Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 21,75 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Critique de la déraison évolutionniste

De
436 pages
Pour l'évolutionnisme, le changement est continuel et l'humanité s'est installée dans un processus linéaire, sans césures, la conduisant vers un bien-être toujours supérieur. Cet ouvrage relève les jugements de valeur et les erreurs scientifiques, objectivement constatés, que cette idéologie a installés dans la pensée sociale. Aux apories de la déraison évolutionniste, l'ouvrage oppose les rudiments d'une socio-anthropologie, échafaudée sur les concepts de symbolique, de rupture et d'historicité pour poser les jalons d'une vision plus réaliste du changement social.
Voir plus Voir moins

Critique de la déraison évolutionniste

Collection Sociologies et environnement dirigée par Salvador JUAN Le « progrès» est aussi progrès d'une menace de plus en plus exportée vers les pays les plus dépendants. Trop peu de travaux sociologiques émergent pour rendre intelligibles les tendances profondes d'une société à la fois plus inhumaine, plus dangereuse pour les équilibres du milieu et plus riche. La collection Sociologies et environnement est née de ce constat. Certes, selon le mot du poète Holderlin, avec la menace croît ce qui sauve, mais seule une conscience informée des risques et de ce qui provoque la dégradation tant de la qualité que des conditions de vie est susceptible de se concrétiser en réformes humainement supportables et socialement admissib les... Dans une perspective socio-anthropologique et critique, tant des questions d'environnement global que d'écologie urbaine et de vie quotidienne, en articulant les interprétations théoriques et les résultats empiriques, la collection Sociologies et environnement entend participer à l'émergence de cette conscience sociale. Elle présente aussi les alternatives portées par les mouvements sociaux et les pratiques de résistance contestant le productivisme ou la domination des appareils technocratiques.

Ouvrages parus dans la collection:

.

.
.

.
.
.
.

La société inhumaine (Salvador JUAN), 2001 La vie contaminée (Frédérick LEMARCHAND), 2002 L'écologie au quotidien (Michèle DOBRE), 2002
Conditions et genres de vie (dirs. S. JUAN & D. LE GALL), 2002

La vie associative à Saint-Lô (Stéphane CORBIN), 2003

Genresde vie et intimité(dir. DidierLE GALL),2005
Ecologisme et travail (Gérard BOUDESSEUL), 2005 L'eau comme fait social (C. BERGER & J.-L. ROQUES), 2005 CPNT, entre écologisme et poujadisme (Céline VIVENT), 2005

. .

Salvador Juan

Critique de la déraison évolutionniste
Animalisation de I'homme
et processus de « civilisation »

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE
L'Hannattan Hongrie Espace Kinshasa L' Harmattan Fac. .des Sc. Sociales, Pol. et Adm. , BP243, Université KIN XI

Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260
Ouagadougou 12

1053 Budapest

de Kinshasa - RDC

Du même auteur:

Chez L'Harmattan Organisation et management en question(s), (coord. géné.), 1988

Les sentiers du quotidien,. rigidité, fluidité des espaces sociaux et trajets routiniers en ville, avec la particip. de H. Orain, A. Poirier et J.F. Poltorak, L'Harmattan, 1997
La société inhumaine. Mal-vivre dans le bien-être, L'Harmattan, 2001

Conditions et genres de vie. Chroniques d'une autre France, L'Harmattan, colI. Sociologies et environnement, (co-dir. avec D. Le Gall), 2002 Chez d'autres éditeurs

Sociologie des genres de vie,. morphologie culturelle et dynamique des positions sociales, P.U.F. , 1991
Les formes élémentaires de la vie quotidienne, P. U.F., 1995 Exploration critique des

Méthodes de recherche en sciences sociohumaines. techniques, P.U.F., 1999

Dictionnaire des risques, (co-dir. avec M. Dobré, Y. Dupont, A. Haesler, c. Herbert, D. Le Gall et F. Lemarchand), coord. géné. Y. Dupont, Armand Colin, 2003

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

cg L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00283-8 EAN : 9782296002838

Avant-propos introductif
Autant le préciser d'emblée, ce livre ne procède d'aucune manière à une mise en cause du principe d'évolution en biologie, principe que l'on considère, si tant est que les non biologistes puissent avoir un avis autorisé sur cette question complexe, comme globalement acquis en dépit des débats et controverses relatifs aux notions d'adaptation, de lutte et d'entraide des différentes espèces végétales ou animales. Il ne se prononce pas sur le degré de validité ou de généralité de ces processus, débat laissé aux biologistes, sauf lorsqu'il s'agit de transférer directement des connaissances de la biologie animale ou végétale vers le monde sociohumain. Cet ouvrage vise, en revanche, à montrer l'inconséquence et le danger des analogies ou glissements de sens des sciences de la vie vers les sciences sociohumaines; il dénonce les prétentions de la biologie à expliquer les institutions, ces œuvres à la fois collectives, transitives et impersonnelles perpétuant, sur le mode plus ou moins sédimenté, une action humaine passée. Que la survie des plus adaptés puisse expliquer l'existence de toutes sortes d'organismes vivants semble réaliste; qu'elle fasse consensus ne signifie d'aucune manière que l'histoire sociohumaine respecte les mêmes lois que I'histoire naturelle. Mais son propos va au-delà de la pure défense territoriale d'un ensemble de disciplines. L'enjeu essentiel de ce travail est de rappeler les spécificités des mouvements sociaux, des ruptures instituantes, des innovations culturelles ou des conflits face aux diverses formes de naturalisation de l'histoire et des rapports sociaux. Le livre vise donc, par extension, à montrer l'incohérence des analyses selon lesquelles les processus sociaux s'enclencheraient mécaniquement, par exemple celles des raisonnements laissant croire que de la croissance économique en soi ou de toute innovation technoscientifique surgirait automatiquement le progrès humain. Bien que le projet initial ne se soit pas voulu iconoclaste, l'ouvrage risque d'apparaître comme tel. Une critique transversale comme la nôtre peut susciter chez le lecteur des réactions plus ou moins épidermiques de défense, chacun ayant ses auteurs préférés, voire fétiches. Pourtant, ce livre à mi-chemin de la sociologie de la connaissance et de l'histoire de la pensée ne remet en cause aucun auteur, aucune discipline ni aucune école en particulier. Au contraire, il s'attache à montrer que l'évolutionnisme, dans ses multiples facettes, est un milieu idéologique de circulation de toutes sortes d'idées et de concepts habité, plus ou moins durablement, par de très nombreux auteurs de toutes obédiences théoriques, y compris par celui 1 qui
I

La déraison évolutionniste est partout et en chacun de nous parce qu'elle est inscrite dans les structures mentales des sociétés les plus riches et qu'elle est défendue par divers acteurs. Nos lecteurs critiques auraient tort de sous-estimer l'effort personnellement opéré de mise à plat des amalgames ou des erreurs objectives de l'Ecole durkheimienne de socio-anthropologie à laquelle on se rattache depuis fort longtemps, ou d'autres auteurs que l'on peut apprécier. Cependant, loin d'un quelconque quichottisme consistant à lutter contre tous ou d'éventuels moulins à vent, on pense que le surcroît de réalisme d'une approche, d'un modèle théorique, passe par la pleine conscience de ses inconséquences. Nos adversaires reconnaîtront au moins que nous n'avons pas ménagé plus que d'autres nos propres maîtres à penser.

6

INTRODUCTION

écrit ces lignes. C'est pourquoi il faut évacuer le plus vite possible tout procès d'intention facile ou banal dès lors que l'évolutionnisme est mis en question. Il est inenvisageable de ne pas reconnaître, dans certains domaines, des améliorations tangibles de l'existence humaine: que le patrimoine de connaissances de 1'humanité s'épaississe, que la mortalité infantile diminue et que l'espérance de vie (relativement autonome) augmente, surtout dans les pays les plus développés, que l'on sache mieux soulager les souffrances physiques ou psychiques, que les cumuls et les partages de connaissances de toutes sortes finissent par faciliter certaines séquences opératoires personnelles, avec ou sans machines, ou que des réformes politiques puissent être utiles, sont des certitudes, des faits avérés qui ne souffrent pas de remise en cause. On ne s'inscrit donc pas dans la lignée des critiques aveugles du progrès. Le livre incite seulement à ne pas tout confondre. Si certains, surtout à gauche, admettent aisément que l'augmentation des profits ou de la rente (financière, foncière) plus ou moins spéculative n'est pas nécessairement un progrès social, beaucoup ont encore du mal à considérer - même si eux-mêmes ou leurs
proches en subissent les conséquences négatives
-

que toutes les innovations

techni-

ques2 ne relèvent pas toujours d'améliorations de la condition humaine. La majorité croit que l'un ne va pas sans l'autre, que 1'« on ne fait pas d'omelette sans casser d'œufs ». Pourtant, le scepticisme s'impose au regard d'un certain nombre de faits. Considérons l'innovation en matière mécanique ou sportive, thèmes expérimentés, au moins médiatiquement, par tous. L'imaginaire du progrès vécu comme toujours positif est moins en cause que l'imposition d'une logique concurrentielle en matière de records sportifs et de technicité toujours accrue des appareillages de la vie ordinaire tels que les robots électroménagers ou les voitures. Chacun perçoit les aspects négatifs, voire inhumains, de ces «progrès» : dopage, corps des sportifs cassés, dépendance du consommateur et fragilité accrues, ressources naturelles gaspillées par l'usage et l'obsolescence accélérée des machines, etc. Plus personne ne croit que la saine rivalité, l'esprit agonistique du sport dépendent uniquement du mérite individuel. Personne ne pense sérieusement, non plus, qu'un gadget ou un appareil incompréhensible est un progrès humain. Mais la valorisation des performances techniques, tant chez les producteurs et les journalistes que chez les consommateurs, est pourtant là en arrière-plan, conduisant à l'oubli des conditions et des conséquences de leur production. Même si, à certains égards, l'innovation est vécue comme une contrainte sociale, l'on fait de nécessité vertu et le bilan resterait globalement positif: la civilisation continuerait « d'aller de l'avant». .. Comment peut-on constater, dans les programmes des collèges et des lycées, que la multiplication des savoirs de plus en plus cloisonnés et spécialisés mène au non sens le plus total dans l'esprit des élèves, sans admettre qu'il s'agit d'une dérive scientiste3 contraire à l'enrichissement par des connaissances maîtrisées et articu2 Un exemple concret entre mille: des journalistes du Service public télévisuel présentent (France 2, 29 mars 2005) le riz transgénique comme ce qui devra sauver I'humanité de la famine oubliant que c'est la destruction orchestrée de l'agriculture vivrière qui est la cause principale de cette famine, processus que les OGM devraient accentuer en désautonomisant les paysans (du sud et ceux qui restent au nord). . . 3 Le tenne scientisme, tout comme ceux de progressisme, ethnocentrisme et productivisme, sont centraux dans notre perspective; ils constituent les principales composantes de l'évolutionnisme et nous les utiliserons souvent. Ils sont définis dans la présente introduction, au fur et à mesure de leur apparition, et articulés en conclusion générale du livre. Contrairement à beaucoup d'auteurs - comme Hayek (1953) qui

INTRODUCTION

7

lées? L'extraordinaire augmentation des connaissances, scientifiques mais aussi littéraires (souvent formelles), est devenue culturellement contre-productive par la combinaison d'une croissance exponentielle et d'un émiettement désintégrateur : les savoirs sont de plus en plus particuliers, concernent un domaine toujours plus étroit de la réalité. Le peu d'enseignement de la philosophie dispensé au lycée ne suffit plus à articuler des connaissances qui éclateront ensuite de plus belle à l'université. Généralisons le propos. Comment, en dépit d'une certaine ambivalence dans les consciences, l'image de la continuité civilisatrice finit-elle par s'imposer sur fond de croissance économique aussi soutenue qu'aveugle et sans plein emploi à la clé, en gommant ou en relativisant la détresse humaine au cœur des pays riches, le déclin de la biodiversité, les pollutions et autres effets de serre catastrophiques, la souffrance d'un tiers monde surexploité et dont les ressources sont « vampirisées », etc. ? On ne peut expliquer ces paradoxes qu'en posant l'hypothèse d'une chape de plomb idéologique que certains mécanismes et, surtout, des intérêts, des politiques volontaristes et l'action de divers lobbies renforcent en permanence. Car tout cela est lié, en particulier par la logique accumulatrice des sociétés d'abord colonisatrices puis industrialisées. Il faut faire un large détour historique pour le comprendre. La réponse à ces questions est sans doute à chercher dans l'histoire, en particulier celle des idées. Pourtant, on s'attache moins ici aux auteurs qu'à l' archéologie des concepts. Ce livre n'appartient que partiellement au champ académique de 1'histoire de la pensée: on respecte peu les canons disciplinaires de l'exercice de genre (exégèse, effort de contextualisation des textes, recherche d'exhaustivité, principe de « charité» équilibrant critiques et éloges, etc.) ; on procède surtout par « régression» historique en cherchant systématiquement les traces idéologiques des différentes formes d'évolutionnisme. Si les spécialistes de l'histoire de la pensée ont largement tendance à écrire des monographies d'auteurs, notre livre propose l' exercice exactement symétrique: la monographie d'une idéologie transversale aux auteurs et aux époques. Néanmoins, I'histoire est omniprésente dans ce texte. C'est précisément en son nom que l'ouvrage traque les influences, tout en se libérant souvent d'une stricte chronologie, et entend écarter les confusions entre logiques de fonctionnement des systèmes et modification des conditions de la vie des personnes.

reprend la vieille distinction, courante au XIXe siècle, entre sciences de la nature et sciences de l'esprit pour défendre l'idée que les sciences sociales relèvent de la seconde catégorie - le scientisme n'est pas, dans notre perspective, l'application mécanique des considérations et protocoles des sciences de la nature aux sciences sociohumaines (même si cette tendance, cf. infra, a favorisé l'évolutionnisme). Il ne se confond pas avec l'objectivisme, le rationalisme ou le positivisme. Notre définition du concept est à la fois plus simple et, on le reconnaît, plus instable en tant que le scientisme est ici considéré comme un processus sans réel « début» et potentiellement infini: c'est le découpage permanent du domaine observé en champs toujours plus cloisonnés. Plus on extériorise de voisinages en focalisant son regard de chercheur, plus on cède à la dérive scientiste inhérente, par cumulativité, à la diffusion de la connaissance et à son progrès. On pourra rétorquer qu'avec une telle défmition, seule la philosophie ne serait pas scientiste. Ce serait une erreur, car ses objets sont aussi de plus en plus spécialisés. Ce que le chercheur scientiste gagne en précision descriptive (et en applicabilité), il le perd en globalité de sa pensée et en valeur de généralisation théorique. Or, refuser la globalité des faits et les articulations c'est favoriser la « science sans conscience» dont l'humanité subit de nombreux avatars. Ne pas raisonner sur le mode scientiste, c'est admettre qu'un fait empiriquement constaté ne prend sens que par rapport à tous ceux qui le concernent conceptuellement. Une science non scientiste conçoit la connaissance comme un réseau ou un faisceau de faits et de champs interconnectés dont on ne peut rendre compte qu'à l'aide de nombreux concepts.

8

INTRODUCTION

A-t-on encore quelque chose à dire, de nos jours, sur la valorisation des innovations technoscientifiques ou sur la confusion naturaliste établie entre l' animalité et l'humanité? La philosophie et les sciences humaines n'ont-elles pas éradiqué les analogies mécaniques et biologiques appliquées à la vie sociale? En fait, on assiste actuellement à une renaissance de ces tendances, qui s'appellent et se renforcent mutuellement, d'autant mieux acceptées que le passé a préparé le terrain. Pourtant, on sait que les pires atrocités commises en situation de colonisation4 ont été souvent légitimées par un discours sur le progrès et la civilisation devant conduire à l'amélioration de la condition humaine. Mais cette mémoire collective semble s'évaporer. Qui se souvient encore des zoos humains ou de certaines aberrations de Hegel? Les influences et correspondances nécessaires à l'anamnèse ne sont accessibles qu'en multipliant les perspectives et les regards portés aux textes; qu'en s'émancipant, sur un mode qui sera nécessairement lacunaires aux yeux de chaque spécialiste de tel ou tel auteur, de la logique ou de l'unité d'une œuvre particulière. Pour réaliser une telle critique transversale et longitudinale, nous assumons donc les risques du « papillonnage » de toute prospection extensive. Comme les archéologues, on proposera néanmoins, de temps à autres, quelques approfondissements : de rares « carottages intensifs» sur un auteur ou un ouvrage. La confusion entre histoire naturelle et histoire culturelle, une des facettes du grand et vieux débat sur l'opposition ou la relation nature / culture, a pris, depuis l'Antiquité, la forme de l'évolutionnisme social. Ce livre est-il encore d'actualité? L'évolutionnisme social n'est-il pas tombé en désuétude après les multiples critiques dont il a fait l'objet très tôt, dès l'entre-deux-guerres, voire depuis le XIXe siècle? Si certains disent que l'évolutionnisme social est mort, l'ouvrage montre le contraire. Notre recherche débouche sur le constat, diamétralement opposé, d'un renforcement contemporain de cette idéologie. Il suffit d'écouter les médias ou le quidam dans la rue pour entendre couramment les mots barbare, sauvage, primitif, civilisé, etc. Par exemple, on a pu lire et relire comment le terme «barbare» fut utilisé pour qualifier les Irakiens ayant tranché la tête d'un Américain, scène diffusée sur les ondes ou Internet en mai 2004. Mais, curieusement, ce mot brille par son absence s'agissant d'évoquer l'alliance anglo-américaine dont les bombardements tuent des familles entières, détruisent toutes les infrastructures6 constitutives du développement d'un des pays les plus anciennement « civilisés» où est née l'écriture non syllabique... Etait-il vraiment nécessaire de tout détruire pour débusquer un dictateur sangui-

4

En tant qu'Européen d'origine espagnole, je porte en moi les traces, non pas génétiques mais culturelles, du génocide des Indiens que les Espagnols ont commis en Amérique voici un demi-millénaire. Cet atavisme symbolique n'est sans doute pas étranger au besoin impétueux d'écrire ce livre assez décalé par rapport à mon champ et à mes terrains habituels de sociologue. La légitimation de ce génocide, auquel les Anglais et les Français (d'autres aussi, tels les Portugais) colonisateurs se sont également associés sur tous les continents par la traite et l'esclavage, est toujours passée non seulement par l'ethnocentrisme inhérent à la déhumanisation de l'Autre, mais encore par le sens du progrès civilisateur, le culte des sciences toujours plus efficaces et d'une production économique en croissance continue en grande partie grâce au pillage du Tiers monde. 5 De nombreux oublis d'auteurs ou de textes seront sans doute relevés, à juste titre, par des lecteurs critiques mais on espère gagner en valeur extensive et synthétique ce que l'on perd en profondeur analytique de tel ou tel auteur et en impossible exhaustivité. 6 Sauf celles consacrées au pétrole que les Irakiens attaquent eux-mêmes ayant compris les véritables mobiles de l'invasion.

