Culture, créativité et développement

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Publié le : mercredi 1 janvier 1992
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EAN13 : 9782296240827
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CUL TURE, CRÉATIVITÉ ET DÉVELOPPEMENT

Collection «Espaces interculturels »
- Actes du colloque ARIC, La recherche interculturelle - Jean RETSCHITZKI, Stratégies des joueurs d'Awele. - Sous la direction de Carmel CAMILLERI et Margalit COHEN-EMERIQUE, Chocs de cultures: concepts et enjeux pratiques de l'interculturel. - Fernand OUELLET, L'éducation interculture1le, essai sur le contenu de la formation des maîtres. - Actes du colloque ARIC, Identité, culture et changement social.

@ L'Harmattan, 1992 ISBN: 2-7384-1034-0

Lê Thành Khôi
Professeur à l'Université Paris V

CULTURE,
,

CRÉATIVITÉ

ET DEVELOPPEMENT

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Du même auteur
Le Viêt-Nam, Histoire et civilisation, Paris, Éditions de Minuit, 1955 (épuisé). Adapté par Otto Karow, 3000 Jahre Viêt-Nam, Munich, Kindler, 1969. L'Asie du Sud-Est, dans Encyclopédie de la Pléiade, Histoire Universelle, tome III, Gallimard, 1958. L'économie de l'Asie du Sud-Est, Paris, PUF, 1958; 2e édition, 1964. Les relations, économiques sino-soviétiques, 1949-1958, Cahiers de l'Institut de Science Economique Appliquée, Paris, 1959. Histoire de l'Asie du Sud-Est, Paris, PUF, 1959, 2e édition, 1967. Traduction italienne, farsie, japonaise. La pierre d'amour, Paris, Éditions de Minuit, 1959. Conflits de cultures en Asie du Sud-Est, dans UNESCO, Histoire du développement scientifique et culturel de l'humanité, vol. V : XIX' siècle, tome II, Paris, Robert Laffont, 1969. La propagation de l'innovation dan..s le domaine du caoutchouc en France, Cahiers de l'Institut de Science Economique Appliquée, na 134, série AD, na 2, février 1963. L'industrie de l'enseignement, Éditions de Minuit, 1967. Traduction: Dang Tran Con et Phan Huy lch, Chant de la femme du combattant, Gallimard, 1968. Il Sud-Est asiatico contemporaneo, Firenze, Sansoni, 1974. Jeunesse exploitée, jeunesse perdue? Paris, Presses universitaires de France, 1978. Socialisme et développement au Viêt-Nam, Paris, Presses universitaires de France, 1978. L'éducation comparée, Paris, Armand Colin, 1981. Histoire du Viêt-Nam des origines à 1858, Paris, Sud-Est Asie, 1982. L'éducation: Cultures et Sociétés, Paris, Publications de la Sorbonne, 1991. Marx, Engels et l'éducation, Paris, Presses Universitaires de France, 1991. EN COLLABORATION Groupe d'éJudes de l'IEDES, Alphabétisation et développement économique, Paris, Etudes Tiers-Monde, PUF, 1964. L'enseignement en Afrique Tropicale, collection Tiers-Monde, PUF, 1971. Das Moderne Asien, Frankfurt, Fischer, 1969 ; Inde et Extrême-Orient contemporains, Paris, Bordas, 1971. L'Histoire du xx' siècle: l'Asie du Sud-Est, 2 vol., Sirey, 1970-1971. L'éducation en milieu rural, (avec P. Rakotomalala), UNESCO, 1974. M. Debesse et G. Mialaret, Traité des sciences pédagogiques, tome VI, PUF, 1974. l Propagonisti della Rivoluzione, Asia, volume 3 : il Sud-Est, Milano, Compagnia Edizioni Internazionali, 1974. G. Mialaret et al., Le droit de l'enfant à l'éducation, Paris, UNESCO, 1979. « Culture et développement », na spécial de la Revue Tiers-Monde, Paris, janviermars 1984. Pour un bilan de la sociologie de l'éducation, Cahiers du Centre de recherches sociologiques, Université Toulouse - Le Mirail et CNRS, na 2, mai 1984. Université et développement au Rwanda, Kigali, PNUD, septembre 1984. Clés pour une stratégie nouvelle du développement, Paris, Editions ouvrièresUNESCO, 1984. Stratégies du développement endogène, Paris, Presses de l'UNESCO, 1984. G. Mialaret et al., Introduction aux sciences de l'éducation, Genève-Paris, UNESCO-Delachaux et Niestlé, 1985. C. Coquery-Vidrovitch et A. Forest, eds., Décolonisation et nouvelles dépendances. Modèles et contre-modèles idéologiques et culturels dans le Tiers-Monde, Presses universitaires de Lille, 1986. Le Viêt-Nam post-révolutionnaire. Population, économie, société, 1975-1985, Paris, L'Harmattan, 1987. A. Ruscio, ed., Le Viêt-Nam. L'histoire, la terre, les hommes, Paris, L'Harmattan, 1989.

