Cultures et métissages en Algérie

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A travers une réflexion sur la nature des processus de constitution, de gestion et de transformation des représentations identitaires, il sera essentiellement question dans cet ouvrage de la problématique du métissage en Algérie.

Publié le : samedi 1 octobre 2005
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EAN13 : 9782336276786
Nombre de pages : 387
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Cultures et métissages en Algérie
La racine et la trace

Couverture: Gourara (Sahara central), Algérie Photo: Mourad Yelles, 2000

www.libraÏrieharmattan.com e-mail: harmattanl@wanadoo.fr (Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9342-8 E~:9782747593427

Mourad YELLES

Cultures et métissages en Algérie
La racine et la trace

Préface de Nadir MAROUF

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

FRANCE
L'Harmattan Hongrie Espace L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan Italia L'Harmattan Burkina Faso

Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa - ROC

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1200 logements villa 96 1282260 Ouagadougou 12

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- Minorités

culturelles,

école républicaine

et configurations

de l'Etat-Nation - Identité nationale et enseignement de l'histoire: contextes européens et africains
une sociologie de la réception - Les frontières de l'invisible

- Pour

- De l'autre côté du social - L'animal réinventé: ethnographie d'un bestiaire familier - Itinéraires de l'imaginaire

- Pour

- Processus

une sociologie de la forme
du sens

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-Homo

informaticus

PRÉFACE

En dehors de la grande amitié qui me lie à Mourad Yelles depuis bien longtemps, c'est un plaisir profond que j'éprouve, en même temps qu'un honneur et un privilège, à préfacer son livre qui est à la fois un essai et une enquête. Dans le même temps, je me retrouve devant un véritable dilemme: cette œuvre s'inscrit d'emblée dans une trame littéraire, même si cette trame est assortie de fréquentes synthèses socio-historiques. Si récriture est littéraire, l'arrière-plan « eidétique » - pour parodier Husserl est anthropologique. Pour avoir longtemps fréquenté feu Jacques Berque, tout au moins ses travaux, j'ai déjà eu l'occasion d'apprécier cet entredeux subtil du dire où se conjoignent l'essai et la chronique, la verbalisation de l'intemporel et de l'historicité du lieu, de l'action et du groupe, la synchronie enveloppée dans un topos romanesque condensé et la perspective diachronique scrutant le moindre événement pris comme signe des temps. Mais alors en quoi consiste le dilemme? Il s'agit pour moi de faire écho à cette double démarche. Je dois pourtant, non sans regrets, abandonner l'une pour mieux servir l'autre. Il s'agit des enjeux anthropologiques, à cycle long (comme dirait Georges Gurvitch) de ce travail et de ce qui en constitue le nœud gordien, le maître mot, celui de « métissage ». Un mot longtemps voué aux gémonies, à la maltraitance eu égard à la connotation raciale et à un inconscient collectif travaillé par une normativité biblique... celle, entre autres, du « peuple élu » - reconduite dans

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les chansons de geste, de Roland à Hiziya1, au moins à l'échelle du monde méditerranéen et bâtissant au quotidien nos « intimes convictions » les plus anodines... L'idée de métissage renvoie à des partitions de l'ordre et du désordre, du pur et de l'impur, du central et du périphérique, du légitime et de l'illégitime. Une dyade multidimensionnelle, tout à la fois syncrétique et archétypale. Il m'a été donné, au cours de cette dernière décennie, de réfléchir avec quelques amis sur la pertinence paradigmatique de la norme et de la marge, principalement dans le domaine de la pratique musicale. Je pense que la question du métissage est justiciable du même traitement paradoxal en vertu duquel l'impur, le marginal, l'hétérodoxe, le subalterne, etc. entretiennent un rapport quasi fonctionnel avec les catégories antinomiques respectives et que, dans la dynamique sociétale, c'est-à-dire dans la longue durée historique, ce rapport s'avère irréductible dans les faits par-delà les vulgates et les préjugés ambiants. Mais il y a une différence épistémologique de taille entre le concept de métissage comme mouvement de l'identité et le concept de normalité-marginalité. Dans le dernier cas, la figure hiérarchique peut être appréhendée comme principe de réalité, ne serait-ce qu'au plan statutaire, matériel (toute appréciation normative étant ici exclue). Or, dans le métissage, l'archétype normatif finit à terme par se diluer dans une acception métaphysique, car elle ne donne lieu à aucun renvoi implicite à l'époque de la traite africaine, à l'esclavage dans les anciennes colonies. Le terme vaut pour des situations de « mélanges » entre cultures, religions, idéologies, et autres formes de mixité sans que ces vis-à-vis soient vécus sur le mode de la primogéniture, de la préséance, voire de la
1. Nom d'un célèbre poème épique de Mohammed Ben Guitoun (Sidi Khal~ région de Biskr~ fin du 19ème siècle).