INTRODUCTION

9

naire? Pourquoi les journalistes et les commentateurs n'ont-ils pas qualifié les agissements de ces alliés avec les mêmes termes? Existerait-il des actes de guerre civilisés et d'autres sauvages ou barbares au-delà des Conventions de Genève d'ailleurs bafouées dans les camps de l'occupant? Le paradoxe est que, parallèlement à ces faits, les procès pour « actes répréhensibles» des armées occupantes se multiplient mais présentés avec un lexique distinct. Les tortures ou le sadisme des soldats américains ne relèveraient pas de la sauvagerie ou de la barbarie mais de la faute de quelques individus et de la responsabilité de leurs chefs. Comment peut-on utiliser, sans plus de discernement, des termes aussi anciens et inadaptés à une analyse relativement neutre? Les journalistes ne sont pas les seuls en cause; d'éminents sociologues n'ont pas agi de manière plus sensée7. La principale réponse, avancée dans cet ouvrage, largement écrit avant ces événements, tient dans le contenu de la pensée évolutionniste. Cette pensée s'adapte en permanence, tout comme les faits auxquels elle attribue un certain sens, aux circonstances historiques diverses et variées. Aucun « miracle de l'évolution» dans cette propriété mais des dimensions communes aux différentes époques qui peuvent également être décrites comme les composantes de cette idéologie, en particulier la valorisation inconsidérée du progrès qui constitue l'axe central de l'évolutionnisme. Les idéologies du progrès se sont toujours appuyées sur une vision évolutionniste prétendant que les sociétés dominantes, ou celles dites modernes, sont supérieures aux sociétés « non modernes» d'hier ou d'aujourd'hui, tant du point de vue du bien-être matériel que du point de vue de la connaissance et des mœurs. On y vivrait mieux; elles constitueraient un modèle. Mais cette pensée courante se forme aussi par la volonté d'améliorer le fonctionnement des systèmes au détriment de la qualité de vie des personnes. Puisque le surcroît de production, d'accumulation et de division du travail est censé améliorer ces systèmes pourvoyeurs d'emplois, il conviendrait d'en accentuer les facteurs au mépris des équilibres écologiques et de la santé humaine, physique ou mentale: la science réparera ce que l'économie détruit (en grande partie du fait, d'ailleurs, de toujours plus de connaissances scientifiques matérialisées dans les techniques) aussi bien près de nous que loin de nous. Les mêmes grands groupes industriels et appareils technocratiques structurent, aujourd'hui, les économies, programment et organisent d'ores et déjà un monde de demain qui ne deviendra pas nécessairement plus vivable pour tous. Pour pouvoir valoriser, voire sacraliser, le progrès des sciences et des techniques, ainsi que le développement économique et social (confondus, dans la tradition marxiste, derrière le concept de forces productives) et en faire des instruments de légitimation de la domination interne et externe, les élites ou les classes dirigeantes doivent défendre une vision évolutive de l'histoire sans laquelle l'action, les projets, les dispositifs, les réformes proposés ne sont plus acceptables. Comment justifier
7

En écrivant ces lignes, on ne peut s'empêcher de penser que l'ethnocentrisme est sans doute la plus perverse, la plus ancienne et la mieux diffusée des idéologies. Même les esprits les plus érudits et les plus rationnels ont pu y céder. Ainsi, Max Weber écrivait-il pendant la première guerre mondiale, que les armées ennemies étaient peuplées de « Nègres et de Ghourghazes » et que les composaient des « barbares sortis de leurs repères des quatre coins de la terre» (Le Monde des livres du 25 juin 2004). Même s'il est vrai que la chair à canon était souvent issue des colonies françaises, le propos est pour le moins significatif sous la plume du « grand sociologue ». On verra plus loin, au chapitre sept, que ce regard porté sur l'Autre n'est pas dû qu'aux circonstances conflictuelles exaltant la fibre patriotique.

10

INTRODUCTION

l'innovation et les nouvelles propositions ou réalisations, si nécessaires à la « croissance économique» (laquelle, en retour, finance les réformes politiques), si ce n'est en esquissant l'image d'un avenir plus radieux que le passé, une vision de l'après qui sera préférable à l'avant ou au présent? Pour produire toujours plus et justifier l'existence des pouvoirs, il faut changer le présent et l'avenir. Dans la haute Antiquité - on le sait avec certitude depuis les premiers écrits mésopotamiens mais le phénomène est sans doute antérieur - les idées de prospérité et de progrès se fondaient sur les garants moraux d'un ordre social structuré par un pouvoir suprême de droit divin. La sacralisation de ce pouvoir l'engageait à édicter des lois destinées à reproduire, à la fois, les conditions culturelles et matérielles de sa situation dominante. Aujourd'hui, malgré les institutions démocratiques de la plupart des sociétés dites « modernes », les méthodes utilisées par les pouvoirs centraux ne sont pas fondamentalement différentes. Sans innovations et sans réformes, les acteurs détenant les forces économiques et politiques ne peuvent s'autolégitimer. Pour cela, il faut dévaloriser le passé - y compris en reproduisant divers sophismes et en renforçant un tissu d'erreurs scientifiques -, critiquer le présent et valoriser l'avenir porteur d'améliorations. Cette tendance progressisteS a été d'autant plus forte et l'évolutionnisme d'autant plus puissant, que les mouvements contestataires l'ont également adoptée pour orienter leurs contre-projets, leur vision alternative du monde. Elle est profondément ancrée dans la conscience sociale contemporaine du fait qu'elle a pénétré toutes les formes du symbolique, de la religion à l'art en passant par la connaissance scientifique, et du fait qu'elle a porté un immense espoir humaniste depuis le dix-huitième siècle. Cependant, elle constitue aujourd'hui un obstacle à une réforme des fondements de I'humanisme. Finalement, une identique conception linéaire de I'histoire, débouchant sur une même valorisation de l'avenir, caractérise les dominants et les opposants depuis des siècles. Cette conception devient le champ commun et l' enjeu central de leurs conflits parallèles à l'enjeu que constitue encore le partage de la richesse produite, d'autant plus que les intellectuels, appartenant à l'un ou l'autre de ces camps, en reproduisent les sophismes. Ces conflits, dont le mouvement patronal modernisateur opposé au mouvement ouvrier a été l'épicentre et le couronnement social, ont fini par être cadrés dans la logique d'une production croissante, soit pour accroître les profits, soit pour redistribuer plus de richesses. Le fonctionnement de l'Etat et des organismes de protection sociale est, maintenant, largement tributaire de la (re)production de cette richesse et donc d'une croissance économique soutenue. Voilà pourquoi l'évolutionnisme est aujourd'hui le plus fort garant d'un productivisme9 dont les technosciences sont le fer de lance. L'ouvrage analyse moins ces processus qu'il n'en cherche les fondements et la consolidation dans I'histoire des idées. Il peut être considéré comme une enquête à
8 Le progressisme signifie ici la croyance que le changement social engendre toujours plus de bien-être et de mieux-vivre; il valorise donc nécessairement l'avenir du locuteur au détriment de son passé. Nisbet (1980, 25) le définit par 1'« idée que l'humanité avance graduellement et inexorablement vers des états chaque fois plus élevés de connaissance, culture, perfection morale ». 9 Le mot productiviste date de 1902 (Le Robert) et productivisme de 1932 (Rey, 1992). Le productivisme est ici défini par la valorisation de la croissance de la production des marchandises pour elle-même, indépendamment des satisfactions des acteurs et des conséquences institutionnelles ou naturelles. Bien sûr, les richesses produites alimentent d'abord les classes dirigeantes.

INTRODUCTION

Il

base documentaire: les textes d'auteurs sont considérés comme des archives, comme des traces. Il vise, en tout premier lieu, à remettre en cause l'ensemble des théories sociologiques et anthropologiques consistant à décrire la supposée succession des phases d'évolution de 1'humanité. Différentes variantes de cette vision de la progression historique existent. Nous ne les reprendrons pas toutes mais on peut dire qu'elles passent par les trois ou quatre jalons caractérisant à la fois - c'est une des facettes du problème - des époques et des types de société: primitive, traditionnelle, moderne, post-moderne. Du communiste Marx au libéral Tarde, de l'utilitariste (encore plus libéral) Spencer ou du très nostalgique « républicain-royaliste» Tocqueville, du béhavioriste Mead ou du fonctionnaliste Parsons au très anti-utilitariste et socialiste radical Engels, de Durkheim à Weber, ou, plus près de nous, d'Aron à Giddens, Elias, Beck ou Habermas, l'évolutionnisme social, décliné de manière particulière chez chaque auteur, a interdit à la sociologie, aux sciences sociales et humaines plus généralement, de construire les concepts nécessaires pour penser (et accessoirement panser) sereinement les problèmes actuels de déshumanisation. Chez tous ces auteurs, pourtant si différents, et chez beaucoup d'autres qui s'en inspirent ou qui les inspirent, existent et résistent d'analogues apories ou erreurs dans la définition des caractères définissant les types sociétaux ou associés aux ruptures et changements gouvernant le passage de l'un à l'autre. Elles se retrouvent, à droite comme à gauche, dans les projets de réforme politique. Mais la double naturalisation, de 1'histoire humaine et des rapports sociaux, se présente également sous d'autres visages car elle remplit d'autres fonctions. Al' idée de mutation plus ou moins mécanique des systèmes qui s'amélioreraient avec le temps, l'évolutionnisme social ajoute celle, tout aussi ancienne mais qui se découvre une nouvelle vigueur, d'animalisation des êtres humains. Ce renouveau s'opère sous les coups de boutoir de l'éthologie, de la paléontologie, de la génétique et, aujourd'hui, de l'écologie. On peut comprendre que toutes ces disciplines, appartenant au corpus générique de connaissances de la biologie, tentent, naturellement, d'accroître leur audience en empiétant sur le territoire de l'Homme. Mais c'est l'écologie qui le fait, sans aucun doute, sur le mode le plus paradoxal. La plupart des analyses du monde contemporain, y compris celles que proposent des spécialistes des sciences sociales, centrées sur une approche écologiste tentant de dénoncer les diverses formes de destruction des équilibres naturels, de dégradation de l'environnement ou d'épuisement des ressources adoptent une approche que l'on pourrait qualifier de biocentrique. En effet, l'interaction des espèces avec des artefacts ou des substances polluantes produites par l'Homme, en particulier ses effets délétères sur les êtres humains, les animaux ou les plantes s'apprécient en appliquant les lois de la biologie. A cet égard c'est non pas l'animalité des êtres humains mais l'homologie morphologique et fonctionnelle des mammifères qui ne fait aucun doute. Des conséquences analogues - l'expérimentation le démontre - s'observent lorsque n'importe quel mammifère, dont l'Homme, se trouve en contact avec telle ou telle substance. Cependant, de ce que les mêmes lois biologiques régissent les diverses formes du vivant quant au fonctionnement organique et physiologique, on ne saurait déduire que les faits de culture ou les institutions sédimentées par l'histoire ont une cause biogénétique, encore moins confondre animalité et humanité. C'est pourtant l'erreur que l'on rencontre, de plus en plus souvent, en particulier dans les textes décrivant les dégradations ou les catastrophes écologiques. En voulant échapper à

12

INTRODUCTION

l'anthropocentrisme associé à une domination irraisonnée de l'Homme sur la nature, ils cèdent au « biocentrisme » que la philosophie sociale puis les sciences humaines et la théorie des systèmes10 avaient déjà préparé. Le double paradoxe est que, ce faisant, ces auteurs s'interdisent de penser les fondements sociaux des phénomènes ou problèmes dénoncés et donc les conditions d'élaboration de politiques alternatives. Tout au contraire, le regard « biologique» (cf. infra) privilégié dans ces travaux conduit à adopter un point de vue naturaliste incompatible avec l'examen des causes sociologiques économiques et politiques des dégradations de la qualité de la vie et de l'environnement. La pensée évolutionniste d'aujourd'hui associe le sens du progrès et l'ethnocentrisme11, qui existaient déjà dès la haute Antiquité, à la valorisation permanente du productivisme et à l'éloge d'une science travaillant de moins en moins en phase avec la conscience. Ces quatre racines de l'évolutionnisme l'alimentent et le légitiment tout en se renforçant mutuellement; chacune d'entre-elles mériterait plusieurs livres mais notre perspective vise à les articuler. Des critiques de l'évolutionnisme, plus souvent marginales que fondamentales, ont déjà été proposées. Ainsi, les partisans d'une nature humaine immuable qui forment certaines fractions du libéralisme ou les approches plus ou moins empruntes de religiosité, voire néo-créationnistes, de même que certaines conceptions antiévolutionnistes dont le mouvement écologiste actuel n'est pas exempt, en particulier dans ses composantes les plus fondamentalistes, ont porté des coups plus ou moins sérieux à l'idéologie qui nous occupe. Elles ont toutes été vaincues par 1'histoire des idées. Par ailleurs, de nombreux livres abordent un ou plusieurs thèmes liés à l'évolutionnisme mais ils sont souvent centrés soit sur un auteur, soit sur une dimension. Ils se consacrent fréquemment à une période historique particulière ou à un lieu précis. De plus, y compris dans les meilleurs travaux, on constate des lacunes et des oublis de textes absolument cruciaux pour comprendre le passage de l'évolutionnisme biologique à l'évolutionnisme social de même que les principaux éléments critiques de ce glissement. Il manque donc actuellement un ouvrage synthétique sur les différentes dimensions de l'évolutionnisme et couvrant l'ensemble de I'histoire de la pensée en sciences humaines même si, n'étant pas une encyclopédie, il ne peut être absolument exhaustif. Tels étaient les objectifs ambitieux et l'enjeu de notre projet. Un tel ouvrage, fruit de quatre années de travail, et de très nombreuses lectures ou relectures, nous semble d'autant plus d'actualité que certaines composantes de l'idéologie évolutionniste, plus ou moins mises en sommeil, resurgissent avec une nouvelle vigueur: mise en question de la distinction animal/humain, industrie du génie génétique gommant les différences nature / culture, réduction ou assimilation de la cul-

10

En effet, l'homologie établie entre le mondes physico-chimique, le vivant et le social ne date pas de

l'avènement de l'écologisme ; la cybernétique, plus généralement la théorie des systèmes, et les « pères fondateurs» de la sociologie ont suivi les pas de Spencer (cf. infra), lequel s'appuyait sur la philosophie classique pour la proposer avec force. Des naturalistes des XVIIIe et XIXe siècles l'avaient déjà fait avant lui. On montre tout au long du livre les liens de l'organicisme et de l'évolutionnisme sociaux. II L'ethnocentrisme est le point de vue qui dévalorise la différence culturelle au nom d'une prétendue supériorité de celui qui parle ou observe. Le terme est anglais à origine (de 1907, selon Le Robert). Pour l' Lévi-Strauss (1952, 19), il « consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles: morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions ».

INTRODUCTION

13

ture à une activité neurologique12, stigmatisation en termes d'arriération de diverses catégories sociales, légitimation de la domination internationale par une argumentation néo-colonialiste, renforcement du progressisme techno-scientifique ou résistance aux mécanismes de contrôle des innovations 13,retour de l'eugénisme, etc. Pour mieux séparer les fondements historiques et conceptuels de l' évolutionnisme des débats plus contemporains, les chapitres de la première moitié du livre abordent les raisonnements évolutionnistes les plus importants de l'Antiquité à nos jours en insistant sur les apports particuliers du siècle des Lumières et de celui des grandes luttes sociales (le XIXe) sans renoncer à rappeler la manière dont les principales écoles sociologiques ont, à travers leurs différences, construit cette pensée qui aboutit à lire la société sur le mode naturaliste. Les enjeux plus pragmatiques, du développement ou des mouvements sociaux, les analyses tendancielles ou en termes d'innovation, et les controverses plus récentes sont abordés dans la seconde moitié du livre, laquelle défend l'idée que seule une pensée de la rupture permet d'interpréter le changement sans sombrer dans telle ou telle dimension de l' évolutionnisme. Cette partie tend à tracer les contours d'un humanisme à réinventer dont la socio-anthropologie serait la discipline analytique la plus axiale. Au total, on a fait un compromis insatisfaisant entre le plan historique et le plan thématique en fusionnant relativement les deux sans céder ni à l'un ni à l'autre. La première moitié est plutôt historique mais contient aussi des séquences d'ordre thématique se libérant de la chronologie, dès le premier chapitre qui énonce les enjeux avec des exemples concrets appartenant à diverses époques. La seconde est surtout structurée au plan thématique mais tente tout de même de respecter les influences et donc la succession des approches. Au fond, si l'objet de l'ouvrage est la critique de l'évolutionnisme, son objectif réel est de participer à tracer les contours d'une approche non évolutionniste du changement social et du progrès de !'Homme14. C'est donc, finalement, au nom d'une autre définition de la Raison socio-anthropo!ogique, objectif ambitieux surtout énoncé vers la fin mais présent en filigrane tout au long du texte, objectif dont la réalisation dépend largement d'un travail collectif, que ce livre critique de la déraison évolutionniste est écrit. Un dernier mot plus particulier. La perspective de cet ouvrage constitue une rupture personnelle car elle est largement autocritique: c'est avec humilité que je reconnais aujourd'hui mes erreurs (diffusées à l'université depuis plus de 20 ans !) qui sont celles de la sociologie et des contrevérités que cette discipline a propagées à
12 Un exemple récent. Le neurologue Antonio Damasio publie un ouvrage (chez Odile Jacob) où il défend l'idée que « ce sont les cerveaux qui produisent et véhiculent des comportements, des romans, des poèmes ou des lois ». Le siège des institutions culturelles serait donc cet organe physiologique. Il ajoute que l'on peut voir «les règles sociales et éthiques, les institutions comme des prolongements de la recherche d'équilibre que l'évolution a menée» (1'Express du 7 juin 2004, p. 127). 13 Un éditorialiste (Jeambar, 2004) a écrit récemment, à propos du projet chiraquien de modification du préambule de la Constitution en vue d'y inscrire le principe de précaution, qu'il s'agit d'une « consécration néo-rousseauiste de l'état de nature» et que le principe de précaution signe « le triomphe de la pensée Bové: il justifie a priori une contestation systématique du progrès scientifique ou technologique. L'innovation est décrétée équivoque et, du coup, une forme d'obscurantisme, contraire à l'esprit du débat démocratique est libérée». Comme on le voit, le projet des Lumières continue de susciter des espoirs de progrès au nom de la science et de la technologie. 14On peut provisoirement appeler progrès humain ce qui réduit la souffrance ordinaire des personnes.