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Sommaire
Introduction. .................................

7 13 14 22 32
45 46 49 55

Chapitre I. Critique des concepts.............
L'authenticité.
L'endogénéité

............................... ...............................

L'identité

culturelle..........................

Chapitre II. Approche analytique............. Le développement........................... La culture.................................. Les agents.................................. Peuples et ethnies, 56 - Les individus, 56 - Les organisations, 58 - Classeset catégories sociales, 69. Chapitre III. Culture et développement politique Les luttes de libération: continuité et changement. Gandhi et le nationalisme indien, 87 - Hô Chi Minh et la révolution vietnamienne, 93. La construction de l'État.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'État et les classes sociales, 99 - Culture, pouvoir et démocratie, 106.

85 85

99

5

Lutte et coopération internationales........... Le rôle de l'école, 119 - L'information, 125.

119

Chapitre IV. Culture et développement économique et social.............................
Rationalité et irrationalité des société paysannes Technologie et productivité du travail, 134 - Santé et bien-être, 144. Valeurs culturelles Du confucianisme, bouddhisme, 161. et croissance économique... 153 - De l'hindouisme et du

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134

152

Un schéma de développement intégré.......... 171 Théorie des besoins, du travail et de la production, 174 - Critères des besoins fondamentaux, 177 - Les besoins « matériels» sont aussi « culturels », 184 - Interdépendance des problèmes: de la consommation à la production et l'investissement, 200. Perspectives. Bibliographie. ................................. ................................

211 221

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INTRODUCTION

Pendant longtemps, la conception dominante du « développement » a été réduite à celle de « croissance économique » et ce n'est que peu à peu qu'on a parlé de « développement économique et social », la « dimension culturelIe» étant introduite le plus récemment. Cette évolution correspond, certes, à une meilleure prise de conscience de la complexité du « développement» et des relations qui unissent ses différents aspects: l'industrie ne peut fonctionner efficacement sans personnel qualifié, l'innovation technique échoue si le milieu culturel n'y est pas préparé. On peut toutefois se demander si l'accent qui est mis ainsi sur le « culturel» ne sert pas - parfois - à occulter des problèmes économiques et sociaux majeurs au nom d'une idéologie unanimiste : en parlant d'« identité» ne fait-on pas disparaître les différences de classe sociale, d'ethnie, de sexe, de localisation urbaine ou rurale, etc. ? L'écart est considérable entre le discours des gouvernements et la réalité. Combien d'entre eux, en Afrique, par exemple, proclament la nécessité de revaloriser la culture nationale et continuent d'interdire à l'école l'emploi des langues locales, ne serait-ce que pour expliquer le français, alors que la langue constitue une part essentielle de la culture? Que signifient réellement - c'està-dire dans la vie concrète et non dans les discours - ces termes qui reviennent constamment sans qu'on les définisse toujours d'« authencité », de « retour aux sources », d'« identité culturelle»? Est-il vrai, comme le déclare 7

l'Unesco dans son Deuxième plan à moyen terme (1984-1989) (p. 223), que « l'identité vécue est la force qui anime les collectivités humaines et leur donne cohésion », qu'elle « suscite la mobilisation des ressources d'une collectivité et nourrit la dynamique du développement» ? Mais le « développement» lui-même ne doit-il pas être remis en cause? L'expérience européenne des XIX. et xx. siècles est devenue une idéologie qui prétend s'imposer comme modèle universel alors que les conditions du TiersMonde sont différentes et ont amené l'échec de la plupart des tentatives qui ont voulu s'en inspirer. Pour beaucoup, la poursuite d'un tel processus ne ferait que prolonger la colonisation. Les sociétés dominées doivent au contraire se réapproprier leur identité pour maîtriser leur destin. Selon certains anthropologues et sociologues, « le sous-développement est, avant tout, une nomination occidentale, un masque posé sur la réalité de la déculturation ». L'incapacité des sociétés du Tiers-Monde à résoudre leurs problèmes « résulte de la destruction par l'Occident de leur cohérence... Le sous-développement s'institue d'abord dans l'imaginaire par la dépossession de la connaissance de la réalité et l'intégration du jugement de l'autre» (Latouche, 1984). Cette opinion n'est pas sans fondement. La domination extérieure dépossède toujours un peuple d'une partie de sa mémoire collective. Mais le sous-développement est d'abord réel avant d'être imaginaire. Que ce soit en Amérique indienne, en Afrique ou en Asie, c'est la puissance de feu, ce sont les destructions matérielles et humaines de l'invasion occidentale qui ont ruiné les bases de l'activité existante et transféré à l'Europe les ressources de la production. La thèse précédente ne concerne vraiment que les sociétés dont la culture est fragile parce qu'elle est fondée sur l'oralité et l'absence d'une longue tradition étatique. Peut-elle s'appliquer aux vieilles civilisations de l'aire sinoïde, indienne et islamique, qui après une période de stupeur se sont ressaisies et ont cherché dans leur passé, au moins en partie, les racines d'un renouveau? Il est abusif de parler de « déculturation» en généralisant à partir d'un petit nombre de cas, principalement africains. Enfin la conception n'apporte aucune proposition positive. Suffira-t-il de reprendre possession de 1'« imaginaire }) pour 8