Préface

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qualification-disqualification, en tout cas pas de façon rédhibitoire. La mixité dans le métissage peut être vécue sur le mode d'une altérité idéelle prête à surmonter la difficulté à en appeler à l'effort, à assumer la complexité à mettre ensemble des choses qui, habituellement, sont séparées, enfin à accepter la douleur de l'enfantement. Il ne s'agit pas d'un acte sacrificiel qui consisterait à couper le cordon ombilical qui nous lie aux ancêtres éponymes, ni d'un rite initiatique de reniement des siens, ni d'une posture renégate qui aurait condamné Job et les prophètes du Livre, mais d'une démarche lucide, séculière, consciente, reconnue, et assumée comme étant de nature à forcer un tabou, à se distancier de cet aimant que constitue le « cerveau collectif», comme dirait Gramsci, tout en se reconnaissant des siens. Cette démarche ne peut être, pour l'heure, vraisemblablement que celle d'une certaine élite. Au-delà de son caractère humaniste, voire universaliste, cette posture se doit d'affronter les tendances lourdes constitutives de la morphologie sociale maghrébine. Toute fusion avec l'autre catégoriel, l'autre lignager, semble, si l'on en croit les spécialistes de la segmentarité, condamnée à n'être qu'un court moment qui, comme le rocher de Sisyphe, sans cesse roulé, tend à revenir, sur la longue durée, à son point d'inertie. Ce combat déterminant fut signalé par le Ibn Khaldoun de la 'açabiya1 bien avant Robertson Schmidt, Evans Pritchard et Ernest Gellner. Et pourtant l'histoire est tenace. Elle en dit plus long sur les audaces des hommes que la temporalité « froide » des cycles et que nos jugements de valeur au quotidien que l'on croit bâtis sur un roc.

1. Littéralement«

esprit de corps », sentiment d'appartenance

communautaire.

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Tout jeune, je fréquentais une plage familiale du nom de Sidiy ouchaâ (Sidi Joshua). Les autochtones affirment que ce n'est pas un simple marabout, mais qu'il s'agit d'un prophète des Bânî Isra'î! qui fut enterré sur cette plage. Son mausolée se trouve au milieu de la mosquée qui porte son nom. Le m'qaddam1 Moh' Tahar, alors quasi-centenaire, me racontait au début des années 1970 que, jusqu'à la veille de la Seconde Guerre mondiale, la communauté juive venait d'Oujda, de Tlemcen, d'Oran et même de Marseille et d'ailleurs, en pèlerinage au cours du mois d'avril. La mosquée des musulmans se transformait alors, pendant trois jours, en un lieu de culte juif Les pèlerins étaient hébergés, nourris et protégés jusqu'à leur départ. Ce rituel convivial dure depuis la nuit des temps. Mais ce n'est là qu'un exemple banal, car les rives de la Méditerranée méridionale regorgent de ces pratiques syncrétiques. II est certes plus facile d'admettre de telles pratiques dans la mesure où, malgré tout, le texte coranique prête allégeance jusqu'à un certain point - aux prophètes antérieurs. Mais la chose est plus insidieuse sur le registre temporel. En effet, ce qui, dans l'ordre canonique, est « re~connu », socialisé et perceptible dans et par le rituel, relève, dans les choses du temporel, du non-dit et dtune ambiguïté latente. Qu'on me permette de poursuivre ici mon propos par trois anecdotes, non pour elles-mêmes, mais pour leur valeur heuristique. Au tout début de la guerre de Libération nationale, dans le faubourg d'Agadir, au nord de Tlemce~ un groupe de djounoud fit intrusion dans une m&ison où un orchestre andalou exécutait

1. Vicaire et gardien de la mosquée. 2. Au sens propre~ «militaires}). Combattants de la guetTe de Libération nationale. Par dérivation, également appelés « moudjâhidîn ».