14

INTRODUCTION

cause de l'idéologie évolutionniste qui I'habitait, qu'elle portait et porte encore en son sein. Avec la tranquille assurance professorale de celui qui « sait », assurance tous risques que confère le statut universitaire, j'ai longtemps enseigné des choses fausses aux étudiants. Certes, je ne l'ai pas fait volontairement: j'ai reproduit l'idéologie ambiante, quelquefois sans y croire vraiment, le plus souvent en toute inconscience et avec une certaine naïveté. En partie par souci du conformisme qui caractérise tout nouvel arrivant dans un milieu, j'ai surtout reproduit le modèle positiviste hérité des Lumières et de Comte, l'ethnocentrisme de la « tradition sociologique ». Je suis donc inclus dans le bêtisier dont la critique constitue l'un des objectifs du présent ouvrage. Cela fait, pour ma part, maintenanttrop longtemps que dure cette comédie académique15. Il est temps de rétablir un semblant de vraisemblance que seule l'anthropologiefondamentale - pour autant qu'elle soit elle-même expurgée de son propre évolutionnisme encore plus lourd que celui de la sociologie et si tant est que l'on puisse séparer ces disciplines, apprécier leur degré respectif d'infiltration par cette idéologie - peut donner, aujourd'hui, à la sociologie et, plus généralement, à la pensée de et sur l'humain. Comment ne pas se sentir en dette à l'égard de ceux qui on subi un avant-goût du texte et ne pas louer leur sens du sacrifice? Je remercie donc Karen et Bernard Huck, de leur pointilleuse lecture et de leurs remarques face à une version non définitive du texte; Stéphane Corbin, Jean-Pierre Guillou et Martine Lefeuvre-Déotte ont réagi à une version plus complète et mieux élaborée. Enfin, Charles Gadea a systématiquement commenté une mouture presque finale de l'ensemble du livre. Laurent Bocéno, Elise Lowy et Maxime Prével m'ont aidé à relire les épreuves. Beaucoup des remarques de ces différents lecteurs m'ont été bénéfiques. Bien avant de l'écrire, depuis que cet ouvrage est en moi (1994-95), des discussions à bâtons rompus avec mon ami Gabriel Zamudio ont également contribué à la forme générale du texte. Comme il se doit, je reste seul responsable de son contenu et des choix opérés éventuellement contre leurs recommandations. Je remercie enfm, de manière collective et anonyme, tous les étudiants (notamment ceux qui, préparant leur maîtrise de 2001 à 2004, ont suivi mon enseignement consacré à I'histoire de la pensée et au changement social) qui m'ont permis de mettre à l'épreuve les ébauches d'analyses à la base de ce livre; ce qui était pour moi la concrétisation didactique d'une recherche personnelle, dans un cours dit « magistral », a dû se révéler, pour certains d'entre eux, une mise à l'épreuve au sens le plus douloureux du terme, car la recherche et l'enseignement ne font pas toujours bon ménage. Surtout silencieuse et indirecte, souvent à travers de simples sourcils froncés, leur aide a été effective.

Mon arrivée, fm 1999, à l'université de Caen, où un milieu favorable à l'éclosion de cette critique existait depuis Lefort, n'est pas étrangère à l'accélération de cette prise de conscience personnelle commençant avec l'écriture de ma thèse puis la rencontre, début des années 1990, d'une certaine « dame de Brassempouy» (cf. chapitre dix) au Musée des Antiquité Nationales. Si, en tant que néo-durkheimien ou, comme je préfère le dire « durkheimaussien », j'ai consacré deux chapitres à la critique de l'Ecole française de sociologie, c'est aussi pour manifester le projet autocritique de ce livre. Il ne s'agit pas ici de défendre, répétons-le, tel ou tel auteur mais de montrer ce que l'évolutionnisme comporte d'idéologie.

15

Chapitre premier

Le grand sophisme des sciences humaines

« Il n'y chacun n'avons païs où

a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage; comme de vray il semble que nous autre mire de la vérité et de la raison que l'exemple et idée des opinions et usances du nous sommes» (Montaigne,1588, Tl, 205).

« La ressemblance des sauvages actuels avec un homme-singe primitif, est un principe si important que nous devons montrer clairement en quoi consiste l'erreur. Elle repose sur l'incompréhension du fait que le groupe actuel le moins évolué a un passé prolongé, durant lequel il a vraiment énormément progressé depuis ce niveau initial hypothétique» (Lowie, 1937, 30).

Sans goût particulier pour le paradoxe, il nous faut constater d'emblée, dans cet ouvrage consacré aux représentations de l'évolution sociale, que les permanences ont quelque chose de rassurant. On ne se lasse pas de contempler l'étonnante capacité humaine à reproduire, sur plusieurs millénaires, I'histoire des idées en dépit des innovations culturelles ou techniques. Certains lieux communs semblent immuables, par exemple l'idée qu'il puisse exister des mœurs ou des peuples barbares, l'animalisation des êtres humains jugés inférieurs ou la tendance à valoriser la ville et le (re)nouveau. Depuis qu'elle laisse des traces écrites, la pensée, établie sur des documents d'archives bien antérieurs à la naissance des sciences sociohumaines et même aux « glorieuses» époques de l'Antiquité greco-romaine, sépare, du lieu d'un pouvoir central, les Barbares et les Civilisés. Mais c'est au XIXe siècle1, semble-t-il au moment où naît vraiment l'évolutionnisme de la biologie en même temps que la sociologie, que les choses se précisent en cherchant une légitimation scientifique. Le regard porté sur l'autre, le lointain dans l'espace ou dans le temps, a touj ours été méprisant ou, dans le meilleur des cas, teinté de condescendance. Cet autre humain des contrées lointaines, confondu avec celui des époques anciennes, c'est celui que l'esprit conquérant et dominateur de l'homme se considérant comme « moderne» se fera un devoir d'éclairer et de civiliser.

I On le montrera amplement plus loin. Donnons ici seulement des éléments de la définition que Littré propose pour le mot barbare, dans l'édition de 1880 (T.I, pp. 442-43) de son dictionnaire: « Etranger par rapport aux Grecs et aux Romains (...). Familièrement. C'est un barbare, pour désigner un homme sans goût et incapable d'apprécier les beautés de l'art. Sauvage, grossier. (...) Contraire aux règles de la langue. (H') Qui est sans humanité, cruel (...). ». Larousse va un peu plus loin (comme le relève Tidiane N'Diaye sur son site évoquant son texte La longue marche des peuples noirs) puisque le Grand dictionnaire universel de 1872 indique, à l'article «nègre », qu'il est vain de prétendre que « l'espèce nègre est aussi intelligente que l'espèce blanche », tout en se déclarant opposé à l'esclavage en dépit du fait que « les nègres se rapprochent de certaines espèces animales»...

16

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

A l'instar des très anciennes théories du climat et du tempérament climatique, redécouvertes durant la Renaissance et qui ont eu un immense succès jusqu'à nos jours, ces approches naturalisent la vie sociale et coulent les cultures dans un même moule en les figeant dans la permanence d'un état d'infériorité. Pas d'histoire, pas ou peu de changement social pour la majorité de l'humanité! Le passé est dévalorisé au profit du présent et de l'avenir. Tel est le verdict que, du lieu de la Polis, les sciences humaines assènent à l' Ethnos2. Dans I'histoire de la pensée, ce verdict s'est soldé par un jugement de répartition spatiale et temporelle des cultures. C'est surtout à l'examen de la tripartition des phases d'évolution de l'humanité (primitive, traditionnelle et moderne) qui se généralise et se double d'une série parallèle d'épithètes (sauvage, barbare et civilisé) qu'est consacré ce premier chapitre. Après avoir précisé les termes de cette tripartition et montré ses simplifications abusives, une illustration plurielle, en forme de digression sur les connaissances de quelques peuples jugés «barbares» d'orient et d'occident - sur leurs lumières pourrait-on dire pour pervertir ce terme au sens devenu lui-même pervers au fil du temps -, sera proposée pour clore ce premier chapitre tenant du préambule sur les enjeux de l'idéologie évolutionniste.

1.1. L'universalité

des irréalistes clivages: Primitif / Traditionnel/Moderne

La figure du barbare n'est pas née en Grèce, même si le vocable est grec, puisque les plus anciens textes sumériens en font état tout en évoquant des pays « civilisés» où règne l'abondance. A la fin du troisième millénaire en Mésopotamie, à Ur vers 2030 avo J.C., une plaquette d'argile écrite sous le règne de Shu-Sîn évoque l'invasion guerrière des nomades de l'ouest, les Mar.Tu « qui ne connaissent pas le grain» ou qui « mangent de la viande crue», et les assimile à des animaux: « les Mar.Tu, peuple ravageur aux instincts de bête sauvage» (Roux, 1985, 159). Les premiers empires, dès le début du deuxième millénaire (sans doute avant, en Egypte ou ailleurs, mais nous n'en avons pas la preuve) légitiment leur domination face à la pseudo-sauvagerie des peuples colonisés dont la figure inversée est celle du « progrès civilisateur» du colonisateur. C'est le même imaginaire qui méprise à l'extérieur et domine à l'intérieur (et réciproquement) des puissances coloniales, un imaginaire du progrès qui est, d'emblée - sans doute depuis qu'existent des autorités constituées centrales - pénétré de la volonté d'inférioriser ceux dont la culture et l'organisation sociale s'éloignent des modèles d'accumulation fondés sur la rationalisation des techniques et le développement économique. De manière générale, le pouvoir tend à s'autolégitimer par la connaissance et la promesse du bien-être, de l'ordre et de la prospérité mais aussi de la félicité collective. Hammou-rapi, presque deux mille ans avo lC. (l'auteur du fameux code gravé sur des stèles dont le règne s'étale de 1792 à 1750), légitimait déjà son pouvoir en se présentant comme celui qui « apporte l'abondance» à la ville d'Ur,

2 Ces termes opposés du grec ancien seront clarifiés plus loin; disons ici que ce vieux clivage sépare les urbains policés et regroupés des ruraux primitifs et dispersés.

LE GRAND

SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

17

qui « entasse opulence et prospérité» et qui « assure le bonheur des gens »3. Un long prologue d'Hammou-rapi, dans lequel le souverain présente sa lignée et s' autoglorifie de son bilan (on notera que l'action stratégique sur l'opinion publique est fort ancienne), précède le texte des lois proprement dit. Etant «le juste », sans craindre la fausse modestie, Hammou-rapi écrit par exemple: «j e suis l'avisé, le parfait, celui qui attribue pâturages et points d'eaux aux villes de Lagas et de Girsu ». Au fond, cette trace d'écriture, une des toutes premières4, nous montre déjà une technique de pouvoir et de légitimation très «moderne », ayant peu varié en près de quatre mille ans! Mais qu'est-ce donc que la modernité? La question est importante car presque tous les sociologues des XIXe et XXe siècle utilisent ce concept, au cœur de notre interrogation, dans un sens plus ou moins équivalent. L'idée, si répandue voire stéréotypée, de « querelle des anciens et des modernes » est, paradoxalement, bien plus anciennes que celle de modernité dont l' étymologie nous situe au Moyen-Age. L'adjectif moderne lui-même peut être considéré comme un support presque neutre de projection symbolique tant il recouvre d'acceptions. Le concept d'« homme moderne» des archéologues désigne une période s'éloignant temporellement de quelques dizaines de millénaires par rapport à celle qu'évoque le concept de « société moderne» des sociologues. De fait, le sens de la notion est structurellement instable puisqu'il distingue tout ce qui est considéré comme archaïque à un moment donné de l'histoire. De sorte que plus une société change et moins la notion de modernité a de sens; elle désigne, en permanence et presque sur le mode tautologique, le dépassement continuel d'un état antérieur. On partage, à cet égard, la critique ironique du concept de modernité formulée par le sociologue allemand Luhmann: «Quand la moderne société s'autodéfinit comme 'moderne', elle s'identifie à l'aide d'une représentation différenciée à l'égard du passé. (...) Qu'on le veuille ou non, nous ne sommes plus ce que nous étions, et nous ne serons plus de nouveau ce que nous sommes. Ceci ruine toutes les caractéristiques de la modernité, puisque, y compris pour elle, il est pertinent de dire que les caractéristiques de la modernité d'aujourd'hui ne sont pas celles d'hier ni celles de demain »6. Pour ce même auteur, le concept de modernité mène nécessairement au « concept naïf de postmodernité» ou à celui, pourrait-on ajouter, de « surmodernité ». Cette notion et ses dérivés sont éternellement condamnés à s'auto-invalider.
Il écrit aussi que le dieu Marduk l'a personnellement chargé de rendre la justice, d'enseigner la bonne voie et de répandre « l'esprit public» (p. 31-44). Précisons que le premier code juridique n'est pas le sien mais, quatre siècles auparavant, celui d'Ur-Nammu édicté vers 2100 avo J.C. (Roux, 1985, 148). 4 C'est de 3300 avo J.C. que datent les premières plaques mésopotamiennes d'argile avec des textes mais, cette écriture n'étint pas alphabétique (proche des idéogrammes). On peut considérer, avec LeroiGourhan (1964a), que certaines fresques ou peintures rupestres « préhistoriques» sont aussi une écriture. S Dans un article sur le progrès, Valade (1980, 629) souligne l'ancienneté de cette opposition binaire et rappelle que c'est à Saint-Augustin que l'on doit la fameuse comparaison des générations à un seul homme. 6 Dans son livre Observations de la modernité, (1992). L'idée de modernité est bien plus ancienne que la période qu'elle est censée désigner. Ainsi, rappelons que, à la fin du Moyen-Age vers 1372-74, Ibn Khaldûn évoquait « les modernes» et leur transgression des canons du raisonnement tout en critiquant les arguments de ceux qui pensent que la science est « infuse ». Dans La voie et la loi, (1373) il est historien de la pensée. Le même auteur, dans Le voyage d'occident et d'orient (1405), fait l'éloge de la science des pays islamiques tels que la Syrie ou l'Egypte tout en posant que Dieu peut être une cause, évoque aussi le doute proto-cartésien et s'appuie sur la culture universelle (évolutionnisme de la « civilisation»). Nous reviendrons sur cet auteur.
3

18

LE GRAND

SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

Notre problème est que, dans une large mesure, les sciences humaines, et tout particulièrement la sociologie, se sont construites sur l'idée de modernité! Que la tenninologie devienne plus spécifique aux différentes disciplines ne modifie pas sensiblement la facture du schéma évolutionniste. Les historiens, par exemple, préfèrent distinguer l'histoire antique ou contemporaine commençant avec l'écriture (ce qui fait des sociétés sans écriture comme celle des Incas, des sociétés sans histoire 7 !) de la préhistoire en glissant différentes phases intermédiaires. Pour les sociologues, la Modernité commence avec la Renaissance. Pour les paléo-anthropologues, l'homme moderne surgirait voici 40 000 ans et coïnciderait avec ce que l'on nomme communément le «paléolithique supérieur8 ». La tentation est grande de prendre au pied de la lettre cette idée d'homme moderne depuis 40 000 ans mais ce serait anticiper sur la suite de l'ouvrage. Laissons également de côté la question du Cro-Magnon africain datant de 120 000 ans et qui ouvre vraiment la « modernité» archéologique, y compris avec les découvertes récentes d'artefacts jugés artistiques antérieurs à la barre des 40 000 ans (de -77 000 ans, traces nommées Blombos9). D'autres chercheurs viennent d' aff1ffi1errécemment que la parole articulée caractérisant le propre de I'humain daterait de deux à trois millions d'années. En résumé, un immense désordre tenninologique, sur fond commun d'accord idéologique évolutionniste, caractérise les sciences humaines dans leur ensemble. Comment les sciences humaines, notamment la sociologie, ont-elles pu se constituer autour d'un pseudo-concept aussi instable? Cette tendance générale à raisonner en termes de modernité provient du caractère évolutionniste de la pensée qui établit une distinction artificielle entre primitivité, tradition et modernité. On s'étonne du paradoxe selon lequel ce vocabulaire persiste en dépit de son caractère artificiel et des lumières jetées par les nouvelles connaissances anthropologiques, historiques et archéologiques. L'idéologie résisterait-elle aux avancées de la science chez ceux-là mêmes qui se prétendent les plus scientifiques? Dans l'imaginaire évolutionniste de la pensée, encore et toujours dominant de nos jours, la trilogie primitif / traditionnel/moderne est, en fait, flanquée des deux «côtés»: on présuppose toujours un avant ou un après à cette tripartition de l'histoire. Du côté du passé, on évoque l'état pré-humain ou animal éventuellement articulé à l'humanité par le chaînon, dit « manquant », d'une espèce intennédiaire entre le singe et l'homme. Quant à l'avenir de cette trilogie-illusionlO, il nous est donné par les vocables, plus ou moins consensuels, de « modernité tardive» ou par les préfixes (évoqués cidessus) accolés au terme central, en particulier «post» et « sur ». La succession des phases-états d'évolution de I'humanité est donc claire et univoque dans l'esprit de
7

sociale - de la pensée tout court pour autant qu'un écrit l'atteste -, dès sa naissance,

Mauss dénonçait déj à cet ethnocentrisme patent des historiens. Il indiquait d'ailleurs (1947, 99) que les tatouages et autres dessins sur le corps sont une écriture primitive. Bien avant lui, Lafitau (1724, p. 207 de l'édition de La Découverte de 1983) écrivait: « les figures que les Sauvages font graver sur leur visage et sur leur corps, leurs servent de hiéroglyphes, d'écritures et de mémoires ». Merci à Martine LefeuvreDéotte de nous avoir signalé ce beau passage de Lafitau ! Ajoutons que Balandier (1974, 203-216) a relevé également l'absurdité de l'idée de société sans histoire et a donné des contre-exemples africains. 8 Supérieur plus récent sur l'échelle chronologique montante verticalisée par l'évolutionnisme même qui la structure: elle vise à inférioriser aux plans spatial et axiologique ce qui est plus ancien. 9 Voir les découvertes de dessins de 77000 ans en Afrique du Sud (grotte de Blombos) plus anciens que ceux datant de 50000 ans déjà connus (Le Monde du 16/01/2002 et du 03/12/2003). 10De cette « trilogillusion », synalèphe évitant l'assonance, au prix d'un néologisme condensateur.