faire disparai'tre le sous-développement, c'est-à-dire la faim, la maladie, l'ignorance, l'oppression? Même si cette réappropriation est indispensable. Nous adopterons une démarche plus constructive. Rappelons d'abord que les modèles dominants sont tous économistes. Sous sa forme «libérale» et sous sa forme « socialiste », il s'agit de la même idéologie, celle du développement continu des forces productives, grâce à la maîtrise de la nature et à la rationalité scientifique, axée sur une conception du temps linéaire et de l'espace universaliste avec pour conséquence la division verticale, technique et sociale, du travail. Or, c'est dans l'esprit des hommes autant que dans la matérialité des supériorités techniques que s'impose le modèle. Contrairement à l'époque coloniale, le capitalisme agit aujourd'hui par la persuasion plutôt que par la contrainte (qui n'a pas disparu), tandis que l'adhésion au socialisme a été également et avant tout idéologique. C'est en ce sens que le culturel appuie ou prépare l'économique. Mais il peut aussi le changer. Les difficultés, les échecs, les impasses du mimétisme dans la pensée et l'action ont amené ici et là des réactions allant dans l'autre sens: revenir aux sources, faire prévaloir des valeurs tirées de la culture, situer l'effort national dans une autre conception de l'homme. Il faut reconnaître que les expériences observées jusqu'à présent n'ont pas été concluantes, se soldant souvent par le chaos économique ou le renforcement de l'oppression. Une « troisième voie» est-elle possible? Nul ne le sait. Il est cependant indispensable de donner un autre sens au développement qui ne peut être monopolisé par quelque école que ce soit, de montrer que des alternatives sont théoriquement concevables. C'est l'objet du schéma que je présenterai qui s'efforce d'intégrer trois dimensions du développement: l'économique, le social et le culturel. Il est fondé sur la satisfaction des besoins fondamentaux de la population au lieu de poursuivre, comme dans la planification courante, la maximation de la croissance; mais il diffère du programme des organisations internationales en ce qu'il ne s'arrête pas là. Cette satisfaction est prise uniquement comme point de départ pour orienter l'ensemble des activités. 9

L'hypothèse de base, c'est que la culture, interprétée de façon critique et dynamique, est aussi une force productive. Il ne s'agit pas ici de la culture réduite au savoir intellectuel et artistique, pas plus que de la culture dite « de masse» uniformisante et monotone que propagent les médias. La culture, c'est l'ensemble des créations d'un peuple pour vivre avec la nature et avec d'autres peuples, c'est sa mémoire collective qui fait qu'il est lui-même. Elle est, dans des conditions données et pourvu qu'on ne la constitue pas en principe de repli sur le passé ou sur l'autarcie, un facteur qui insuffle aux peuples la confiance et la motivation nécessaires pour prendre en charge leur destin, qui mobilise leurs énergies créatrices en vue d'un développement authentique. Ce ressourcement ne peut toutefois livrer toutes les réponses aux problèmes d'aujourd'hui. Il faut s'ouvrir aux courants mondiaux, étudier les expériences étrangères, s'approprier les découvertes les plus récentes de la science et de la technologie, ceux notamment de l'informatique et de l'ingénierie biologique. L'industrialisation classique a épuisé ses potentialités. Nous entrons dans une ère nouvelle fondée sur de tout autres principes de production et de travail et c'est la chance des pays qui ne sont pas encore encombrés de lourdes structures industrielles d'essayer de faire un bond qualitatif dans la société du XXI" siècle, au lieu de continuer dans des voies périmées. Certes, il ne faut choisir que des solutions qui ont fait leurs preuves et non celles qu'on expérimente encore, et surtout il faut former les hommes pour qu'ils maîtrisent progressivement les technologies importées avant qu'ils innovent eux-mêmes. L'homme est ici et maintenant la ressource essentielle. La plupart des ouvrages sur le développement évoquent les questions de relations internationales en matière de prix des échanges, d'aide financière et de transferts de technologie. Celui-ci plaide pour l'effort interne et la créativité endogène. J'entends par ce terme la capacité de penser par soi-même et de trouver des solutions appropriées à ses problèmes en comptant principalement (mais non exclusivement) sur ses propres forces. Cette créativité est donc d'abord intellectuelle, elle implique un rejet de tout « modèle ». Elle peut être individuelle ou collective: ce 10