Préface

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une nOÛbal face à un public convié à une soirée de mariage. Ordre fut donné d'interrompre la musique et de faire en sorte que la cérémonie nuptiale continuât sans bruit. Le motif invoqué était que le « temps n'était plus aux réjouissances»... Le lendemain, sur la place de la Grande Mosquée, les commentaires en privé allaient bon train sur l'impression recueillie par les témoins de la fête ratée. Pour la première fois, on avait vu « de vrais moudjâhidîn en chair et en os. Ils étaient beau~ dans des tenues de vrais soldats. On aurait dit des n'çâra2 ». Une autre anecdote remonte à la fin des années 1940. Mon père, alors architecte de profession, fréquentait un groupe d'amis d'enfance, notamment le dimanche, en les retrouvant au café Glacier, à la Place des Victoires de Tlemcen (Blâs al-Khâdem, pour les intimes). Fils unique, j'étais choyé par mon père qui ne manquait pas de m'inviter à l'accompagner en ville. J'acceptais d'autant plus volontiers que j'y trouvais plaisir à commander, comme un grand, un café-crème avec une brioche... D'un dimanche à l'autre, les discussions passaient du commentaire sur la météo, au prix des légumes sur le marché du Medres, ou encore, à la rubrique des décès, mariages et divorces survenus dans la semaine. Je sentais mon père quelque peu mal à l'aise dans ce débat où, visiblement, il n'avait pas grand-chose à raconter. TIse sentait un peu marginal car toujours "décalé" par rapport à l'''ordre du jour" consensuellement adopté. Un jour, il rompit le "ronron" dominical en annonçant à ses compagnons qu'il était en train de réfléchir à un projet d'invention. Il s'agissait d'un miroir catadioptre concave conçu pour réguler les feux de croisement et pouvant même servir de

1. Suite musicale composée de différents mouvements et intégrant des parties chantées sur des poèmes d'origine ou d'inspiration « maghrébo-andalouse )}.(Cf infr~ chapitre "Identités diasporales: le Zadjâl de Saint-Denis"). 2. Etymologiquement des « Nazaréens », dans le sens commlID d'« Européens ».

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balise pour les atterrissages nocturnes sur des pistes sans signalisation. Cette annonce provoqua une pluie de plaisanteries tendant à le ridiculiser, l'objectif étant qu'il «revienne sur teITe ». J'éprouvais un sentiment de honte vis...à-visde mon père dont la marginalité m'apparaissait comme un handicap rédhibitoire. Je me sentais comme "contaminé" moi...même, dans la mesure où, contradictoirement, je me percevais dans le regard des autres comme l'inventeur hypocondriaque. Or en 1955, un article dans Le Petit Tlemcénien1 faisait écho à un journal métropolitain, dans lequel on relatait une invention venant d4être brevetée à l'Institut national de la protection industrielle de Paris. L'auteur en était tlemcénien, un certain Marouf Rachedi Omar... Retournement de situation! Durant toute la semaine qui suivit la parution de l'article, la demeure paternelle devint un lieu de pèlerinage, et mon père un vrai marabout. Car l'innovation, quand elle cesse d'être perçue comme transgression à la norme sociale, ne peut être sanctionnée positivement que dans le registre de la licéité. Seul un cherif ou un m'rabet3 est capable d'une telle mu'jiza4... Au-delà de ce paradoxe qui en dit long sur la sécularisation de notre société, on voit que le passage de la disqualification à la qualification, de l'interdit (l1aram) - souvent associé au propos hors norme, blasphématoire (kufr) - à la chose reconnue comme légitime (dans l'ordre de la licéité), passe par un «boucémissaire positif», si je puis oser cette expression. Il s'agit précisément du rûmi5, qui est, d'un côté, chargé dfune double tare
1. Nom d'un journal local. 2. Noble, descendant de la lignée du Prophète. 3. Originairemen~ religieux d'un couvent fortifié. Par extensio~ personne appartenant à la noblesse religieuse non chérifienne ou à la descendance d'un saint personnage. 4. Miracle innovant. 5. Littéralement, « Romain}} (au sens de « Chrétien byzantin »). Plus généralement « Européen}).