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

19

l'évolutionniste et commence avec I'histoire naturelle: animal, primitif, traditionnel, moderne, post ou sur-moderne (sans doute « droïde » à l'avenir en tant que synthèse d'organico-humain et de prothèses mécaniques). Toute l'humanité serait concernée et toutes les sociétés sont censées connaître cet ordre historique, chacune étant située plus ou moins près d'un des pôles, qui se fonde aussi sur le postulat de différences nettes, mais sans ruptures franches, entre chacune de ces périodes et tout particulièrement entre les trois concepts centraux qui font largement consensus. L'évolutionnisme se constitue donc sur l'établissement d'un arrière-plan unique: d'un continuum entre l'animal et l'humain (peut-être demain entre l'humain et la machine). Mais cet arrière-plan se double nécessairement de successions plus ou moins artificielles au sein de I'histoire des sociétés humaines. L'idée de progressisme et celle d'ethnocentrisme sont les premières composantes historiques nécessaires à l'apparition de l'évolutionnisme qui doit les combiner même si la première a besoin de continuité et la seconde de différences! Sans cette périodisation, les jugements de valeur seraient impossibles: à chaque étape d'évolution, des progrès substantiels s'accumuleraient, ce qui fonderait la supériorité de certaines sociétés sur d'autres. Derrière l'apparence de ruptures entre phases survit et se renforce donc l'idée de la continuité d'un « progrès» humain confondu avec l'abondance tout en amalgamant le scientifique, le technologique, l'économique et le social, amalgame qui définit, nous y reviendrons, le véritable évolutionnisme social. Nous entrerons dans le détail de cette insolite et très courante tripartition de I'histoire un peu plus loin dans notre exposé; mais donnons ici quelques courtes indications sur le passage de la tradition à la modernité, passage particulièrement travaillé par les anthropologues et les sociologues. Ce sera l'occasion de montrer ce en quoi l'anthropologie fondamentale qu'il convient de reconstruire s'oppose à la sociologie naissante et actuelle qui, tout comme l'essentiel de l'ethnologie, continue de raisonner selon le triptyque primitif / traditionnel/moderne (P/T/M). On peut synthétiser en quelques idées l'apport de la sociologie quant au contenu, plus ou moins consensuel, donné à la modernité définie comme « ordre post-traditionnel » et post- féodalisme, et à ses spécificités par rapport à la tradition Il. Reprenons les principaux éléments de cette définition, donnée sur cinq registres, pour montrer les apories du concept de modernité et de ses dérivés. A partir de la Renaissance, donc, le mode d'accumulation des richesses et des connaissances serait caractérisé par un système de production compétitif, une transformation de la force de travail en marchandise, des moyens monétaires abstraits et impersonnels, le crédit, des relations sociales liées à l'emploi de la force mécanique et des machines, un dynamisme fort, une accélération du changement social et un calcul spatio-temporel fin. Le système politique moderne dépendrait de la naissance des Etats nationaux et des organisations, du contrôle social du lieu d'un pouvoir central et, plus généralement, d'actions, de plans, d'objectifs rationnels des Etats à long terme et à large échelle (souvent liés à la guerre). Enfin, les personnes connaîtraient dans leur vie quotidienne, toujours selon Giddens, une délocalisation de la majorité des activités dans des conditions de risques sanitaires généralisés, d'éligibilité personnelle
lIOn s'appuie sur l'ouvrage Modernité et identité du moi (1991), dans lequel Giddens attribue à la modernité les caractéristiques énoncées ici (par ordre d'apparition dans le texte). Nous reviendrons plus loin aux textes eux-mêmes des « pères fondateurs» pour les analyser avec plus de précision.

20

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

accrue et dans le cadre d'une coordination d'êtres éloignés physiquement par la division du travail, ce qui présuppose des spécialisations professionnelles... Chacune de ces pseudo-caractéristiques de la modernité relève d'une erreur objective. En effet, «l'Antiquité », et plus avant les millénaires précédant J.C., connaissaient la planification rationnelle à long terme et de large échelle (Chine, Mésopotamie ), l'utilisation de forces mécaniques et de machines (avec les relations sociales qui les accompagnent telles que le fouet, voir l'Egypte), les pouvoirs centraux puissants et le contrôle social, les marchés et la division du travail bien avo J.C., les spécialisations professionnelles (des textes sumériens et la bible le rapportent déjà !), le calcul spatio-temporel très précis (Maya, vallée de I'Indus), le changement technologique et social qui s'accélère depuis le Paléolithique. Les moyens de paiement et de crédit abstraits sont connus au Moyen-Age (lettres de change dans le bassin méditerranéen par exemple, comme Braudel 1'atteste), la monnaie matérielle naissant vers 2100 avo J.C. du côté d'Ur avec les grandes organisations que sont les manufactures d'Etat en Mésopotamiel2... Quant aux choix existentiels de vie quotidienne, aux guerres et aux risques sanitaires généralisés, toutes les époques ont eu les leurs. La vie quotidienne se trouve spatialement plus éclatée aujourd'hui qu'hier (si on raisonne au sein des sociétés sédentaires, sinon elle l'est nettement moins) au sens où les différentes activités ordinaires supposent des déplacements toujours plus lointains mais cela relève d'une différence de degré, non de nature. Sociologues et, dans une moindre mesure, historiens s'accordent à penser que, dans les sociétés dites traditionnelles, la division du travail et les spécialisations sont rares. L'anthropologue chercherait pourtant en vain l'origine des spécialistes; ils existent depuis que la division du travail social existe. En Mésopotamie de nombreuses professions, souvent très spécifiques, cohabitent. Dans la Grèce antique, une des significations du terme sophos (même racine que sophiste) était le spécialiste, l'expert qui transmet la connaissance en tant que précepteur ou dans les salons d'alors (Guthrie, 1971). Des milliers d'années avant, l'archéologie préhistorique13 démontre que des spécialistes en confection d'outils très fins et particuliers, en peinture, en sculpture, en médecine, etc., opéraient au moins trente mille ans av. J.C. et sans doute bien avant. Si le Paléolithique connaît déjà les guérisseurs herboristes, les tailleurs de pierre, les artistes avec, sans doute une distinction entre sculpteurs et peintres, etc., comment peut-on décréter, comme l'ont fait la plupart des économistes et des sociologues (particulièrement Smith, Spencer suivi de Marx, Durkheim et Weberl4) que la division du travail est à la base de la modernité? Dans la mesure où il est attesté que le marché et la division du travail (et donc les relations non spécifiquement communautaires) d'ailleurs souvent locaux et
12Voir à ce sujet le livre très complet et documenté de Roux (1985). 13Cf. infra les chapitres neuf et dix. Voir aussi les livres de Leroi-Gourhan. 14 Nous ne désignons ici que quelques sociologues parmi les plus mondialement connus et parmi les plus diversifiés tant par le pays d'origine (les trois patries de la sociologie naissante que sont l'Angleterre, l'Allemagne et la France) que par l'idéologie qui les animait: libéralisme radical et utilitariste de Spencer, libéralisme plus éclairé d'humanisme chrétien de Weber, républicanisme social(isant) et réformisme de Durkheim et, enfin, communisme radical de Marx. Notre dessein est de montrer, nous y reviendrons, que l'évolutionnisme est bel et bien une « pensée unique» puisqu'il structure les principales idéologies.

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

21

lointains à la fois, les sciences d'observation, l'expérimentation empirique et l'amélioration constante des outils ou des procédés techniques, les autorités constituées planificatrices et les pouvoirs centraux, les équipements publics (voirie, stockage, canaux d'irrigation...), la stratification et la mobilité sociales, le droit et l'administration, l'art et la religion, etc., existent depuis la plus haute « Antiquité15 » (et, pour plusieurs caractères, bien avant cette phase dont le nom lui-même appartient à l'évolutionnisme), on voit mal quelle est la nature du concept de modernité. De fait, dès lors que chacun ne fabrique pas tout ce qu'il utilise, l'autonomie individuelle en matière de connaissances devient relative. Chez les humains, la masse des personnes n'a sans doute jamais pu réaliser toutes les opérations connues à, et de, son époque dans un lieu donné: la division, sociale (attestée dans les pratiques funéraires depuis le paléolithique) et sexuée des tâches, tout comme les spécialisations consécutives, sont présentes très tôt dans l' humanité - pour autant que l'on définisse ce concept selon des critères socio-anthropologiques et non biologiques. La vie quotidienne ou les conditions matérielles de vie sont, d'emblée, modifiées en permanence, plus ou moins rapidement, par les innovations techniques. La production du feu, des pointes de sagaie ou de flèche, des propulseurs, des aiguilles à coudre (etc.) améliorent la vie de tous mais engendrent déjà une certaine aliénation, une désappropriation relative du sens sur laquelle nous reviendrons car elle préfigure une des caractéristiques de l'actuelle condition humaine, à la fois de plus en plus libre et néanmoins aliénée. On pourrait suivre Rousseau lorsqu'il écrit, dans la seconde partie de son discours sur l'inégalité que l'interdépendance contrainte, dans la réalisation des tâches nécessaires à la vie, est à la base d'une augmentation de la production et, dans un même mouvement, de l'inégalité ou du malheur16. La même idée, mais invertie, est l'argument selon lequel ce que Smith nommera vingt ans plus tard la division du travail social, ou ce que Durkheim appellera le lien organique, est à la base du processus de civilisation. Que l'on suive Rousseau ou les progressistes ne change rien à la nature de notre objection: la division du travail, y compris dans l'acception la plus sociologique du terme, ne peut être considérée comme étant à la base de la société dite moderne puisque l'interdépendance des spécialisations existe depuis le Paléolithique, en tous cas avant que l'idée de « métier », de travail spécialisé pour le service d'un autre, ne germe dans l'esprit humain, durant l'Antiquité. C'est ce type inverti de confusions qui conduira certains auteurs - et non des moindres, tels que

15 On reviendra plus loin sur ce terme. Rappelons par exemple qu'en Egypte, le recensement est réalisé à partir du 3e millénaire et que le musée du Louvre montre des reconnaissances de dettes égyptiennes datant du deuxième millénaire! On sait que de vastes systèmes urbains comme ceux que la Mésopotamie, de l'Egypte ou de l'Indus (Sergent, 1997), à partir du 6e millénaire, ne peuvent s'établir sans rationalité organisée et sans division du travail, fonctionnelle et spatiale. 16 Rousseau (1755, 356) écrit: « Tant que les hommes (...) ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et qu'à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux (oo.) ; dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons ». Merci à Stéphane Corbin de nous rappeler l'existence de ce passage. Nous reviendrons sur Rousseau dans un prochain chapitre.

22

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

Freud - à qualifier une fourmilière de summum de la civilisation en vertu du degré d'organisation par la division des tâches 17. .. On pourrait certes, à bon droit, s'étonner et remettre en cause notre remise en cause... Après tout, que des traditions survivent aujourd'hui ou que des racines du contemporain existent dans le passé lointain ne devrait pas conduire à la négation d'une différence fondatrice de la sociologie puisque, dans l'ensemble, nous vivons dans des sociétés très distinctes de celles de l'Antiquité ou du Paléolithique! On pourrait également nous reprocher de nier des différences absolues au nom d'une argumentation que certains classeraient dans la rhétorique. Notre propos est plus concret. La somme des caractères ferait-elle la différencel8 ? On ne le pense pas, ou alors l'argument est contradictoire en lui-même. En effet, si les caractères de distinction, pris séparément, sont faux, on voit mal comment leur association se verrait magiquement dotée de vérité. Une somme d'erreurs n'a jamais fait une vérité générale! Par ailleurs si c'est l'agrégation des caractères, dont la temporalité et l'origine sont différentes, qui fait la distinction, alors elle devient progressive tout en restant entrecoupée de «ruptures» partielles ou segmentaires. Le passage T-M apparaît alors comme polymorphe et s'étalant sur des millénaires, ce qui enlève toute pertinence au concept de modernité (ainsi qu'à son radical opposé, la primitivité) et conduit à poser en d'autres termes la question du changement social. En résumé, la trilogie évolutionniste introduit des pseudo-ruptures entre types de société qui tiennent plus du jugement de valeur, visant une gradation hiérarchique ethnocentrique, que du jugement de fait. Pour éviter ce jugement de valeur ethnocentrique, il suffit de considérer - nous y reviendrons à plusieurs reprises - ce que les philosophes pourraient nommer une continuité ontologique et ce que l' anthropologie nomme plutôt l'unité du genre humain. L'existence de cette unité de I'humain n'interdit d'aucune manière l'analyse du changement social, par exemple les constats factuels en matière de modifications des rapports sociaux, de sédimentations institutionnelles ou de cumuls de compétences techniques; elle interdit seulement, en toute rigueur, l'amalgame évolutionniste entre types de sociétés et phases ou étapes hiérarchisées d'évolution de l'humanité. L'anthropologie constate une diversité de cheminements historiques faisant que les différentes formes du changement social ne sont pas commensurables. La digression que nous proposons maintenant vise à illustrer ce principe d'unité ou de continuité non temporelle, à préciser le propos et, plus concrètement, à montrer que le clivage tradition / modernité peut et doit être remis en cause. Remontons donc le temps, d'ouest en est pour montrer que la science - qui signifie connaissance tant globale qu'approfondie et non réductionnisme scientiste - ne date pas de I'hier renaissant. Voici donc quelques courtes études de cas présentées non pour les comparer mais pour, reprenant la tradition des références organisées et des preuves anthropologiques systématisée par Mauss, témoigner des erreurs de l' évolutionnisme.

17

18 C'est l'argument que donne Max Weber dans l'avant-propos de L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme pour expliquer l'apparition du capitalisme en Europe: il propose un tour de piste des connaissances scientifiques et artistiques de différentes sociétés (d'ailleurs partiellement erroné) et prétend que la combinaison des caractères d'évolution n'appartient en propre qu'à l'Occident...

Cf. infra, les chapitres 8 et 9.

LE GRAND

SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

23

Bien que le seul rappel de ce qu'étaient les sociétés grecque et romaine suffise amplement à invalider la théorie évolutionniste des phases de développement, on préfère proposer un rapide détour plus large et moins centré sur des cultures à la source directe de l'Europe et de l'évolutionnisme qui l'a structurée dans l'ordre de la connaissance. La référence à l'extrême ou au moyen « orient »19 et au monde dit « précolombien» nous semble plus propice à la logique de la démonstration.

1.2. Digression sur les lumières de quelques Barbares Une des formes de l'ethnocentrisme repose sur l'idée qu'existent de « nouveaux mondes », ce qui conduit donc à nier l'humanité de ceux qui les habitent ou en ne considérer le caractère de nouveauté que de son propre point de vue. Il consiste aussi à croire que les « découvertes» de nouveaux mondes sont unilatérales, mais surtout à substituer à la neutralité axiologique, censée caractériser le discours scientifique, des jugements de valeur correspondant souvent au discours des dominants. Ainsi, dans sa monographie sur la Chine antique, un orientaliste notoire comme Graneio assimile-t-illes « Barbares» Jong à des être quasi-animaux qui «pullulent», comme la vermine, ou qui vivent dans des « repaires». .. Les Barbares ne seraient pas installés quelque part mais constitueraient des « masses répandues », à l'instar des objets. Granet ne craint pas de manier la contradiction, puisqu'il écrit, apparemment sans sourciller, que « L'Etat de Ts'in - considéré comme à demi barbare pendant la

période précédente - fut le pays des législateurset des économistes» ! En Chine, le

recensement (interdit mais réalisé) est attesté depuis le VIlle siècle avo JC.. Conduit sous la responsabilité du ministre de la guerre, ses opérations s'articulent à celles du cadastre et s'accompagnent d'activités diplomatiques, d'une politique agraire, d'une politique de natalité et d'une politique sociale d'assistance aux orphelins et aux solitaires. Les Ts'in normalisent des poids et mesures, manipulent stratégiquement les documents administratifs (archives contrôlées) et frappent monnaie. Ils ont des artisans ultra-spécialisés qui travaillent pour l'Etat et des ingénieurs hydrographes. Ils savent prévoir, à partir de calculs astronomiques, les éclipses dès le VIle siècle avoJ.C. Bien entendu, tous ces éléments relèveraient de la plus pure «barbarie» !21 Par quel étrange égarement un grand chercheur comme Granet a-t-il pu se laisser aller à de tels abus de langage? Insistons encore un peu sur la Chine pour mieux montrer son grand développement culturel et pour indiquer ce que la « modernité» occidentale lui doit.

19

Ces termes usuels sont eux-mêmes de facture ethnocentrique et donc non neutres, voire non

scientifiques, même si la géographie les a stabilisés. C'est le méridien de Greenwich considéré comme le référent universel qui les fonde. On pourrait dire la même chose pour I'histoire à propos du terme « précolombien» (simple repère ou expression ethnocentrique ?). Laissons, pour le moment, ces importantes questions de vocabulaire. 20 Granet Marcel. La civilisation chinoise, 1929, Albin Michel, 1994. 21 Les données présentées dans cette digression ne visent pas à valoriser telle ou telle culture par un contre-ethnocentrisme lui-même ethnocentrique mais à rendre compte des contradictions contenues dans les textes évolutionnistes ou soulevées par les faits: un peuple ne peut être dit primitif ou barbare s'il a les mêmes caractéristiques que ceux qui se prétendent évolués et réciproquement.