sera alors l'activité consciente d'un groupe, d'une communauté, pour inventer son développement. Appuyée sur les valeurs du passé, ouverte aux apports de l'extérieur, ce qui suppose dans les deux cas une réflexion critique, cette créativité est associée à la foi dans les capacités du peuple et à la nécessité d'œuvrer pour et avec lui. « C'est parfois parce qu'on est pauvre qu'on arrive à trouver des raccourcis» disait le Dr Pham Ngoc Thach qui impulsa de nombreuses innovations dans le domaine de la santé au ViêtNam et se sacrifia dans la lutte de libération nationale. En définitive, la créativité est intimement liée à la conscience de son identité. On peut se demander s'il n'y a pas contradiction entre créativité et culture. La créativité implique l'invention, une manière nouvelle et originale d'approcher un problème et de le résoudre. Elle s'oppose à l'imitation, au transfert mécanique. Or, la culture est, au moihs pour une grande part, un acquis, un héritage de formes, de valeurs et de symboles. N'y a-t-il pas contradiction, puisque la créativité suppose le dépassement des traditions? Le problème doit être envisagé de façon dialectique. Il y a en fait contradiction et non-contradiction. De même que la jeunesse pour s'affirmer doit se révolter contre la génération adulte, mais ne peut construire son monde en faisant table rase du passé, de même la créativité s'oppose au legs culturel et en même temps y puise des forces. Le succès du management japonais se fonde sur la conception de l'entreprise comme famille qui remonte elle-même à la vieille idée du ie, communauté de tous ceux qui habitent dans une maison, même lorsqu'ils ne sont pas parents par le sang. Le Viêt-Nam a cherché dans la pensée militaire de ses ancêtres des leçons de stratégie et de tactique appropriées à sa longue guerre de résistance contre des ennemis plus puissants techniquement. Ces exemples montrent que la créativité individuelle ou collective s'enracine souvent dans des valeurs traditionnelles. En fait la culture se crée constamment, aujourd'hui comme hier. Aucune tradition ne reste fixe, mais est réinterprétée par chaque nouvelle génération à la lumière de sa pratique. Le processus s'impose d'autant plus à un pays qu'il doit affronter l'agression culturelle de l'extérieur qui par les marchandises, les mass media, 1'« aide» financière 11

et technique, cherche à lui imposer ses conceptions pour mieux l'orienter et l'exploiter. Dans ces conditions le recours à la culture nationale offre une base de résistance, car le faible est celui qui tourne à tous les vents. Est-ce à dire qu'il faille la préserver coûte que coûte? Non. Elle a, comme la culture « moderne », ses aspects positifs et négatifs qu'il importe de distinguer. Positifs pour qui? Négatifs pour qui? C'est là la question. Elle est au premier chef politique. On doit y répondre par la démocratie, c'est-à-dire l'intérêt et le bien-être du plus grand nombre. Un deuxième critère peut être la scientificité. L'application de la méthode scientifique permettra de séparer dans les technologies endogènes, qui sont principalement agricoles et médicales, celles qui peuvent servir encore de celles qui sont sans fondement ou périmées. Le passé ne fournit aucun enseignement pour mener des expériences inédites comme l'industrialisation, la conquête de nouvelles sources d'énergie, l'électronique et les bio-technologies. La créativité endogène ne peut se ressourcer seulement à la culture locale, elle exige aussi l'ouverture à tous les courants mondiaux. C'est à ces conditions que l'étude du passé et du présent pourra livrer des leçons précieuses et stimuler la créativité individuelle et collective pour faire face aux grandes questions de notre temps. Sous un tout autre angle, la philosophie de l'être, Martin Heidegger a écrit: « Un peuple ne se fera un destin que si d'abord il crée en lui-même une résonance, une possibilité de résonance pour ce destin, et s'il comprend sa tradition de façon créatrice» (Introduction à la métaphysique, tr. fr., Gallimard, 1967, p. 50).

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CHAPITRE

1er

CRITIQUE DES CONCEPTS

Depuis l'échec dans la plupart des pays de la transposition des modèles de l'Ouest et de l'Est, on a vu se développer la tendance que j'appelle « culturaliste » qui consiste à faire des valeurs culturelles la « clé » du développement. En ce sens, elle s'oppose à l'économisme selon lequel il faut d'abord développer les forces productives pour que tout le reste s'ensuive. De même que l'économisme se rencontre à la fois dans le capitalisme et le socialisme, le culturalisme est hétérogène et on peut y distinguer plusieurs courants. L'un, qu'on qualifiera d'« intégriste », cherche dans la tradition et en réaction à l'invasion occidentale, les normes morales et spirituelles propres à fonder un progrès qui se veut d'abord humain et social. Ce courant est complexe : on ne peut le réduire au masque idéologique que prendraient des classes «féodales» ou «bourgeoises» pour mieux perpétuer leurs privilèges (ce qui ne veut pas dire que cette situation n'existe pas). Un deuxième courant est lié au nom de Mao Zedong et à la « révolution culturelle» qu'il a déclenchée. Le projet se situait à l'exact opposé du premier. Il fut une gigantesque entreprise de mobilisation des masses pour critiquer la tradition, y compris la tradition communiste « orthodoxe » et pour transformer les esprits en vue de faire pré13

dominer une conception véritablement collectiviste de la société. Un troisième courant, intermédiaire entre les précédents, tourne autour des idées d'« authenticité» et « d'identité culturelle» sur lesquelles il veut axer, sans refuser les apports extérieurs, un « développement endogène ». Tous ces mouvements se caractérisent par une méconnaissance ou une sous-estimation des contraintes économiques et, pour certains d'entre eux, par une occultation des dominations internes. Mais il importe de commencer par une critique des concepts, car les deux premiers courants que j'ai mentionnés se réclament eux aussi de 1'« authenticité» et de 1'« endogénéité » même si ces termes ne sont pas utilisés.