Préface

Il

rédhibitoire, celle de l'étranger canonique et de l'intrus colonial qu'il convient de combattre, et d'un autre côté, investi - ô paradoxe! - du sceau de l'authentification. C'est alors la seule instance crédible pour réhabiliter ce qui, voué à la sanction populaire autochtone, ne pouvait s'affranchir ni de la culpabilité de s'être tenu hors du groupe ('âmma) ni, le cas échéant, de l'égarement pathogène qui n'est justiciable d'aucune commisération. La dernière anecdote est plus récente. En 1968, je commençais ma carrière à l'Université d'Oran. En tant que jeune assistant, j'avais été invité par des magistrats qui gardaient le contact avec tous ceux qui, comme eux, avaient séjourné au Maroc pendant la guerre d'indépendance algérienne. Pour la plupart, ils étaient interprètes civils et constituaient le premier "staff" recruté pour occuper en Algérie les postes de commande au sein des tribunaux. C'était une espèce d'aristocratie nouvellement constituée. Les vieilles solidarités de l'exil se reproduisaient sur le terrain algérien, bien au-delà de l'indépendance. Ce réseau se reconstituait ainsi en s'alliant à d'autres factions et en élargissant leur cercle. Ce jour-là, j'étais donc invité et j'avais à me retrouver dans ce milieu de magistrats qui étaient le reflet de la "raison d'Etat", mais qui se trouvaient - pas eux-mêmes directement mais leurs parents, leurs alliés, leurs enfants (parce qu'il faut distribuer le
travail)

-

à la tête d'entreprises

ou d'affaires

commerciales

relativement importantes. J'étais par conséquent en compagnie de gens qui avaient un pied dans l'ordre judiciaire et l'autre dans les "affaires" ou dans le commerce et l'industrie. Cette communauté invitait quelques « intellos », universitaires et médecins. La discussion allait bon train sur la question de la religion. Ils estimaient que le pouvoir politique ne faisait pas assez son travail pour ce qui concernait l'ordre social

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régnant dans les villes. Ils trouvaient que leurs filles «se faisaient souvent agresser dans la rue par des voyous», que «l'esprit religieux n'était pas de mise» et que le pouvoir politique « s'en fichait royalement ». Alors, pensaient-ils, plutôt

que de parler de « réforme agraire » - qui était déjà dans l'air du
temps: à l'époque, on parlait abondamment de sa « Charte» -, le pouvoir« ferait mieux de s'occuper de la bonne morale ». Ainsi, attitude conservatrice (protection de la famille, de l'ordre moral) et prise de position contre l'Etat (dont ils étaient paradoxalement les dépositaires dans la mesure où le pouvoir judiciaire est partie constitutive de l'Etat, du moins dans le cas des institutions « socialistes » algériennes) se combinaient ici. Il s'agit là du premier scénario: affirmation d'une identité, d'une espèce de « personnalisme musulman » se réclamant de l'ordre, de ce qui réfère au conservatisme et à la tradition. Pendant ce temps-là, le couvert était mis et on se trouvait face à une topologie culinaire digne de chez Maxim's! Il y avait toute sorte de verres (y compris le verre à vin) et d'accessoires de table, toute la panoplie d'un couvert que l'on aurait pu retrouver dans un restaurant de grand standing à Paris. Tout laissait croire que nous étions conviés dans le cadre d'une commensalité à l'occidentale. Or, c'était une simple "mise en scène" puisque le maître des lieux changea tout cela au dernier moment, comme s'il s'était trompé ou qu'il avait changé de "cap": il remit une nappe quelconque sur laquelle on déposa un méchoui que nous fûmes invités, en définitive, à apprécier sous sa forme la plus familière. J'ai retenu de cet épisode la chose suivante: d'un côté, on voulait affirmer l'attachement à la tradition, mais, en même temps, on tenait à un certain ordre, à un certain modèle de consommation qui était le modèle occidental. La personnalité des convives s'exprimait aussi bien par le chapelet que l'on tenait