24

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

Au XIIIe siècle, l'Europe découvre des innovations techniques vieilles de plusieurs siècles et provenant de Chine: neuf siècles après, la brouette de maçon, l'attelage des animaux de trait, la machine à filer la soie, l'artillerie et les fusées, les cerf-volants, les ponts suspendus, les écluses (sept siècles après), le gouvernail d'étambot, la porcelaine... Plus généralement, l'Europe importe du reste du monde, avant la Renaissance, non seulement ces techniques mais encore les phares, la boussole, les balises de chenaux, toutes sortes de connaissances utiles à une marine qui les utilisera pour parfaire ses circulations coloniales22. Difficile d'affirmer, comme le sociologue allemand Max Weber dans son fameux essai sur l'éthique du capitalisme, que l'Europe est à la source de la rationalisation après la Renaissance! Par certains côtés, la Renaissance apparaît comme une involution historique et humaine (oubli des substances soporifiques connues dès l'Antiquité par exemple). Ainsi, l'anesthésie totale pour quelques heures, connue depuis fort longtemps, est rappelée au XIIIe siècle, voire dès le XIe par Avicenne. Les Chinois ont connu des niveaux de développement des sciences et des techniques largement supérieurs à ceux de l'Europe à plusieurs reprises dans I'histoire. Au XVIIIe siècle, lorsque les Anglais les approchaient dans une perspective commerciale, les Chinois les qualifiaient d'ailleurs de Barbares. Bien avant cet épisode23, dès l'Antiquité, ils se croyaient déjà au centre du monde et de la civilisation. Robert Lowie (1937) rapporte, à cet égard, une anecdote significative: «Quand, en 126 avo J.C., le général Chang Kieng revint en Chine après ses voyages à l'Ouest, il rapporta à ses compatriotes étonnés un brillant rapport du nouveau monde qu'il avait découvert, et qui n'était rien moins que la civilisation hélléno-iranienne introduite dans ces régions par les successeurs d'Alexandre le Grand».. . Continuons notre bref détour encore un peu plus vers l'est en évoquant les Amérindiens. Voilà des cultures que tous les observateurs ont dites évoluées ou « civilisées» et qui, pourtant sont systématiquement oubliées dans la trilogie P,T,M. Les observateurs espagnols l'ont immédiatement reconnu, ce qui ne les empêchera nullement de produire la pantomime du «procès de Valladolid »24. En effet, les premiers colonisateurs espagnols se déclarèrent littéralement stupéfaits d'admiration pour les connaissances et les prouesses technologiques des Aztèques. Les Aztèques ont supplanté les Olmèques, les Toltèques et la culture de Teotihuacan qui les précédaient. Depuis 1200 av. J.C., ces derniers connaissent des techniques agricoles très perfectionnées (d'ailleurs bien avant, attestées depuis 3500 avo J.C.), du

Toutes ces informations figurent dans l'ouvrage fort érudit que Vernet (1978) consacre aux Arabes d'Espagne. 23 Que rapporte brillamment Peyreffite (1989) dans son beau livre d'histoire L'empire immobile (voir en particulier le début de l'ouvrage). 24 Le Procès de Valladolid, en 1550-51, est une controverse lors de laquelle Bartholomé de las Casas (auteur du texte La très brève relation de la destruction des Indes, publié en 1552) a tenté de défendre l'idée que les Indiens avaient une âme face aux forces colonialistes soucieuses de rendement et forçant l'amalgame humain-animal ou humain-objet pour légitimer les esclaves travailleurs (n'ayant pas besoin de « sauvages» paresseux). Cet épisode fameux - un film à succès en a été tiré - de la colonisation des Amériques montre bien que les forces dominantes n'ont que faire de la vérité mais ont surtout besoin de légitimation et de force de travail; les Anglo-saxons et les Français procéderont de manière analogue avec les Indiens du nord.

22

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

25

commerce de longue distance et un système urbain avec égouts dont les Aztèques ont dû s' inspirers. Ce que voient d'abord les Espagnols est le plus évident dans la plus grande ville du monde: Mexico- Tenochtitlan, agglomération d'un million d'habitants à l'époque de sa « découverte ». Ils voient des aqueducs et des « ponts canaux» d'une longueur et d'une solidité inconnues dans « l'ancien monde»... Ils admirent aussi les alignements de l'urbanisme et une voirie faite de canaux et de «routes» sans chars à roues, la propreté de la ville où un millier de personnes par jour nettoient les rues26, des quartiers à vocation professionnelle. Ils découvrent aussi ce qui est plus caché au plan culturel. Tout un code de conduite et de bonnes manières, un art raffiné, une véritable coquetterie masculine (usages de la pipe pour fumer et soin des postures) ou féminine (fard), une esthétique corporelle du teint clair, etc., côtoient des aspects plus repoussants pour les conquérants: cruauté sacrificielle par le j eu, nourriture aquatique tels que têtards, vers, larves, oeufs de mouches, personnes riches consommant des batraciens ou des fourmis et, surtout, des chiens sans poils, engraissés pour la consommation, à l'instar d'un extrême orient qui semble une des sources démographiques des Amériques (migrations paléolithiques par le détroit de Béring lors d'une glaciation) ! Une anthropophagie rituelle, les mains surtout sont particulièrement appréciées, vient compléter le tableau en contraste violent (dans le cadre du jugement européen de l'époque qui relève le paradoxe) avec le culte de l'élégance, le contrôle de soi et le souci de I'haleine dûment relevés. Ces derniers éléments désignent des mœurs « policées» et une socialité de contacts interpersonnels condensant des siècles, voire des millénaires, d'usages progressivement sédimentés. Les Espagnols comprennent très vite les conditions objectives de cette abondance, de cette profusion de biens, tant celle des Aztèques que celle des Incas. Chez les Aztèques, une classe dirigeante (polygame) réglemente le commerce et ordonne des marchés rationalisés, avec des tribunaux de commerce au sein même du marché, tout en gérant des stocks importants de marchandises d'Etat sans le moindre recours, il faut le souligner pour montrer que plusieurs chemin mènent au productivisme, ni à une monnaie normalisée, ni au décompte du temps: pas d'horloges, de clepsydres ou de cadrans solaires. De leur côté, dans les montagnes du sous-continent plus au sud, les Incas s'appuient sur une puissante agriculture, une armée très forte et une bureaucratie rationnelle. Les élites urbaines prétendent, elles aussi, civiliser les « Barbares» (autres peuples andins) qu'elles colonisent. Aztèques et Incas se ressemblent du point de vue de l'organisation sociale du pouvoir d'Etat. L'ordre intérieur était assuré à la fois par une guerre externe permanente renforçant toujours la cohésion interne et par des mécanismes de
25 Les villes sièges du pouvoir sont rationalisées au plan de l'urbanisme (en damier) bien avant l'arrivée des Espagnols. C'est le cas au moins dans trois cultures « précolombiennes », celles de Teotihuacan, de Tenochtitlan (Aztèques) et de Cuzco (Incas). Ce fait historique est attesté par un anthropologue spécialisé qui nous rappelle le nomadisme antérieur des guerriers Aztèques et écrit sur le mode évolutionniste et peut-être anachronique, à la fin du XXe siècle dans un livre par ailleurs fort bien documenté, que, par fierté, « certains Aztèques du XVIe siècle devenus civilisés ont naturellement tendance à minimiser leur passé de nomades» (Duverger, 1983, 381)... 26 C'est Soustelle qui relève ce détail significatif. On s'appuie essentiellement sur ses écrits pour décrire les cultures Aztèque (1955) et Maya (1982) et sur le témoignage ethnographique, la somme de trois tomes, de Garcilaso de la Vega (1609) pour les Incas ainsi que sur le petit livre fort synthétique de Favre ( 1972).

26

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

mobilité sociale que la gloire militaire favorisait également. La puissance de l'Etat central urbain s'appuyait fiscalement sur des communautés rurales autosuffisantes à la fois conformes au proto-communisme communautaire, et analogues aux Oïkos grecs avec la démocratie interne et une économie commune en plus. Dans les deux cas, tout comme en Mésopotamie, on trouve des provinces considérées comme des unité fiscales divisées en chef-lieux dirigés par un fonctionnaire, des impôts en nature, des politiques sociales d'Etat et des fêtes rituelles de la classe dirigeante27. On observe une division du travail entre villes et régions spécialisées dans certains produits. La démographie est contrôlée. Des infrastructures d'Etat (équipements et services publics de stockage, de voirie, de gestion et de transport de l'eau) sont surveillées par des fonctionnaires disposant d'une parcelle de pouvoir et régulés par un droit public non écrit mais qui sépare les pouvoirs législatif et exécutif. Il n'existe pas de propriété privée du sol, lequel appartient à la « ville », aux temples ou au préfets locaux, de fait, aux deux fractions de la classe dirigeante: les nobles et les prêtres28. Aucune distinction n'est établie entre le trésor public et les biens du souverain. Il y a obligation de production sous contrainte. A maints égards, ces sociétés sont déjà productivistes, tout comme l'étaient la Mésopotamie, l'Egypte, la Chine, la Grèce ou Rome, bien qu'il s'agisse d'un productivisme plus destiné à la classe dirigeante qu'à une masse de consommateurs29. Outre leur art - en particulier leur statuaire stupéfiante de réalisme - les Mayas présentent surtout un intérêt pour leurs connaissances logiques et scientifiques. Ils inventent, de leur côté, la notation des nombres par la position des chiffres et le zéro bien avant l'Europe qui en bénéficie grâce aux Arabes, lesquels le reprennent euxmêmes de l' Inde30. Ils disposent d'un calendrier conforme à notre rationalité et calculent, avec une grande précision, les éclipses lunaires, solaires ou les mouvements de Vénus. Ils ont le sens de I'histoire puisque, par exemple, une date correspondant à l'an 3113 avo J.C. est précisée sur un monument; ils se représentent le temps infini, passé et à venir. Leurs descendants (observés au XXe siècle par Soustelle, 1967), les Lacandons, savent trouver des plantes rares au milieu de la jungle, telle écorce spécifique, tel lieu avec des animaux particuliers, différentes variétés de lianes, baies, pierres... Bien que ce peuple soit considéré comme une survivance décadente (pour l'esprit évolutionniste que Soustelle a conservé31) des Mayas,

27

Ces dépenses ostentatoires de la classe dirigeante sont comparables à « l' évergétisme » romain relevé par Veyne (1985). N'écrivant pas un livre d'histoire des faits, nous nous émancipons de leur chronologie. De la même manière, on aurait pu évoquer (comme on le fera plus loin, au chapitre dix, avec la Dame de Brassempouy) les parures corporelles attestées depuis au moins 25000 ans... 28 Relevons de nouveau la grande proximité de cette organisation sociale avec celle de la Mésopotamie pour laquelle nous disposons de textes. Il s'agit en fait d'un modèle presque universel, à quelques détails près, dès lors qu'un pouvoir central (urbain) apparaît. 29 Cependant, l'espérance de vie et le nombre des naissances (y compris des hommes libres) qui sont des indicateurs de bien-être relatif, augmentent déjà, dans ces sociétés, au gré de la croissance de la production, dont tout le monde, conformément au modèle productiviste contemporain, semble finalement « recueillir les fruits ». 30 Ces innovations mathématiques illustrent tant le processus de parallélisme des inventions (Orient Méso-Amérique) que celui de diffusionnisme « régional» (Orient - Europe) ; cf. infra pour les débats sur ces concepts. 31 En dépit de la qualité de ses travaux et de leur utilité pour une émancipation de la pensée à l'égard de cette idéologie, Soustelle reste foncièrement évolutionniste dans son vocabulaire. Le septième chapitre de

-

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

27

chaque Lacandon adulte, nous dit l'auteur, «a dans l'esprit une géographie, une botanique, une zoologie, une minéralogie non écrites mais fort bien adaptées à leur objet». Seule, répétons-le, une longue sédimentation institutionnelle et le temps historique permettent d'accumuler ces types de savoirs: combien d'observations et d'essais ont-ils dû être faits pour transformer en nourriture (manioc) un poison violent32 ? Bien que connaissant la roue mais ne l'utilisant pas (Soustelle, 1967, 258 ; Gras, 2003, 219), ignorant l'acier et sans une écriture syllabique ou alphabétique, le monde dit « précolombien» a su permettre des communications sur des milliers de kilomètres et créer un art de la poésie, de la musique ou du théâtre, en particulier les Aztèques et les Incas. Ces sociétés ont également inventé, de leur côté, le zonage urbain et les voûtes à encorbellement, sans compter toutes sortes de stratégies politiques ou militaires, de gestion des populations et de l'ordre social, etc. Les premiers colons espagnols savaient parfaitement à quel degré de perfectionnement culturel étaient arrivées les sociétés «pré-colombiennes». Néanmoins, les controverses se sont maintenues bien après celle de Valladolid et même multipliées du fait que certains colons et quelques missionnaires présentaient une image volontairement dégradée des Amérindiens. Il suffit, pour se convaincre de la réalité de ces controverses, de considérer l'ouvrage de Lafitau publié en 1724. Bien que vivant avec les Iroquois et les Hurons (sociétés dites « sans Etat» par Clastres, cf. infra), le jésuite loue, dans l'épître de son ouvrage, « l'amour de la Patrie gravé dans le cœur» de ces Amérindiens et leur grandeur d'âme. Il dénonce surtout le caractère erroné des récits qui leurs sont consacrés et leur tendance à animaliser ces êtres humains, textes consistant à décrire: «avec trop de précipitation des choses qu'ils ne connaissaient pas assez (...), à se former une idée des Sauvages et des barbares qui ne les distingue guère des bêtes ». S'attachant à montrer que ces peuples avaient une religion comparable « à celle des premiers temps avec les 'Orgyes de Bacchus' », Lafitau met en cause les représentations du Sauvage comme dépourvu d'institutions et démontre, avec un grand luxe de détails et de dessins à valeur ethnographique, les arts, les jeux, les médecins (ainsi que les saunas), la pensée, la religion des Amérindiens. Il ajoute, préparant les grands textes de Rousseau, que ces Indiens « ont l'esprit bon, l' imagination vive, la conception aisée, la mémoire admirable» et que « nous serions sans doute plus heureux si nous avions comme eux cette indifférence qui leur fait mépriser et ignorer beaucoup de choses dont nous ne saurions nous passer». En dépit de quelques ethnocentrismes mineurs se glissant çà et là, le livre de Lafitau est sans doute la première anthropologie comparative fondée sur une véritable ethnographie systématique et de première main33. Par ce comparatisme trans-historique,

son livre sur les Aztèques, par exemple, ne cesse de raisonner en termes de barbarie / civilisation plus ou moins haute. 32 «T oute une chimie pratique a pris naissance autour des foyers, des marmites en terre et des calebasses» écrit Soustelle. Cette science est probablement surtout féminine car l'homme, plus mobile apparemment (sans bébés à porter), étendait son savoir au plan plus géographique. 33 Son titre est Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps; de ce fait il reprend le comparatisme trans-historique que l'Antiquité avait déjà inventé (cf. infra). L'ethnographie de Garcilaso de la Vega est plus descriptive et moins systématiquement interprétative (bien que plus complète) que celle de Lafitau. Les passages cités proviennent respectivement des pages 5, 7, 104, 105,

28

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

elle s'inscrit donc dans le modèle linéaire du progrès de I'humanité mais, il faut le souligner, sans le moindre mépris et sans valorisation aveuglement productiviste de la richesse des nations. Certains rares spécialistes d'anthropologie juridique (qui étaient auparavant nombreux en cela que beaucoup d'anthropologues avaient une formation juridique) affirment aujourd'hui que l'habitude d'assimiler le droit à l'Etat conduit à disqualifier les sociétés sans Etat et à les renvoyer aux ténèbres de la primitivité. L'un d'eux, Rouland (1988) adopte un raisonnement, tout aussi rigoureux, empiriquement étayé et construit que critique à l'égard de l'évolutionnisme linéaire - qu'il dit intenable - tout en utilisant un lexique très fortement imprégné de cette idéologie. Il voit en Lafitau l'origine d'un comparatisme qu'il assimile, à juste titre, à l'évolutionnisme linéaire et à l'ethnocentrisme dont une des plus courantes manifestations est l'insulte de barbarie proférée à l'encontre de ceux qui pensent et vivent différemment. Le juriste est d'autant plus sensible à la variété humaine qu'il distingue plus de dix-mille systèmes de droits différents dans I'humanité; systèmes face auxquels aucun argument rationnel ou même raisonnable n'autorise la hiérarchisation. Inversement, il voit en Vico, dans son traité sur la Science nouvelle (de 1725) le premier à rompre avec la conception cyclique du temps, Boas, à l'articulation des XIXe et XXe siècles, étant jugé comme le premier véritable relativiste34. Même s'il met en cause les simplifications abusives d'auteurs tels que Maine, Morgan ou Spencer (chez ce dernier, il dénonce l'apologie de l'hypemomie juridique confondue avec le développement social), Rouland reste dans un cadre darwinien qui le conduit à assimiler les humains à des mammifères sociaux dont les institutions auraient finalement des ferments naturels35 ! A cet égard, en dépit de la qualité de ses sources et de ses analyses, il raisonne au sein d'un évolutionnisme on ne peut plus renaissant, celui de l'animalisation des êtres humains. Les partisans d'un développement parallèle des sociétés et d'une identique potentialité humaine à travers le temps et l'espace (opposés aux diffusionnistes, cf. infra) ont puisé d'importants arguments dans les textes de cette lignée d'auteurs résistant à la pensée unique de leur temps. A cet égard, personne n'a sérieusement soutenu que l'influence du Vieux monde prévaudrait à partir des migrations du paléolithique - Lafitau cite Grotius au début de son livre et rappelle la double source du peuplement du continent américain par le nord, depuis la « Tartarie orientale », et par la Terre de Feu -, ce qui donnerait encore moins de poids à l'hypothèse du développement par diffusion, par l'illumination du contact colonial ou de l'influence commerciale. Cela dit, les sociétés amérindiennes sont nombreuses et variées, puisque certaines ont conservé (ou rétabli) une réelle égalité alors que d'autres se sont fortement hiérarchisées. Mais quelles sont les premières sociétés à se structurer

107 (338 pour les jeux et 371 pour les « sueries ») de l'édition originale de 1724 que la bibliothèque de Caen a bien voulu nous laisser examiner. 34 Rouland, 1988, p. 15, 36, 31. 35 Rouland (ibid. 58, 50, 62-81, 305) dénonce en particulier leur confusion par amalgame de la production économique, du progrès social et de la modernité; même s'il refuse l'idée de ne considérer de droit que par les écrits ou par les sanctions pénales, considérant que les modalités de résolution des conflits relèvent, dans toutes les sociétés y compris celles qui vivent de la chasse et de la cueillette, du droit, Rouland finit par renforcer l'évolutionnisme. Cf. infra, le chapitre neuf pour l' animalisation de I'homme.