L'authenticité
La première forme qu'a prise cette notion est celle de « négritude» que Senghor a définie dans les années trente comme « l'ensemble des valeurs culturelles du monde noir telles qu'elles s'expriment dans la vie, les institutions et les œuvres des Noirs ». C'était une affirmation de la personnalité négro-africaine, une revendication de la dignité de l'homme noir face au colonialisme. Le mot « authenticité » a été utilisé également comme une expression de sa volonté d'indépendance. Dans son discours aux Nations unies le 4 octobre 1973, le président Mobutu du Zaïre définit 1'« authenticité» comme une «prise de conscience du peuple zaïrois de recourir à ses sources propres, de chercher les valeurs de ses ancêtres afin d'en apprécier celles qui contribuent à son développement harmonieux et naturel. C'est le refus du peuple zaïrois d'épouser aveuglément les idéologies importées. C'est l'affirmation de l'homme zaïrois ou de l'homme tout court, là où il est, tel qu'il est avec ses structures mentales et sociales propres. Le recours à l'authenticité n'est pas un nationalisme étroit, un retour aveugle au passé, mais il est, au contraire, un instrument de paix entre les nations, une condition d'existence entre les peuples, une plate-forme pour la coopération entre les États. Car l'authenticité est non seulement une connaissance 14

approfondie de sa propre culture, mais aussi un respect du patrimoine culturel d'autrui ». Sauf sur un point fondamental sur lequel on reviendra, on ne peut qu'être d'accord avec cette conception de l'authenticité. Elle met l'accent sur l'activité propre du peuple qui cherche dans les valeurs de ses ancêtres celles qui contribuent à son développement tout en étant ouvert à la culture d'autrui. Elle est conforme au sens originel du mot. «Authentes» en grec signifie «qui agit de luimême ». Il implique donc l'autonomie de la pensée et de l'action. Cette caractéristique est liée à la provenance. Une œuvre est authentique lorsqu'elle émane réellement de l'auteur auquel on l'attribue: l'authentique s'oppose au faux. De là dérive une autre connotation, celle de vérité: l'authenticité d'un événement s'impose parce qu'elle est conforme à la vérité. Mais ici on entre dans le domaine du débat: la vérité de la provenance d'un fait n'entraîne pas la vérité de l'interprétation qu'on en donne. Tout phénomène humain est complexe et toute société est hétérogène: l'interprétation varie selon les individus, les organisations, les classes sociales, les systèmes de valeurs et les rapports de domination. Le discours sur l'authenticité (l'identité, l'endogénéité) doit donc être analysé pour ce qu'il est: la prise de position d'une force sociale (et non individuelle) dans les luttes politiques internes et internationales à un moment historique déterminé. C'est de cette manière seulement qu'on peut rendre compte de la diversité des opinions et des usages que chaque groupe fait des mêmes mots. La « négritude» accédant au pouvoir au Sénégal avec Senghor ne s'avéra pas capable d'impulser le développement économique et social. Outre les difficultés objectives, elle est en soi contradictoire avec le développement lui-même. Définir la négritude comme « l'ensemble des valeurs culturelles du monde noir, telles qu'elles s'expriment dans la vie, les institutions et les œuvres des Noirs », n'est-ce pas supposer des valeurs « éternelles », une vie et des institutions qui n'ont pas changé depuis des siècles? De même, peut-on parler, comme Mobutu, de « l'homme tout court », sans considération de son statut, sans distinguer entre le riche et le pauvre, l'exploiteur et l'exploité? Et parler de « l'homme là où il est, tel qu'il 15

