elle que se développe un nouveau niveau d'activité, et surtout elle rend conscientes les activités primaires. Ces propositions, loin d'être dépassées, donnent lieu aujourd'hui au développement d'un véritable paradigme de recherche extrêmement prometteur.
UNE TECHNOLOGIE CULTURELLE: L'ÉCRITURE

1. Ce sont peut-être ces mêmes auteurs qui les premiers ont pointé que l'écriture transforme le discours et le langage en objet de réflexion et d'analyse. Les implications de cette hypothèse ont été et sont encore théoriquement et pratiquement considérables. Ils nous apprennent que les cultivateurs analphabètes d'Asie Centrale lorsqu'ils ne possédaient aucun savoir sur les

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CONSTRUIRE

L'INTERCULTUREL

?/

APPROCHES

CRITIQUES

faits contenus dans les prémisses d'un syllogisme, étaient réticents à en tirer la moindre déduction si l'effet avancé contredisait leurs croyances. Vygotski et Luria indiquent que ces cultivateurs fondaient leur conclusion sur ce qu'ils savaient plutôt que sur ce que les prémisses proposaient. Ainsi, ces deux psychologues géniaux ont ouvert la voie à l'étude de l'effet de l'écriture sur ce que l'on peut appeler tout simplement la compréhension d'un énoncé; ce qui est loin d'être une question triviale et d'accès aisé. En quoi l'accès à un code écrit peut-il modifier la perception qu'un sujet peut avoir des formes langagières? Pour Scribner et Cole (1981: 155) « La tendance à répondre empiriquement [et non déductivement] au syllogisme n'est pas tant le fait d'une inaptitude à raisonner logiquement qu'une indication de la manière dont un peuple comprend une forme verbale particulière ». C'est assez énigmatique et heurte nos évidences. L'extraction de la logique seule du contenu serait-elle liée à la compréhension particulière d'un mode de discours spécifique lié à l'écrit?

Pour mieux envisager cette hypothèse nous devons en passer par la proposition d'OIson (1998), selon laquelle, la culture écrite est la compétence à exploiter un ensemble de ressources culturelles. Ceci signifie bien entendu que les cultures orales sont les compétences à exploiter des ensembles particuliers de ressources culturelles; cultures orales et cultures écrites développent évidemment autant de compétences l'une que l'autre. « L'entrée dans la culture écrite, dans les cultures occidentales consiste à apprendre à utiliser les ressources de l'écriture pour un ensemble culturellement défini de tâches et de procédures» (OIson, 1998 : 59). 2. Comment montrer que la cognition individuelle relève spécifiquement d'une histoire collective? Tous les peuples et les individus sont bien entendu rationnels. Les cultures sont toutes adultes. Nul ne peut contester comme Lévi-Strauss (1962)

l'a montré que « l'homme néolithique ou de la lointaine histoire était [...] l'héritier d'une longue tradition scientifique». L'un des
acquis les plus évidents d'un siècle de recherche anthropologique est d'avoir découvert que les peuples sont remarquablement semblables dans leurs formats de pensée et de discours, et qu'il existe des similitudes profondes dans la