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

29

ainsi? Certainement pas celles qui sont qualifiées de modernes comme le montre le cas de la Mésopotamie. Weber (1909, 143) avait déjà insisté sur la législation qu'Hammou-rapi institue en matière de droit de divorce pour la femme et de réparations en cas de répudiation par l'homme. Ce simple détail montre que l'on peut difficilement évoquer le caractère primitif ou traditionnel de cette société près de deux mille ans avo J.C. Mais nous ne saurions nous arrêter là. Les antiquisants contemporains sont allés beaucoup plus loin dans une démonstration qui nous intéresse au plus haut point. Ils nous apprennent que cette société extrêmement élaborée, dont les origines et le changement social se manifestent par de nombreuses traces depuis le paléolithique, a inventé, au sein des villes constituées en centres administratifs et à côté des réseaux de voirie ou de canaux d'irrigation, la production industrielle: les grandes manufactures non seulement de vaisselle mais aussi de cuir, de textile ou de farine. Comme chez les Amérindiens, il s'agit d'entrepôts appartenant à l'Etat mais, employant ici quinze mille femmes36. Cela montre, une fois de plus, que le capitalisme antique, tout comme celui qui est nommé moderne, s'édifie sur la base d'une puissance publique forte et d'« autorités légitimes» instituées, au moins au principe, par la force et devant, dans un second temps, composer avec des mouvements contestataires ou des alliances stratégiques. Roux montre que l' orthogonalité urbaine et les équipements très sophistiqués tels que les égouts en ville coïncident bien avec l'intensification de la production agricole et la concentration du pouvoir dirigeant. Il est même plus explicite tant sur l'appropriation des biens par la classe dirigeante, le pouvoir royal héréditaire allié au pouvoir sacerdotal, que sur la division du travail social, la standardisation des poids et mesures, certains crimes et délits sanctionnés par des amendes et non par la violence physique (dès avant Hammou-rapi), les politiques sociales redistributives par annulation de dettes ou sur la qualité des relations internationales, avec l'Egypte, et entre les différentes cités sumériennes à plusieurs moments de I'histoire37. Cependant et tout en insistant sur le raffinement culturel des Babyloniens, par exemple en matière de cuisine, de bière ou de vin, Roux cède souvent aux facilités d'un lexique évolutionniste dont tout le contenu de son ouvrage contredit le bien fondé. Ainsi, il raisonne en termes de niveaux de civilisation ou de décadence tout en soulignant que certaines périodes connaissent la prospérité et les innovations porteuses de progrès, alors que d'autres feraient sombrer dans l'obscurité: celles durant lesquelles la superficie des grandes villes diminue et où se multiplient les bourgades répartissant plus largement le travail. Il évoque également (comme Granet) des Barbares qui font prospérer le pays (les Kassites) et saute aussi allègrement - progressisme technologique plus que violent (p. 55) -« de la maîtrise du feu aux vaisseaux spatiaux d'aujourd'hui »... Remontons un instant encore plus loin dans le temps et nous voyons apparaître des sociétés structurées et organisées non pas au troisième millénaire mais dès la fin du paléolithique selon Leroi-Gourhan (1964b, t. 1 et 2) qui assimile l'humanisation de l'espace à l'ordre logique et à la rationalité dès l'aube des premières formes de sédentarisation. Mais, en dépit de ses apports anti-ethnocentriques et anti-progressistes, le préhistorien raisonne en termes de volume crânien corrélé à l'amélioration
36 Roux (1985), pp. 73, 77, 122 et 156. 37 Roux (1985), respectivement pp. 204,217,

194, 126, 213, 148, 183.

30

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

des techniques et de « primitifs» qui ne se civilisent vraiment qu'avec la ville dans le « croissant fertile». A cet égard, il perpétue la lignée « durkheimaussienne » (cf. infra) tout en la systématisant, notamment par le rappel de la structuration hiérarchique des sociétés sédentaires se produisant avec l'agriculture entre 8000 et SOOO avo J.C. C'est précisément de cette dernière époque que, selon des recherches archéologiques récentes, datent les premières preuves d'autorité constituée dans les Balkans et autour de l'embouchure du Danube. Les chercheurs évoquent l'orthogonalité des agglomérations danubiennes qui manifeste une «gestion organisée». Le plus troublant est le travail de métallurgie au sud de la Bulgarie, du côté de Vama. Les archéologues parlent de mineurs préhistoriques n'hésitant pas, au milieu du Se millénaire, à forer des puits de dix mètres de profondeur avec des tranchées pouvant atteindre cinq mètres de largeur. Ils précisent que « la taille de cette mine implique une organisation quasi-industrielle et des ouvriers pour exploiter les roches »38.Par ailleurs, le minerai n'était pas traité sur place. Les analyses paléométallurgiques, ajoutent-ils, montrent une exportation à longue distance, jusqu'en Roumanie. Le cuivre était extrait par tonnes. Il faut envisager un pouvoir fort pour contrôler une telle exploitation, avec un réseau commercial ou d'échanges suffisamment étendu pour écouler le produit de la mine» 39.L' anthropo- histoire nous avait attesté depuis longtemps que les échanges lointains, à plusieurs centaines voire milliers de kilomètres, existaient au paléolithique depuis des dizaines de milliers d'années. Mais qu'un marché massif et organisé de matières premières puisse fonctionner depuis sept mille ans remet encore plus directement en cause toutes les théories sociologiques et anthropologiques (l'anthropologie économique notamment) en vigueur de nos jours, non seulement à propos de ces « Barbares» de l'Est mais aussi et surtout au sujet des sociétés dites primitives ou traditionnelles dans leur ensemble. D'autres travaux, auxquels on se contentera de faire allusion, permettent de mettre en doute la validité systématique de corrélations historiques telles que écriture - ville ou monnaie - marché - ville. Par exemple, les auteurs que nous venons de citer ci-dessus rappellent que l'on a découvert récemment des tablettes datant du ge millénaire avec des pictographies, donc une proto-écriture, en Syrie, à Jerf el Ahmar. D'autres archéologues, à partir d'études sur les Carthaginois en Méditerranée, avaient déjà établi que les écritures originelles ne sont pas toujours liées à des systèmes urbains denses, pas plus que les monnaies métalliques ne sont systématiquement assorties de réseaux d'échanges marchands contrôlés par des patriciats urbains (Chic Garcia, 2000). Nous pourrions continuer longtemps une description, potentiellement infinie, de ce que différentes cultures, jugées ignorantes et sous (ou peu) développées à tous les sens du terme, savent et produisent. Nous aurions pu, également et par exemple, insister sur les connaissances, plus tardives mais déjà très élaborées sur le plan présociologique, d'un Nord-africain et Andalou comme Ibn Khaldûn40. Voilà un auteur
38 S'agit-il de propos anachroniques ou de concepts instables? Tout pousse à interpréter ces faits en tennes de proto-industrie (sans rapport salarial apparent) et d'échange marchand dès cette époque... 39 Loncho et Lebedynsky (2003) ; voir aussi, pour l'étude de cette région, les collections du Musée national de Hongrie que le Musée des Antiquités nationales de Saint-Gennain-en-Laye a montrées en 2002. 40 La somme pré-sociologique et historico-géographique d'un millier de pages, son Discours sur I 'histoire universelle qu'il écrit de 1382 à 1402, aurait dû laisser pantois les spécialistes méprisants (tels Lévy-

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

31

profondément rationnel (malgré des passages de nature religieuse porteurs de

jugements de valeur moraux) évoquant déjà - à la fm du XIVesiècle - des analyses
de la planète terre comme sphère, qui traite surtout des civilisations nomades ou bédouines et sédentaires en des termes similaires, même si les secondes sont dites supérieures aux premières qui les préparent. Cet auteur pousse même la sophistication de l'analyse jusqu'à proposer une théorie de l'influence du climat sur les mœurs et le tempérament, voire sur la morphologie corporelle des êtres humains (avant Darwin), et jusqu'à évoquer l'apogée et la décadence des dynasties en des termes pré-weberiens ; au total, à préfigurer ce que seront les sciences humaines, y compris avec quelques accents évolutionnistes bien appuyés. En effet, Ibn Khaldûn reprend beaucoup de stéréotypes généralisés en philosophie et, plus tard, dans les sciences humaines. Il raisonne en termes de civilisés / non civilisés. Il animalise l'humain, comme les philosophes qu'il cite si souvent, et en reprend quelquefois l'ethnocentrisme. Ainsi, les « groupements sauvages» seraient plus aptes à la domination, tout comme les animaux sauvages sont plus vigoureux. Les Noirs du Soudan seraient indolents, inconstants et émotifs; la plupart d'entre eux vivraient « à l'état sauvage et non en société », dans des cavernes, étant vêtus de peaux de bêtes ou allant nus, s'adonneraient même à l'anthropophagie, ils auraient « quelque chose de bestial ». Il défend aussi le principe de la ville porteuse de civilisation et devant nécessairement croître pour éviter le déclin41. Cet auteur, dans un autre ouvrage (1373), apparaît tantôt comme le gardien de l'orthodoxie, en vitupérant ceux qu'il nomme « les modernes », et tantôt comme un fin dialecticien capable de dépasser les controverses et les contradictions par un niveau supérieur d'abstraction. Dans son essai-récit autobiographique (comparable aux récits de voyage d'un Montaigne plus que d'un Marco Polo, cf. infra), il manifeste un doute, fort cartésien avant la lettre, quant à la descendance humaine depuis Noé tout en se laissant aller à des jugements de valeur et à des propos violemment normatifs à l'encontre des chrétiens (1405, 219, 215). Au total, il apparaît comme un membre de la classe dirigeante et de l'élite intellectuelle andalouse qui mêle les propos descriptifs ou les jugements de fait et les dogmes ou les jugements de valeur souvent infiltrés d'évolutionnisme. Comme on peut le constater, la pensée évolutionniste relève d'une idéologie ayant toutes chances d'apparaître et de se renforcer dans les conditions de la domination coloniale ; ici celle des Arabes sur une grande partie du monde méditerranéen, mais on aurait pu tout aussi bien exposer des analyses de facture analogue chez des auteurs chinois ou incas 42.

Bruhl, s'il l'avait connue) de la« pensée primitive ». Cet ouvrage traite d'astronomie (p. 818-19, dans la lignée d'Avicenne et d'Averoès) mais également de stratification sociale, de proto-sociologie urbaine, de pouvoir dirigeant (et de protection des capitalistes), d'organisation économique et sociale, de relations professionnelles, de connaissance et d'enseignement, etc. A en croire les spécialistes de la philosophie arabo-persane et l'admirable roman de Sinoué (1989) Avicenne avait déjà inventé ou découvert beaucoup de ce que Ibn Khaldûn rapporte. Ainsi, le Canon de la médecine d'A vicenne fut utilisé dans les facultés de médecine européennes jusqu'au XVIIIe siècle. 41 Voir, chez Ibn Khaldûn (1382-1402), les thèmes: civilisés / non civilisés (par exemple p. 577), l'agressivité bestiale des humains (p. 68-69), l'idée des sauvages plus aptes à la domination (p. 214), celle des Noirs du Soudan (133-35 et 129) ou celle de la ville porteuse de civilisation (543-44). 42 Voir, pour les Chinois, les nombreuses citations que propose Granet (1929) dans son livre ou, pour les Incas, celles, de première main, que l'on peut trouver chez Garcilaso de la Vega (1609), dit « l'Inca ».

32

LE GRAND SOPHISME

DES SCIENCES

HUMAINES

Au terme de ce premier rapide détour temporel et spatial multiple, on peut tirer quelques fils de synthèse sur cette « pensée unique» évolutionniste tout en notant des paradoxes que les chapitres suivants préciseront. Les paradoxes sont patents, tant en matière de vocabulaire (beaucoup d'auteurs parlent de civilisation pour évoquer des peuples ou époques nommés primitifs ou barbares par d'autres), de caractères appartenant à tel ou tel stade de prétendue évolution de I'humanité que de raisonnement général. En tout premier lieu, il nous faut relever la contradiction entre la continuité sans ruptures d'une idée d'évolution naturelle empruntée (cf. infra) à la biologie mais teintée de progressisme social et la fixation des sociétés primitives ou traditionnelles dans un état d'arriération, d'infériorité et d'éternel recommencement, de répétition du même. Quant à la « modernité », elle apparaîtrait brutalement à la Renaissance et en Europe, un peu comme une rupture, alors que le continuisme évolutionniste postule la progressivité en nature et en culture. A cet égard, l'aporie évolutionniste est totale: soit on admet une continuité et il faut alors l'admettre jusqu'au « bout », dès l'aube de I'humanité et en tous lieux - ce qui enlève toute pertinence au clivage P/T/M -, soit on admet que l'histoire n'est pas naturelle, qu'elle est socioculturelle et donc faite de ruptures, mais alors on renonce au continuisme parfait de l'évolutionnisme. Cette aporie est encore solidement enracinée dans la pensée actuelle, particulièrement dans toutes les disciplines composant les sciences sociohumaines. La sociologie contemporaine, par exemple, n'a pas encore mis en cause les clivages où intervient le concept de modernité. Nous n'irons pas plus loin dans ce premier tour d'horizon qui suffit à montrer que les occidentaux n'ont ni le monopole du développement socio-économique, ni l'apanage de l'idéologie évolutionniste qui l'accompagne presque toujours en situation d'impérialisme. Les quelques éléments avancés ici suffisent, dans un premier temps, à brouiller les repères simplificateurs de l'évolutionnisme43 dont il convient maintenant de montrer différentes facettes, des plus sommaires aux plus sophistiquées, dans I'histoire de la pensée avant que les sciences dites humaines ne le tétanisent dans des postulats pseudo-scientifiques que notre propos vise, précisément, à briser.

43

Peut-être conviendrait-il de dire des évolutionnismes tant ils sont nombreux, leur sens variant au gré des définitions données au mot évolution, comme le précise Tarot (1999, 142). Le progressisme culturel, terme qui serait préférable selon Tarot (qui évoque aussi l'ethnocentrisme et la croissance développementaliste dans ce chapitre consacré aux débats autour de l'évolutionnisme), et qui se répand surtout à partir du xvnr siècle, est un milieu commun à l'origine tant du « mythe fondateur moderne et révolutionnaire» que du « mythe fondateur qui a permis les sciences humaines ». Ce point ne fait aucun doute, pas plus, comme le précise cet auteur, que le constat selon lequel « le premier évolutionnisme n'est nullement biologique mais social et culturel, et il n'a pas été élaboré par Darwin» (p 141). Mais ce n'est pas pour autant scier la branche sur laquelle les sciences sociohumaines sont assises que de critiquer les inconséquences ou les absurdités d'une idéologie qui les infiltre. C'est, au contraire et pour prolonger la métaphore, élaguer l'arbre de la connaissance sociologique des branches inutilement dangereuses pour mieux le renforcer.. .

Chapitre deuxième

Eclats d'évolutionnisme sommaire et sophistiqué avant le siècle des Lumières

« Il était vêtu de peaux de bêtes. Il errait tout le jour avec les animaux sauvages et, comme eux, se repaissait d'herbe et de verdure, et se désaltérait à l'eau des ruisseaux. Mais personne à Erek ne connaissait encore son existence. (...) Lorsque Gilgamesh sut ce qui était arrivé et l'existence de cette créature sauvage qui entravait le labeur de ses sujets, il donna l'ordre au chasseur d'aller chercher une fille des rues et de l'emmener à l'endroit ou se désaltéraient les troupeaux; une fois là et lorsque Enkidou viendrait boire, elle se dévêtirait et chercherait à le séduire par ses charmes. (...) Ainsi le monstre serait-il amené à adopter les façons humaines et serait obligé d'abandonner ses mœurs sauvages. (...) Pendant toute une semaine, il s'attarda amoureusement auprès d'elle puis, rassasié de ses agréments, il partit rejoindre le troupeau. Mais les biches et les gazelles ne l'acceptaient plus comme étant de leur race. (oo.) Un jour qu'il courait, il sentit ses jambes devenir pesantes et ses membres se raidir, et il s'avisa tout à coup qu'il n'était plus une bête et qu'il était devenu homme. » Légende sumérienneJ

Pas de science de l'homme, sans rupture anthropologique: sans isolement, fût-il partiellement arbitraire, d'un champ particulier de connaissances. Si la nature biologique détermine les faits sociohumains, les sciences humaines deviennent superflues et il ne reste alors que les différents facteurs anatomo-physiologiques (voire physico-chimiques car l'évolution naturelle ne saurait se réduire au vivant) pour expliquer I'histoire de I'humanité! Pourtant, les sciences de I'Homme ou « sociohumaines » ont perpétué un continuisme animalité - humanité qui a précédé de très loin leur naissance puisqu'on le trouve déjà dans la philosophie antique puis chez divers naturalistes. L'évolutionnisme social, avec ses différentes dimensions (incluant l' animalisation de I'homme) dont on verra les relations au fil des pages, est donc bien antérieur à Darwin. La pensée classique le connaît sans conteste, de même que le Moyen-Age, voire « l'Antiquité »... Le raisonnement selon lequel la civilisation progresse, cette progression accompagnant tant la richesse matérielle que la connaissance et conduisant à inférioriser les cultures différentes, est porté aussi bien
I Tirée du livre Les plus anciens contes de l'humanité de Gaster (1953, 44). Véritable «chaînon manquant », existant dans l'imaginaire évolutionniste mésopotamien bien avant la légende scientifique qui continue encore et toujours de courir de nos jours dans les milieux très sérieux de la biologie et de l'anthropo-préhistoire, Enkidou a toutes les propriétés de l'infra-humanité que recherchent encore certains paléontologues. Mi-homme, mi-bête, il est accepté par, et communique avec, les animaux (comme Tarzan) mais est déjà en passe de devenir un humain anté-primitif; c'est le roi d'Uruk, Gilgamesh (héros ancêtre d'Ulysse selon Deforge, 1990, 32), qui va invertir et policer cette force de la nature, contredisant d'abord les valeurs du travail, pour finalement l'utiliser et améliorer la « civilisation ». La fonction civilisatrice du pouvoir dirigeant est célébrée dans les légendes, comme dans les codes juridiques, pour mieux l'ancrer dans le sacré et au plus profond de la culture. Une version plus longue et différente de l'Epopée de Gilgamesh, est présentée par McCall (1990); elle montre que ses relations avec Enkidou sont beaucoup plus complexes.