est avec ses structures mentales et sociales propres », c'est admettre implicitement le règne de la tradition, le nonchangement. Ces conceptions souffrent d'un défaut majeur: le fixisme. En insistant sur la sensibilité, la puissance d'émotion et d'intuition du Noir, la négritude fait croire qu'il n'est pas capable de rivaliser avec le Blanc sur le terrain de la raison (qui est « hellène ») et de la science. Pour Sékou Touré, elle « détourne des véritables mobiles de la colonisation que les peuples noirs ont subie et, ce qui est encore plus grave, de la juste voie du progrès ». Les deux théories (négritude et authenticité) en prenant la culture comme un absolu, occultent complètement les problèmes économiques, sociaux et politiques. Mais le Zaïrois ne prend dans les valeurs « authentiques» que ce qui lui convient, à savoir des signes folkloriques (reprise de noms africains, remise en honneur de rites, de jeux et de danses traditionnels, etc.), ou bien les éléments qui dans la coutume appuient le pouvoir du chef. Mobutu le déclare expressément; « Le respect du chef c'est quelque chose de sacré... Ne vous imaginez pas que parce que nous avons été colonisés par les Occidentaux nous sommes devenus Occidentaux. Nous demeurons Bantous... Le respect dû au chef est obligatoire et sacré. Quand un chef décide, alors il décide, un point c'est tout ». Quels sont les résultats de la décision du chef? De 1965 à 1987, le PNB par habitant a continuellement régressé, au taux moyen de - 2,4 070par an, tandis que l'inflation approche 35 % par an. L'argent est gaspillé dans des projets industriels aberrants tandis que la dette extérieure passe de 311 millions de dollars en 1970 à 7 334 millions en 1987, soit 4,6 fois le volume des exportations: la recolonisation économique du Zaïre est une bonne voie sous l'égide du Fonds monétaire international et de la Banque mondiale. Peut-on rappeler que, dans de nombreuses ethnies africaines, le chef était élu et pouvait être destitué ou même mis à mort lorsqu'il ne gouvernait pas pour le bien de ses sujets? Il n'avait jamais un pouvoir absolu, même dans les monarchies. La notion première en Afrique noire est d'ailleurs la maîtrise de l'espace plutôt que celle du pouvoir politique: les deux sont dissociés, certaines cultures ignorent le second dont la primauté sur la première résulte 16

d'une évolution tardive. D'ailleurs, tout un ensemble de contre-pouvoirs était organisé pour équilibrer l'autorité du roi (Unesco, Le concept de pouvoir en Afrique, 1981). Mais qu'un dirigeant invoque 1'« authenticité» ou le «retour aux sources» pour imposer sa domination et réprimer les aspirations démocratiques de la population, on l'observe partout. Au Sud du Viêt-Nam, dans les années 1955-1963, le régime Ngô Dinh Diêm se donnait comme doctrine le « personnalisme» tirant son inspiration à la fois du catholicisme et du confucianisme qu'il interprétait dans un sens autoritaire. Comme le déclarait Ngô Dinh Diêm en 1959, « Le régime politique du Viêt-Nam a été de tout temps fondé sur la gestion de l'État, non par des représentants du peuple, mais par un souverain entouré de quelques ministres éclairés. Cette conception a donné d'excellents résultats ». Pourtant on pourrait trouver dans le confucianisme lui-même des textes qui affirment le droit du peuple à la révolte lorsque le prince ne remplit pas son « mandat céleste» qui consiste à faire régner la paix et assurer le bien-être général. Le risque le plus grave de l'authenticité est dans le passéisme. Alors que le modernisme se fonde sur une argumentation essentiellement économique, le courant qui s'y oppose le fait au nom de valeurs morales, spirituelles et culturelles, à préserver. Ses formes varient selon les pays bien qu'on puisse y relever un trait commun: l'influence dominante d'une religion ou d'une idéologie. Dans les pays qui commencent à s'industrialiser, le passéisme peut être le fait d'une petite-bourgeoisie qui craint la nouveauté et s'allie avec l'Église elle-même attachée à la conservation d'un ordre social qui favorise ses intérêts. C'est ainsi que le Québec a vécu de 1936 à 1960 sous le règne du parti conservateur de Maurice Duplessis, période qui sera appelée celle de la « grande noirceur» et qu'un auteur décrit ainsi:
« L'idéal proposé se réduisait à une société organique dirigée par l'Église et la petite-bourgeoisie, fondée sur la suprématie des valeurs spirituelles, sur la primauté de l'agriculture et de la petite production, la permanence des traditions, la paix sociale par la collaboration des classes, les relations de type familial, le repli sur soi; 17

le refus de la richesse matérielle, de l'industrialisation, de l'urbanisation; la peur des autres, des Anglais, des Juifs et de tout ce qui est nouveau ». (Monière, 1977, p. 299).

En échange du maintien de ses privilèges, du contrôle de l'enseignement public et privé, des hôpitaux, de l'aide aux défavorisés et des syndicats (qui doivent être un facteur d'ordre dans les desseins de Dieu), l'Église entretient le peuple dans l'obéissance et la soumission. D'un autre côté, l'absence de mesures sociales sert l'entreprise privée qui peut exploiter une main-d'œuvre à bon marché sans avoir à supporter les coûts sociaux. De plus, les exemptions fiscales et les facilités accordées aux investisseurs encouragent l'implantation de capitaux américains dont la part monte à 74 070des investissements directs vers la fin du régime de Duplessis. En fait, dans ce cas comme dans d'autres, le passéisme a favorisé objectivement l'exploitation interne de type patriarcal et la domination de l'économie par des groupes internationaux. La révolution iranienne peut s'interpréter comme un «retour aux sources» en réaction à une politique de modernisation de type occidental que la population a ressentie comme une agression sociale et culturelle. Devenu le quatrième producteur et le deuxième exportateur mondial de pétrole qui lui assurait quelque 20 milliards de dollars de revenu annuel, l'Iran s'était couvert de pôles industriels (aciéries, pétrochimie, matériel agricole et de transport) et l'ambition du Chah était d'en faire le Japon de l'Asie occidentale. Mais la croissance - plus de 10 % par an de 1963 à 1978 - a bénéficié principalement à l'aristocratie et à la haute bourgeoisie qui n'ont pas réinvesti leurs revenus dans la production - comme l'aurait fait une véritable bourgeoisie entreprenante - mais dans la consommation somptuaire, la spéculation foncière ou le placement à l'étranger. L'industrialisation s'est faite d'une façon désordonnée et coûteuse, sans mettre en place un processus de développement autonome, car la valeur ajoutée industrielle a été constamment inférieure au montant des importations. De sorte qu'elle a accéléré le déclin de l'agriculture traditionnelle et l'exode rural, provoqués aussi par la mise en place d'exploitations capitalistes 18

d'agro-business, la destruction de l'organisation traditionnelle, la réduction des paysans au salariat (H. Malek, in Unesco 1983, p. 71 et ss), accru la dépendance alimentaire, créé un sous-prolétariat, aggravé les écarts entre régions, entre riches et pauvres, surtout après 1974 lorsque le quadruplement des prix du pétrole a accentué l'inflation. Les tensions ne sont pas diminuées, loin de là, par les dépenses miliaires qui passent de 900 millions de dollars en 1970 à 10 milliards en 1977. Paul Balta, dans un article du Monde du 18 janvier 1979 indique que des mouvements de guérilla firent circuler une bande dessinée en forme d'équation qui connut un « redoutable succès» :
I destroyer

=

100 millions

de dollars

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l'électrifica-

tion de treize villes moyennes; I avion de combat = 20 millions de dollars = 40 000 pharmacies de village; I char = 500 000 dollars = 520 classes d'école (1). Mais l'industrialisation a également provoqué un choc culturel ressenti intensément par toutes les couches de la population. L'exode rural qui a fait passer le taux d'urbanisation de 26 à 47 % de la population en vingt ans (Téhéran en rassemble aujourd'hui le septième) a déraciné les ruraux, les a parqués dans la misère des bidonvilles et plongés dans un univers d'exploitation et de corruption éloignés des principes islamiques dans lesquels ils vivaient. Les intellectuels de leur côté ont éprouvé le bouleversement des valeurs par l'invasion du modèle capitaliste comme une désintégration de l'identité culturelle nationale. Balta cite un chauffeur de taxi qui exprime ainsi ce qui le trouble: « Tout est allé trop vite. Nous ne savons plus qui nous sommes. Nous consacrons notre vie à gagner de l'argent au lieu de gagner l'argent pour vivre. » (Le Monde, 20 janvier 1979). Or l'Iran possède une culture millénaire dont l'islam chiite est devenu le noyau religieux: le chiisme luimême apparaît comme une manifestation de l'identité iranienne face au sunnisme pratiqué par les Arabes. Devant la répression exercée par le régime, les plus révolutionnaires recourent à la guérilla tandis que la masse de la population se rallie autour du Coran dont quelques penseurs exal(1) Aujourd'hui les Iraniens admettent que sans ces dépenses, le pays n'aurait pas pu résister à l'attaque de l'Irak. 19

tent le message progressiste. La mosquée devient le symbole de la pureté contre la corruption venue d'Occident, la corruption qui n'est pas simplement la prévarication, mais le mal absolu générateur de désordre et de souillure. La revendication de l'identité culturelle va unir dans un même élan les masses et les intellectuels: témoins les grandes processions où les étudiantes remirent le voile noir pour être à l'unisson de leurs sœurs du peuple et affirmer leur identité culturelle face au « modernisme» du Chah. Ainsi la foi chiite cristallisa autour d'elle toutes les tendances de l'opposition. La révolte islamique n'a pas fait la preuve qu'elle donne aux mollahs des compétences administratives, économiques et techniques supérieures, et qu'ils savent, mieux que d'autres, résoudre les problèmes de la croissance économique, du progrès social, des libertés politiques, de la coexistence pacifique des groupes ethniques, conformément au message de fraternité humaine proclamé par le Coran et à sa promesse d'une « meilleure communauté... ordonnant le Bien, interdisant le Mal ». Mais il serait aussi erroné de juger le mouvement de ce seul point de vue apparemment « rationnel ». Comme auparavant le Mahdi du Soudan, le Mad Mullah en Somalie, Nasser en Égypte, Khomeiny fut aux yeux des masses exploitées et humiliées le guide qui devait les délivrer de l'agression étrangère porteuse d'oppression et de corruption et restaurer l'islam sur les plans religieux et politique. C'est pourquoi son appel dépassa les frontières nationales : de l'Iran au Maghreb en passant par le Golfe, des millions de « fous de Dieu» communièrent dans le culte du chef charismatique dont le pouvoir de « subversion» était d'autant plus vaste que son titre d'ayatollah lui conférait une aura extraordinaire, que l'islam n'a jamais séparé le spirituel du temporel et que le martyre est aussi promesse de paradis. L'avenir ne peut cependant être une reconstruction du passé. La révolution iranienne a donné un grand élan à tous les mouvements islamistes. Cependant le « khomeinisme » n'est que l'une des lectures possibles du Coran. Du fait de l'absence d'une autorité suprême, comme la papauté et les conciles dans le catholicisme, qui dit l'orthodoxie, l'islam a connu dès la mort du Prophète les luttes pour 20