34

ECLA TS D'EVOLUTIONNISME

A V ANT LE SIECLE DES LUMIERES

par des sociologues ou des philosophes du XIXe siècle que par des penseurs et des écrivains de toutes sortes durant les siècles qui précèdent. C'est ce dont nous allons maintenant rendre compte. Il est difficile, pour des raisons de carence de preuves empiriques, de préjuger de traces de l'idéologie qui nous occupe avant le néolithique, c'est-à-dire dans des sociétés sans systèmes urbains; l'évolutionnisme est sans doute né avec la cité qui, indissociable d'une division du travail social sans laquelle elle ne peut exister, rend possible une élite pensante conseillère du Prince déchargée des corvées et de la production. D'où, peut-être, la confusion métonymique consistant à prendre une condition de naissance (de la pensée détachée de l'action, de l' ocium), à savoir la ville, pour une cause (de civilisation). Cela dit, l'existence même de la philosophie antique comme réflexion hautement rationnelle deux mille ans avant la pseudo-modernité suffirait à montrer l'inanité de ce pseudo-concept. On a, rapidement, évoqué plus haut la manière dont les savoirs et connaissances ont, depuis le paléolithique, pu appuyer un développement culturel et humain (en différents lieux et époques) mais se sont progressivement sédimentés à mesure que des autorités constituées en instrumentalisaient l'usage social. La culture s'objective alors que la société se fragmente et que le pouvoir se concentre. L'histoire économique, sociale et culturelle des pays où apparaissent une pensée détachée de l'action puis les sciences sociohumaines offre, bien avant leur naissance institutionnelle, matière à renforcer cette pensée du progrès. De multiples faits et des causes matérielles, désormais bien connus, l'ont peut-être même agencée naturellement, presque mécaniquement. Dans les mythes des premiers écrits, puis dans la philosophie naissante, on trouve déjà l'essentiel d'un évolutionnisme que la Renaissance réactivera et qui structurera la pensée européenne durant la période de la société industrielle. Observons, à travers quelques jalons temporels, la manière dont les composantes de cette pensée évolutionniste se combinent et se renforcent mutuellement avant le XVIIIe siècle2 qui est celui où émerge une littérature sociale donnant vraiment naissance aux sciences humaines, pensée que nous aborderons aux chapitres suivants.

2.1. Durant « l'Antiquité»

et dans la pensée grecque

Fonder en nature la domination sociale est sans doute la caractéristique et le propos les plus communs de ceux qui écrivaient pour la classe dirigeante, en particulier nombre de philosophes antiques. Chez Aristote, par exemple, le texte est particulièrement explicite. Certes, on pourra relativiser le propos d'Aristote lorsqu'il

2

Il ne s'agit surtout pas ici de retracer l'histoire de l 'humanité en une grande fresque, comme l'ont fait des auteurs tels que Toynbee (1976) ou Asimov (avec White, 1991), mais, plus sobrement, d'esquisser les fondements mythiques de l'évolutionnisme avant que les penseurs du XVIIIe siècle ne constituent un ciment des différentes idéologies de la pensée unique qui va permettre la naissance académique des sciences humaines en tant que telles. Le premier livre est une juxtaposition plate de faits historiques présentés sur le mode asocial et sans interprétations théoriques. Le second cède au déterminisme technologique le plus simplificateur: tout le deuxième millénaire aurait été mû par la locomotive du progrès technologique et le troisième se terminerait dans la paix, l'énergie propre infinie et la fin du travail aliéné...

ECLATS

D'EVOLUTIONNISME

AVANT LE SIECLE DES LUMIERES

35

animalise les êtres humains ou quand il établit une distinction naturelle entre les êtres (hommes et femmes, maîtres et esclaves, Grecs et Barbares) et dire qu'il s'agit d'un discours d'époque mais, en dépit des efforts en ce sens de beaucoup d'auteurs, on constate que la naturalisation des liens sociaux trouve une des plus puissantes origines dans la philosophie grecque. Formuler un tel jugement ne relève pas de l'anachronisme mais du constat factuel même si des débats avaient déjà cours à l'époque. Prenons un exemple ne prétendant pas résumer toute cette riche période des cinq ou six siècles avo J.C. Aristote distingue les humains des animaux non pas qualitativement mais en degré. Voici, quelques passages tirés de La politique.
« La première union nécessaire est celle de deux êtres qui sont incapables d'exister l'un sans l'autre; (...) c'est encore l'union de celui dont la nature est de commander avec celui dont la nature est d'être commandé, en vue de leur conservation commune. (...) D'où la parole des poètes 'il est normal que les Grecs commandent aux barbares'. (...) Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain. (...) Celui qui, par nature, ne s'appartient pas à lui-même, tout en étant un homme, mais est la chose d'un autre, celui-là est esclave par nature. (...) Le mâle est par nature plus apte à être un guide que la femelle (...) »3.

Rousseau est sans doute le premier philosophe-anthropologue à avoir énoncé le caractère social du rapport d'esclavage 4, en le dénaturalisant, tout en dénonçant l'illégitimité et l'absurdité de la notion de droit d'esclavage. Mais on ne suivra pas son interprétation du propos d'Aristote selon laquelle le philosophe grec aurait confondu la cause et l'effet (1762, 70 et 63). Les textes d'Aristote, par ailleurs fort utiles pour la pensée en général et la pensée « sociale» en particulier, ne comportent pas de telles fautes de logique. Que l'esclave perde dans ses fers jusqu'au désir d'en sortir, admirable formule de Rousseau, ne signifie nullement que l'esclave « par nature» soit un concept pertinent, sauf à confondre nature et culture, ou à ne pas établir de rupture entre les deux concepts - il s'agit bien là du fond du problème comme le montrent les extraits d'Aristote. Que certains êtres (fils d'esclaves) naissent, de fait, pour l'esclavage ne saurait affranchir le philosophe de la réflexion sur le rapport social d'esclavage indissociable, assez universellement, de la domination coloniale pour de banales raisons d'exigences en matière de force de travail.

2.1.1. L'Antiquité revisitée Comme beaucoup de ses collègues, Arendt5, malgré la fmesse de ses analyses sociologiques de la domination et de l'action, ne remet pas en cause l'interprétation antique de l'inhumanité des Barbares et des esclaves selon laquelle ils n'auraient connu que de la vie privée sans relations publiques, vision dominante et dominatrice, ethnocentrique, qui était celle des Grecs dirigeants et écrasants de pouvoir au sein et
3

La politique, pp. 24-25, 29, 37, 72. Pour Colas (2004, 63-71), l'esclavagisme d'Aristote relève du « fIXisme biologique» du philosophe et se rattache à sa théorie des influences du climat. Il nous semble que l'explication d'une telle position doit être plus sociologique...
4
5

Merci à Corbin de nous le rappeler; voir aussi Corbin (2003) pour plus de détails.
Arendt (1958), dans le premier et deuxième chapitre de l'ouvrage.

36

ECLA TS D'EVOLUTIONNISME

A V ANT LE SIECLE DES LUMIERES

à l'extérieur de leur société; elle se contente de rappeler le dogme sans le situer socialement, sans le considérer comme une culture de classe dominante. On pressent pourtant une démesure6 évolutionniste dès cette époque car la volonté de puissance, son effectivité militaire et coloniale, sont déjà là; à bien des égards, la société grecque et ses penseurs présentent des aspects ethnocentriques, progressistes, voire proto-productivistes, nous intéressant au plus haut point. Pourquoi donc Arendt, par ailleurs si fine, profonde et pertinente dans ses différents écrits, omet-elle cette évidence? Le principe d'unité du genre humain méritait d'écorner le dogme de la vénération des Anciens lorsque, fussent-ils aussi brillants qu'Aristote - déjà critiqué sur ce point? -, certains de leurs propos étaient inacceptables. On procédera nousmême de la sorte concernant les erreurs des «Pères fondateurs» de la tradition sociologique, y compris de nos maîtres Durkheim et Mauss. A maints égards et à supposer que le concept puisse avoir un sens stable - ce dont il convient de douter au vu des analyses du chapitre précédent -, cette société grecque antique n'est déjà plus «traditionnelle» ; elIe institutionnalise un changement technique, économique, juridique, artistique permanent et invente une forme particulière de démocratie. Mais laissons pour le moment la question du concept de tradition pour nous centrer sur celui, quelquefois considéré comme synonyme, d'Antiquité. II est inutile de se demander quand commence exactement l'Antiquité. Le sens de cette notion évolutionniste référée aux « civilisations historiques» (avec écriture donc) ne peut convenir ici. Du point de vue anthropologique qui est le nôtre, cette notion doit disparaître ou signifier l'état de société, dès ses origines, qui coïncide avec et qu'atteste l'apparition de l'outil. Cette posture anthropologique suppose le postulat d'un passé-avenir de I'humain se condensant dans le symbolique, le postulat d'une « nature» humaine qui serait dans sa culture et son histoire, non dans son bios. Tel est le message de l'Ecole française de socio-anthropologie, en particulier de Mauss (cf. infra). Marcel Mauss, comme beaucoup d'autres, contestait la pertinence du lien histoire - écriture et définissait I'humain de manière indissociable de la capacité à symboliser dont rend factuellement compte la trace institutionnelle qu'est l'outil, d'autres institutions tout aussi importantes telles que le langage laissant moins de

Cette démesure est également visible dans différents textes. On remercie Michelle Lacore et le séminaire du CERLAM (université de Caen) de nous avoir permis de constater que la notion de démesure (hybris), si fréquente en langue grecque ancienne, semble plus souvent définir l'irrationalité des Sauvages et des Barbares dans un premier temps (un temps plus communautaire) et la volonté insatiable et avide de pouvoir ou de richesse dans un second temps, lorsque la société grecque est plus régulièrement ordonnée et stratifiée. Dans ce passage de la connotation morale extra-sociale à la connotation intra-sociale de la démesure, il y aurait tout le productivisme qu'autorise et que fonde une société plus fluide, de mobilité sociale relative, permettant un désir assez difficile à formuler dans une société à la structure sociale plus rigide. 7 Durant la Controverse de Valladolid (déjà évoquée au chapitre un) ordonnée par Charles Quint en 1550, Las Casas, défendant les Indiens et souhaitant les préserver de l'esclavage, s'écria « Va/eat Aristote/es, Adieu Aristote» pour avoir légitimé le principe de servitude des Barbares (Escamilla-Colin, 1994, 44). Le même Las Casas s'était révolté contre le dressage des chiens, par les Espagnols, pour manger la chair humaine de tel ou tel Indien, «comme s'il s'agissait d'un porc» et contre l'endocannibalisme qu'ils organisaient entre Indiens (Pelletier, 1994, 61-63).

6

ECLA TS D'EVOLUTIONNISME

A V ANT LE SIECLE DES LUMIERES

37

traces durant des millions d' années8. On notera donc qu'il faut poser les conditions d'une permanence (les philosophes diraient d'une essence) pour pouvoir évoquer le changement ou l'évolution. On peut traiter de ce paradoxe d'une autre manière dans l'encart suivant.
Pour le socioanthropologue, ce qui caractérise I'Homme, au plan individuel ou au plan social (donc à la différence des animaux, des plantes), est la volonté de changer sa condition, de travailler à imaginer et réaliser un autre avenir personnel ou social. Thomas (1991,30) a souligné le caractère rassurant de la croyance en un progrès sans fin qui permet de vaincre la mort au plan fantasmatique. Par ailleurs et au risque du truisme, nous dirons qu'il n'a pas le choix. Comme l'écrivait le psychiatre Minkowski (1933, 97), «Dieu ne peut rien changer au passé, comme nous ne pouvons rien y changer nousmêmes ». L'humanité est donc condamnée à la (ré)vision de l'avenir et au changement (même si certains changements, surtout du milieu, sont indépendants de la volonté ou de l'action humaines), ce qui ne signifie pas qu'eIIe ne change pas symboliquement le passé, en particulier à travers les réécritures de I'histoire à vocation scientifique ou politique... Les prières9 sont toujours adressées à une puissance supérieure pour changer quelque chose dans l'avenir, non pour revenir sur le passé. Seuls la science-fiction, en remontant le temps fantasmatiquement et souvent pour mieux en changer le cours, ou les totalitarismes prétendent réécrire I'histoire 10. Selon certains textes sacrés, tels que le Talmud, l'Eternel serait « conscient» de cette limitation majeure de sa capacité d'action, puisqu'il justifie la non assistance à I'homme devenu pauvre par l'énormité de la tâche, par le fait que modifier un événement précis déjà survenu ou une situation donnée exigerait de tout changer dans le passé, qu'il « bouleverse le monde depuis son origine »11, ce qui est une autre manière d'évoquer l'irréversibilité du temps. Une version différente de la parabole du Talmud est donnée dans la Bible. Job se plaint de sa pauvreté mais aussi de la rapidité de sa vie en des termes temporels: « mes jours sont plus rapides qu'un courrier; ils fuient sans avoir vu le bonheur» dit-il. Ce n'est que lorsqu'il prie que l'Eternel, intemporel par essence, lui accorde le double de tout ce qu'il avait possédé avant ses malheurs et, surtout, cent
8

Ces traces non matérielles ne sont néanmoins pas invisibles pour tout le monde, puisque les

préhistoriens et les paléontologues savent débusquer dans les ossements les signes de la parole. Yves Coppens, paléontologue au Collège de France, évalue à 2,5 3 millions d'années le passage des préhumains aux humains (la famille « homo ») coïncidant avec l'apparition du langage articulé. (Le Hir, Le Monde du 09/05/2003). Selon cette datation approximative, on peut dire que la première institution prouvée, le langage, daterait de la même époque. C'est pourquoi on pourrait considérer les mutations de l'appareil phonatoire humain comme la preuve indirecte du changement - de nature institutionnelle - que connaît l'humanité. Il s'agirait donc d'une institution incorporée comme il en existe de multiples sortes (Juan, 2001-03). Nous reviendrons, bien plus loin, sur cette importante question, centrale pour l'antiévolutionnisme, des modifications biologiques d'origine sociale. 9 Cette tension de la prière vers l'avenir est clairement montrée par Mauss quand il la définit comme souhait de survenue d'un événement, même pour les ex-votos (ces prières matérialisées), en tant qu'ils désignent un retour en arrière, tendu vers un avenir porteur d'espoirs de salut, pour remercier la puissance supérieure d'avoir réalisé un ancien projet (Mauss, 1909, 365,413). 10 Orwell couvre et réunit les deux figures en décrivant le monde totalitaire aussi bien dans son futur d'écrivain qui est déjà notre passé, dans 1984, que dans Laferme des animaux où les cochons totalitaires veulent réécrire le passé, I'histoire. Il Talmud, traité Ta 'ani!, (p. 246). Nous tirons cette réflexion et les références de ce paragraphe d'une recherche plus systématique sur la place du temps dans les sciences sociales (Juan, 1997). L'épistémologie des sciences ne dit pas autre chose en cassant le causalisme sommaire et linéaire: « Un phénomène est cause d'un autre phénomène. Les choses se transmettent la cause; elles ne la suscitent pas. Une cause de soi est une tautologie ou bien un Dieu» (Bachelard, 1950, 54). La connaissance savante ou ordinaire agit donc nécessairement dans et avec le temps.

-

38

ECLATS D'EVOLUTIONNISME

A V ANT LE SIECLE DES LUMIERES

quarante ans supplémentaires de vie; Job mourra rassasié de jours12. L'expression de ce mythe est celle de l'irréversibilité du temps de l'action: le temps est une flèche qui ne peut revenir à son point de départ. Mais on voit également que la question du changement social est, dans le tréfonds de la culture judéo-chrétienne, indissociable de celle du bien-être matériel. Cependant, tout cela - la projection temporelle de l'être humain, son sens de l'avenir et du passé - est déjà établi bien avant Jésus-Christ dans les sociétés du Néolithique (inaugurant l'accumulation et la propriété privée) et du Paléolithique, qui connaissent déjà les pratiques artistiques et funéraires ou les ex-vota, mais nous ne pouvons le montrer vraiment qu'à partir d'écrits. C'est pourquoi il nous faut recourir aux première réflexions dont nous ayons une trace scripturale solide. Tout comme les Sumériens, les Grecs nous offrent déjà une vision évolutionniste, pas toujours finaliste néanmoins, du temps historique que la Renaissance réactivera et qui structurera la pensée sociale des XVIIIe et XIXe siècles.

Il a déjà été montré (par Guthrie, 1971, 70-75) que chez les philosophes Grecs anciens, lesquels le doivent à la Mésopotamie, le mythe de I'homme nu des cavernes (ou troglodyte), sans langage ou aux cris inarticulés, et cannibale, était très enraciné. Evidemment, il était crucial globalement, même si tous les auteurs ne cèdent pas à la simplification du monde, de présenter cette vision dévalorisante du passé pour glorifier leur présent et leur vision du progrès. Le mythe de I'homme primitif semble prendre source là où les Etats centraux et impériaux émergent; ces derniers le réinventent quels que soient le lieu ou l'époque. C'est là, d'ailleurs, un exemple particulièrement manifeste de créations (symboliques) parallèles, sans diffusion apparente. Selon Guthrie, dont le livre sur les sophistes est du plus grand intérêt sociologique, les théories anthropologiques du progrès existent à partir du Ve siècle avoJ.C. et nous donnent des indications, dans quelques passages en particulier d'art dramatique, décrivant la progression de I'humanité. Plus précisément, les Grecs inventent une théorie du changement social sous la plume des sophistes, par exemple, de Protagoras: à l'état dispersé et commun (Ethnos) succède la concentration humaine dans des communautés, puis des villes (Polis)!3. On la retrouve dans La politique d'Aristote qui fait procéder la cité de la communauté et plus loin, de la famille dans une même théorie des phases d'évolution de l'humanité et des emboîtements de niveaux de socialité. Les communautés verraient apparaître les nécessaires conventions, le langage, le commencement de la vie « civilisée » grâce aux connaissances apportées, dans le mythe de Prométhée, par le feu volé aux dieux. Bien sûr, les Athéniens se déclarent comme étant à l'origine de l'agriculture, de l'élevage, des constitutions politiques alors que leurs voyageurs de commerce ou leurs commandants militaires savent parfaitement que plus à l'est, du côté de Sumer, ou plus au sud, en Egypte, ces faits de culture existent depuis longtemps! Mais n'insistons pas sur ce détail; l'ethnocentrisme est sans doute le sentiment le plus partagé dans

12Job, 42 (Bible). 13 Littré évoque les «ethnarques» qui, dans l'Antiquité, commandaient dans les provinces. Le terme ethnos désignant à la fois la condition commune (Rey, 1992), ce qui est primitif et ce qui est païen (ethnique selon Littré) est donc indissociable du jugement centripète (ethnocentrique de fait) que la cité, comme centre de commandement, profère sur ses colonies, sur l'entourage rural dont elle se nourrit et qu'elle exploite. Merci aux participants du séminaire du Centre d'Etudes et de Recherche sur L'Antiquité et la Mythologie de nous avoir éclairé sur ce point.