le pouvoir qui ont entraîné la destruction de certains témoignages et la fondation de trois courants doctrinaux se posant chacun en détenteur de 1'« authenticité ». Le sunnisme se veut conforme à l'islam primitif, pur de toute innovation humaine; il proclame que toute la connaissance nécessaire aux croyants se trouve dans le Coran et la sunna transmise par les hadith et qui remonte aux Compagnons du Prophète, à leurs Suivants et aux Docteurs. Il met l'accent sur le consensus de la Communauté (ijma) et l'effort personnel (ijtihad) pour accéder au sens des textes sacrés. Pour le chiisme au contraire, le sens exotérique cache le sens intérieur que seuls peuvent enseigner les Imams dont le premier est Ali, investi par Muhammad luimême. Le kharidjisme est plutôt une doctrine d'action pour qui « l'arbitrage n'appartient qu'à Dieu ». Tous les hommes sont égaux devant Dieu: celui qui pratique la piété et la justice, fût-il un esclave noir, peut devenir calife. Inversement lorsqu'un calife se rend coupable de fautes graves, les croyants ont le droit (le devoir même) de se révolter contre lui jusqu'à le mettre à mort: les assassins du président Sadate appartenaient à cette tendance. Ces divisions sur le sens de 1'« islam vrai» se poursuivent à l'heure actuelle, puisque les organisations islamistes divergent quant à l'interprétation du retour à la tradition, l'acceptation ou le rejet d'un hadith, l'application de la loi coranique (charia), l'attitude (ou l'absence d'attitude) à l'égard des problèmes de la démocratie, de la femme, du développement économique et social, du capitalisme et d\l socialisme, etc. Leur seul trait commun le plus souvent est leur opposition au pouvoir «injuste et corrompu» et à l'impérialisme. Cet aperçu de différents mouvements pour l'authenticité culturelle montre combien le discours se prête à la mystification qui détourne des problèmes réels de l'économie et de la société. Mais le discours est aussi catharsis, la parole est libératrice. Il serait grave de ne pas reconnaître ce besoin chez des peuples humiliés ni la nécessité d'une foi pour nombre d'entre eux. Il serait dangereux de réduire les hommes à des êtres préoccupés seulement de leurs conditions matérielles et de croire que leur libération viendrait simplement de celle des « forces productives ». 21

L'endogénéité
Proche de l'authenticité, la notion d'endogénéité est de plus en plus fréquemment utilisée. Le mot vient aussi du grec et signifie « qui naît de l'intérieur» ou « à l'intérieur ». L'Unesco définit le « développement endogène» comme «un processus autonome par lequel une société choisit consciemment et librement le modèle de ce qu'elle entend devenir; il se concrétise, pour toute communauté, dans l'ensemble des moyens et des efforts qui sont appelés par la réalisation de sa vocation propre à un niveau toujours plus élevé. Il implique donc, et il doit en même temps favoriser la prise de conscience de ces ressorts profonds, et la fidélité à leur évolution vivante, en réponse au surgissement continu de problèmes et de possibilités nouveaux. Seule une connaissance approfondie de ces valorisations et de ces aspirations, conjointe à une perception lucide des nécessités et des perspectives de développement, peut contribuer utilement, en explorant sur une base continue les convenances et les incompatibilités, à accorder celui-ci aux besoins profonds des hommes, sans compromettre sa réussite. En outre, l'association active et responsable des populations concernées à la détermination concrète et à la mise en œuvre effective des projets de développement les concernant est nécessaire pour garantir l'équilibre et l'harmonie du développement aussi bien que pour réaliser sa signification et sa portée du point de vue de la promotion de l'homme. Une œuvre d'information et d'éducation s'impose, dans la recherche des moyens de s'assurer des aspirations authentiques du public, par-delà le plan des réactions stéréotypées ou épidermiques». (Unesco, 1977, p. 57). Cette déclaration, très humaniste et abstraite, est centrée sur l'origine plutôt que sur la destination du développement : « la. société choisit consciemment et librement le modèle de ce qu'elle entend devenir ». Mais peut-on parler de la société lorsqu'elle est divisée en classes aux intérêts antagonistes? Qui choisit dans cette société? Est-ce le peuple ou les dirigeants? Même lorsque ces derniers sont élus (c'est-à-dire en excluant le cas des militaires arrivés au pouvoir par la force), l'élection n'est pas toujours une garantie de démocratie là où persistent des rapports de type 22

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