ECLATS D'EVOLUTIONNISME

AVANT LE SIECLE DES LUMIERES

39

l'humanité14 et beaucoup de peuples, nous rappelle Lévi-Strauss (1962), ont un seul mot pour se désigner eux-mêmes et pour désigner l'ensemble des humains. Cela dit, de cette origine provient l'amalgame entre groupe ethnique et société sans Etat. Ce qui est plus que probable, en revanche et jusqu'à plus ample connaissance, est que, Nisbet (1980) l'a fort bien suggéré, les premières théories construites du changement sont celles de « l'Antiquité» grecque que cet auteur débusque dans sa recherche historique sur l'idée de progrès. On reviendra sur cet auteur15 car il propose lui-même une théorie du changement en termes de discontinuités. Mais sa rétrospective de « l'Antiquité» nous est d'ores et déjà utile, même si cet ouvrage s'inscrit dans une longue tradition d'essais sur le changement que l'auteur cite luimême. En effet, il indique des précurseurs16, presque une tradition de ce genre littéraire consacré aux travaux sur l'idée de progrès tant ils sont nombreux. La définition du progressisme comme dogme, donnée en introduction, est utilement courte et claire: « idée que 1'humanité avance graduellement et inexorablement vers des états chaque fois plus élevés de connaissance, culture, perfection morale ». Mais notons d'emblée un paradoxe sur lequel il nous faudra revenir tant il est fréquent. En tant que libéral, Nisbet s'oppose à l'historicisme progressiste mais en tant qu'évolutionniste (pourtant critique de cette idéologie), il récuse le caractère cyclique des faits historiques. Le même genre de contradictions existe chez des auteurs appartenant à d'autres traditions théoriques ou idéologiques, comme on le verra plus loin. Les mythes portent l'évolutionnisme: rappelons que le Prométhée d'Eschyle volant aux dieux le feu de la connaissance marque le début de la civilisation. L'avant soi ou les autres formes de vie sont dévalorisées et, par exemple, l'historien grec Thucydide évoque ces « barbares» sans ville et sans commerce (dans son texte consacré aux Guerres du Péloponnèse). Thucydide est sans doute le premier17 à comparer les Barbares ou les « retardés », qui sont ses contemporains, au passé des peuples « civilisés ». Cet amalgame qui aura tant de succès dans la pensée sociale est de la plus grande importance puisqu'il nous donne l'origine du comparatisme trans-historique et culturel (à la fois) et donc une des principales caractéristiques méthodologiques de l'évolutionnisme. Il est très fréquent, à l'époque comme de nos jours; on peut l'illustrer à partir d'un texte, écrit en plein colonialisme des XIXe et XXe siècles durant lesquels se diffusent, rapidement, les découvertes d'Antiquités babyloniennes. De Morgan18 (1909) assène ses jugements de valeurs en s'appuyant sur des bases historiographiques et muséographiques. Les comparaisons dans le domaine de l'histoire de l'art font croire à cet ancien Directeur des antiquités de l'Egypte et Délégué de l'Instruction publique en Perse, que l'art progresserait ou reculerait au gré de la présence des Barbares (Akkadiens, Barbares de l'Est, Arabes), influençant ainsi le progrès général des peuples et que les « aptitudes du milieu », les impulsions
14Tout comme les colonisateurs se sont toujours et partout considérés comme des missionnaires vecteurs de « civilisation ». 15 Sans doute le livre de Nisbet doit-il beaucoup au mouvement écologiste nord-américain des années 1960- 70 où se diffusaient des critiques du progrès. 16 Contrairement à P.A. Taguieff, (2001) dans son petit livre, au demeurant excellemment écrit, sur le progrès. 17Comme le rappelle Nisbet (1980, 48-49) qui n'a peut-être pas lu en détail tous les textes de cet auteur... 18 A ne pas confondre avec Morgan (Lewis Henry), 1818-1881, qui écrit Ancient Society (cf. infra).

40

ECLA TS D'EVOLUTIONNISME

A V ANT LE SIECLE DES LUMIERES

ou les « causes naturelles» supplanteraient les sources humaines d'une histoire qui, pour lui, commence voici sept-mille ans. Les « races inférieures» auraient cédé le pas aux Grecs et aux Romains. Quant aux arts océaniens, « ils ne présentent aucun intérêt pour l'histoire de l'art» (p. 503). N'insistons pas sur ce genre, tout aussi caricatural et anachronique que courant, de comparatisme ethnocentrique, pour évoquer des auteurs plus sérieux et quelquefois bien plus anciens. C'est le cas d'Augustin, auteur qui sonne le glas de cette période instable nommée Antiquité.

2.1.2. Le précurseur Augustin Le thème de la ville, via le concept plus abstrait de cité assimilée à la civilisation, est présent dans toute la littérature philosophique de base. On le retrouvera chez divers historiens puis chez les sociologues tels que Durkheim et Weber par exemple. La ville est rattachée au surplus de production agricole centralement géré et au productivisme19 de l'enrichissement par le commerce. C'est à Augustin, rappelle Nisbet, que l'on doit sans doute, dès le début du ye siècle ape J.C., le premier texte vraiment élaboré articulant progressisme et productivisme. On y trouve aussi, selon le sociologue, beaucoup d'autres éléments de la plus grand importance pour la théorie du changement: croissance valorisée (comme chez les Grecs anciens), avancée graduelle et cumulée - à la fois matérielle et spirituelle - de I'humanité, cadre temporel unique (le temps qui passe sur le mode linéaire) pour toutes les cultures, phasage temporel confondu avec un état de développement culturel, sens de la réforme sociale enracinée dans la conscience historique, foi en une nécessité régissant le processus historique; bref, l'essentiel de l'évolutionnisme (sans le scientisme) serait déjà chez Augustin à l'état formalisé. Son sens prédéterminé de I'histoire s'accompagnerait même, paradoxalement il faut le souligner, de l'idée de conflit comme moteur du mouvement historique. Augustin serait donc un précurseur incontournable non seulement des théories évolutionnistes du changement mais encore de celles qui permettent de les critiquer! Au Moyen-Age, après les lye et Ve siècles d'Augustin, sans doute du fait que ceux que les Romains nommaient Barbares gouvernent alors, le progressisme, et donc les théories du changement, semblent en effet s'estomper. On les retrouve à la Renaissance qui est, ne l'oublions pas, renaissance de l'Antiquité. Mais on ne peut, avant d'aborder cette Renaissance, éluder une brève lecture, plus centrée sur l'évolutionnisme que celle de Nisbet20, de cet étonnant personnage qu'est Augustin, un auteur prolixe qu'on ne saurait réduire à un simple exégète de la Bible. Dans le livre XII de La Cité de Dieu, écrit après que les «Barbares» Goths soient entrés dans Rome (en 410), et où il est question de genre humain, Augustin s'oppose au philosophe Apulée. Ce dernier aurait présenté, au deuxième siècle de
19 On peut préciser (on lui consacre plus loin un assez long développement) la première définition donnée (en introduction) de ce terme un peu plus sociologiquement: la volonté collective d'accumuler toujours plus de richesses pour financer le développement des systèmes de reproduction du pouvoir de la classe dirigeante et (aujourd'hui) des grands appareils. 20 Nous suivons Nisbet dans sa critique de l'idée de Moyen-Age comme âge des ténèbres mais il écrit, à tort, comme on va le voir, que la Renaissance ne connaît pas l'idée de progrès. Nous ne le suivrons pas non plus dans sa volonté de casser totalement l'idée des Lumières...

ECLA TS D'EVOLUTIONNISME

AVANT LE SIECLE DES LUMIERES

41

notre ère, une vision proto-continuiste de l'humanité en tant qu'existant de tous temps et s'auto-engendrant, l'homme naissant toujours d'un autre homme. L'argument alternatif à cette éternité générationnelle est celui du décalage des temporalités : face à 1'« infini de durée» qui le précède, l'humain surgirait d'une création tenant presque de la rupture21. Augustin ne se contente pas de défendre l'idée, typiquement créationniste, de supériorité humaine (âme et raison, à l'image de dieu) par rapport aux animaux; il évoque une succession animalité - humanité, celle du corps spirituel sur le corps animal, lequel proviendrait lui-même de la terre ou plutôt d'une « poussière humectée» et pétrie22. Mis à part la question du moment de la naissance de l'humanité - si cette double métaphore a un sens, évoquons plutôt le concept de rupture anthropologique -, rien ne distingue donc vraiment le propos d'Augustin, ni du mythe sumérien d'Enkidou ni de celui qu'il critique chez différents philosophes (dont Platon qui avait néanmoins une vision plus cyclique des choses) : au minéral succède l'animal puis I'humain. Dans cette saga pré-évolutionniste et quasi darwinienne, il ne manque même pas l'épisode marin. A la fin de ses Confessions, il est précisé, dans un énoncé où Augustin, comme à son habitude, s'adresse à son dieu: « que la mer conçoive aussi et qu'elle enfante vos œuvres; que les eaux donnent naissance aux reptiles pourvus d'âmes vivantes» (p. 331) ! Très rationaliste, lorsqu'il ne traite pas d'écrits religieux, Augustin, pour qui I'histoire a effectivement un sens, congédie les auteurs relevant les mythes grecs de transformation d'humains en animaux et relègue cet imaginaire au rang de « fiction», de littérature « fantastique» ou d'« illusion d'un songe »23. A côté du gardien du dogme chrétien qu'il a surtout été contre la philosophie, I'habile débatteur et rhétoricien Augustin est aussi le premier critique systématique, avant Rousseau, de la « misère du genre humain» et des « iniques institutions des hommes », affirmant qu'il « ne peut y avoir association d'hommes» sous un droit édicté « dans l'intérêt du plus fort» ou que le droit ne vaut rien sans la justice24. Les questions des déraisons de l'évolutionnisme ne peuvent être réduites à une controverse de naturalistes. Elles concernent, en tout premier lieu, l'éthique et la culture mais aussi un droit qui, comme l'avançait déjà Augustin, est indissociable du pouvoir, puisqu'il faut des autorités constituées pour l'édicter et l'appliquer, même si l'anthropologie juridique considère que le droit «primitif» peut exister à travers les coutumes et les usages. Cette anthropologie ne saurait, cependant, inclure les habitudes dans ce corpus sans céder à l'évolutionnisme le plus direct car, alors, les animaux connaîtraient le droit, ce qui diluerait les limites de cette discipline. Les normes juridiques sont, par définition, humaines car il n'existe pas de tribunaux d'animaux. A cet égard, laisser entendre que les normes coutumières, usagères ou techniques pourraient exister chez les animaux, c'est déjà anthropomorphiser sur le mode évolutionniste comme le font les éthologues (cf. infra), ce que le socioanthropologue ne peut admettre sans désinstitutionnaliser ces normes, c'est-à-dire sans se nier lui-même.
21

Cf. infra, la seconde partie, pour ce concept fondamental.

22

23 La Cité (T. 3), pages 30-31. 24 La Cité (T. 3), page surtout 133 (livre 22). Colas (2004, 83-85) cite, de son côté, l'antisémitisme violent d'Augustin en ne retenant que cet aspect de l'auteur, délaissant ces importants éléments de son œuvre.

La Cité (T. 2), pages: 75, 95 et 133-36.

42

ECLA TS D'EYOLUTIONNISME

A y ANT LE SIECLE DES LUMIERES

Cet exemple, parmi tant d'autres, montre que l'idéologie évolutionniste est un système de pensée total qu'il est difficile d'affronter de manière partielle. Toute la question sera de savoir si l'on peut et si l'on doit la rejeter en bloc. Mais n'anticipons pas; nous n'en sommes qu'au principe de notre analyse, d'ailleurs fort sommaire puisque nous allons sauter une dizaine de siècles25 pour examiner des textes de la Renaissance.

2.2. A partir de la Renaissance C'est sans doute à l'art que l'on doit, avant les essais, une certaine profondeur historique, une réintroduction du temps long aux XVe et XVIe siècles. Les essais de Montaigne26 sont une exception. Ecrits à partir de 1572, ils sont sans doute la première tentative d'ethnologie un peu systématique pour son caractère analytique. Mais un autre livre27de Montaigne nous offre des descriptions ethnographiques bien avant les Lettres persanes de Montesquieu: son Journal de voyage. Montaigne fait œuvre d'ethnographie quand il observe, par exemple, que les Germains mangent moins hâtivement que les Français. Il utilise le concept d'institution au sens anthropologique pour désigner un corps de règles ou les statuts d'une organisation. Il évoque l'ingéniosité des machineries à usage domestique, dont l'existence de douches, le défaut d'horloges mais la grande productivité des machines textiles ou la virtuosité poétique des paysans analphabètes en Italie. Cependant, il ne contrôle pas ses jugements de valeurs ethnocentriques quand il rend compte d'« un trait de la liberté et [de] fierté barbare allemanesque» ou lorsqu'il omet de souligner, détail significatif, que les esclaves turcs existent en Italie de manière très ordinaire (puisque vingt et un d'entre eux s'échappent, ce qui est dit sans autre commentaire! )28.

La même volonté de relativiser la supériorité du christianisme sur les autres religions29, pousse l'auteur des Essais à nier l'ascendant humain sur l'animal, comme si Montaigne voulait à tous prix heurter le sens commun de son époque pour mieux, ce faisant, entrer au cœur de (et renforcer) ce sens commun. Car Montaigne relativise la différence en rendant comparable au lieu de montrer qu'il ne peut y avoir de supériorité - supérieur renvoie à la place au-dessus sur une même échelle, donc s'inscrit dans le continuisme alors que les conditions sont tranchées - dès lors que l'on considère que humains et animaux ne sont pas comparables... Peut-être le côté subversif de Montaigne s'arrête-t-il là où commencent ses intérêts de noble bordelais et de maire de Bordeaux pendant deux ou trois ans. Peutêtre Montaigne, le premier magistrat d'une ville, qui s'enrichira principalement de
Du IVe_ye au XIye_Xye siècle, les textes à vocation historique sont peu nombreux en dehors des écrits arabes. Notre « fouille extensive» s'arrête surtout là où le matériau textuel est le plus abondant. 26 Grand écrivain, Montaigne fait aussi preuve d'une certaine finesse d'observation ethnographique; son Journal de voyage l'atteste. 27 Edité, à titre posthume en 1770 pour la première fois. 28 Aux pages, respectivement, 27-29, 56,170,190,201-203 et 38,208. Même si ce texte est partiellement écrit par un serviteur, les propos et jugements sont de Montaigne. 29 Yoire à l'inverser « comparez nos mœurs à un Mahometan ou à un Payen ; vous demeurez tousjours au dessoubs » (Essais, L2 442), ethnocentrisme inversé, comme si Montaigne voulait assumer tout le poids de l'évolutionnisme de son époque.
25

ECLA TS D'EVOLUTIONNISME

A V ANT LE SIECLE DES LUMIERES

43

l'esclavage peu de temps après, a-t-il pressenti qu'il devait éviter la critique de ce qui fonde ses propres intérêts «de classe» (ou plutôt de condition puisque l'esclavage est une pratique de propriétaires)? D'ailleurs, dans son chapitre De l'inéqualité qui est entre nous30,il n'évoque pas les esclaves mais les bons valets qui valent mieux qu'une grosse rente. En revanche il fait allusion à l'esclavage
s'agissant du lien humain

-

animal

(cf. infra). D'Aristote

au XIXe siècle,

les

philosophes ou les penseurs conseilleurs du Prince semblent empêtrés dans l'apologie de l'esclavage; sans doute éprouvent-ils quelque difficulté à se départir de leur condition lorsqu'ils sont aristocrates ou quand ils disposent de serviteurs eux-mêmes. On reviendra sur cet important auteur, à maints égards exceptionnel, à propos d'éthologie. Car la littérature de son époque est beaucoup moins réaliste. L'anthropologie des débuts de la Renaissance juxtapose le macrocosme climatique au microcosme de la vie quotidienne, le tout dans une vision relativement figée des sociétés qui provient de la philosophie du temps rêvant la permanence comme une sorte d' idéae 1. Le sens de cette permanence réside dans la pensée et la volonté de Dieu. L'ordre temporel du monde, chronos, est indissociable de celui de l'univers, du cosmos, terme dont l'étymologie désigne elle-même l'ordre. La pensée classique rêve donc l'immobilité. Mais très tôt, à l'image de Cervantès qui dépeint un ordre s'effritant sous ses yeux dans les traits d'un Don Quichotte décalé par rapport à son époque, on pourrait proposer l'hypothèse qu'il s'agit d'une mélancolie et d'une volonté d'exorciser les profonds changements que connaît le seizième siècle, en particulier celui des prémices de la seconde grande rationalisation européenne (après celle des grands empires antiques )32. La figure du sauvage, dans le miroir des récits de voyageurs, sera à cet égard du plus grand secours. Les textes sur les sauvages prolifèrent à partir de la fin du Xye siècle au moment du choc des cultures qu'a constitué la «découverte» de l' Amérique33. Yoici un témoignage particulièrement éloquent de cet imaginaire: «Si l'on veut en croire Pline, Hérodote, Plutarque, il y a des formes d'hommes en certains endroicts, qui ont fort peu de ressemblance à la nostre: et il y a des mestisses et ambiguës34 entre I'humaine et la brutale. Il y a des contrées où les hommes sont sans teste, portant les yeux et la bouche en la poictrine ; où ils sont androgynes, où ils marchent de quatre pattes, où ils n'ont qu'un œil au front, et la teste plus semblable à celle d'un chien qu'à la nostre, où ils sont moytié poissons par en bas et vivent en l'eau» (Charron, 1601)35.Ce témoignage illustre parfaitement le principe de l' anté-primitif évoqué au
Au Livre 1 des Essais, chapitre 42. Nous reprenons cette formule de Gossiaux (1993, 143) dans une très belle anthologie consacrée non pas à la nature humaine mais à 1'homme et à la nature. 32 On reviendra sur le concept weberien de rationalisation mais disons déjà ici que, non sans contradictions à partir du moment où l'on maintient l'hypothèse de primitivité ou de fixité traditionnelle, le traditionalisme n'empêche pas, pour Weber (1921 a, T.l, Ill), la rationalisation progressive des économies dès l'Antiquité, par exemple de l'Egypte en matière fiscale. 33 Sans doute pouvait-on beaucoup plus difficilement parler de Sauvages ou de Barbares à la fin du Moyen-Age, lorsque les Arabes occupaient une partie de l'Europe et que l'Andalousie était un des rares lieux de réflexion artistique, philosophique et scientifique avec, d'ailleurs, une relecture des Grecs anciens. La Renaissance trouve, à cet égard, d'abord son origine à Grenade ou à Séville (on conseille de nouveau, à ce sujet, le beau livre de Vernet, 1978) ! 34 D'une double nature. 3S Extrait du texte « De la différence et inégalité des hommes» tiré de La sagesse, cité par Gossiaux (1993,139). 31
30