Préface

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à la main que par l"'attaché-case" qui mettait en relation avec un Occident consumériste et hédonistique, l'Occident de 1'«avoir» et non celui de 1'«être ». A l'image d'« Abraham et les locomotives » - expression de Jacques Berque -, la pratique est ici pensée comme ambivalence, cumul ou panoplie, mais n'est pas érigée en synthèse. En fait, il n'y a jamais eu de synthèse élaborée théoriquement. D'un point de vue historique, cela reste encore à faire, même chez les Réformistes... Ces trois anecdotes constituent une sorte de "troïka", pour faire un clin d'œil à Georges Dumézil à propos dè la «trifonctionnalité du mythe indo-européen ». Autrement dit, elles font apparaître trois figures paradigmatiques. La première porte sur la vertu guerrière, la seconde sur le statut du savoir, la troisième sur celle de la norme éthique. Leur caractère triadique ou trilogique tient de ce qu'elles fonctionnent suivant un système de validation binaire. Nous avons d'une part, dans l'ordre canonique, un métissage culturel enveloppé dans le rituel qui n'exige aucun effort personnel, aucun ijtihâd1 séculier. Il relève du syncrétisme ordinaire, voire passif. Ainsi, la judaïté (suggérée dans la première anecdote) est socialisée par l'imprégnation coranique. Elle laisse entière l'ambiguïté des positions arabes contemporaines qui, au-delà des pétitions de principe à l'égard de la légitimité de l'Etat hébreu, prennent fait et cause pour l'épopée biblique des tribus d'Israël conduites par Joshua pour fonder Israël sur les terres de Canaan, et conséquemment, pour l'éradication violente des Cananéens chassés de leurs terres au nom de la morale et de la religion. Les fils de Canaan ne sont autres que les Palestiniens d'aujourd'hui. Les CÔtesnord-ailicaines ont servi de terre d'exil à quelques-uns d'entre eux. Aujourd'huÎ, l'approche temporelle de la question

1. Effort exégétique à partir de la doxa musulmane (Coran et Sunna).

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palestinienne et l'approche canonique ("biblique" versus "coranique") sont posées séparément, d'où l'ambiguïté récurrente et le tabou, peut-être inconsciemment vécu à son endroit par le monde musulman. Le deuxième registre, que j'ai qualifié de séculier, relève d'une ambiguïté non reconnaissable à l'œil nu, si je puis dire. Elle est structurante, archétypale. Mais dans l'un ou l'autre cas, la différence entre l'ordre canonique et l'ordre temporel s'estompe au profit d'une double convergence: celle de l'inconscient collectif qui travaille les comportements individuels et celle du caractère sacré des normes et valeurs au nom desquelles se fondent nos croyances et nos jugements. Cette sacralité surplombe le religieux, pris comme modalité certes majeure - des pratiques sociales. Le métissage est donc ici quelque chose qui recouvre à la fois nos pratiques, nos croyances et notre histoire profonde. La différence réside dans la prise de conscience ou non du fait luimême. Ceux qui s'alimentent du mythe de la pureté catégorielle sont condamnés à n'avoir rien d'autre à offrir à l'humanité qu'une idéologie, un dogme, et une pensée autistique et atemporelle. Quant aux autres, ils se situent soit dans la position de reconduire le métissage dans une fonction rituelle, c'est-à-dire de manière passive, soit dans la position critique d'en tirer substance pour l'avenir. Ces derniers sont seuls aptes à résister au poids des préjugés et des tabous. Est-ce l'élite d'aujourd'hui? Probablement. Espérons néanmoins que ce cercle minoritaire gagnera en profondeur les couches populaires de nos sociétés, qui sont, par ailleurs, plus perméables au changement qu'il n'y paraît.

Préface

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Le mérite du livre de Mourad Yelles est de nous imprégner à la fois de la complexité du paysage identitaire algérien et de l'impérative nécessité de le déconstruire pour reconstruire notre "être-au.,.monde" autour du métissage, une réalité refoulée de nous-mêmes, sur nous-mêmes, et qu'il va falloir prendre à bras le corps afin de nous réconcilier avec nous.,.mêmes d'abord, pour être ensuite au rendez-vous avec l'histoire en train de se faire.

Nadir Marouf Professeur des Universités

INTRODUCTION

Que le flux et le reflux se jouent de ce pays jusqu'à brouiller les origines par cette orageuse langueur de peuple à l'agonie, d'immémorial continent couché comme un molosse entre le monde ancien et le nouveau. .. Kateb Yacme, Nedjma

Un ancien proverbe algérien assure que lorsqu'une situation
ou une personne en est réduite à sa plus simple expression

-

entendez à sa plus extrême vérité -, elle est comparable à l'oued qui, asséché par d'interminables canicules, révèle enfin son lit et les pierres qui le composent. Cette métaphore me semble convenir assez bien au sujet de ce livre. En effet, à travers une réflexion sur la nature des processus de constitution, de gestion et de transformation des représentations identitaires, il sera essentiellement question de la problématique du métissage en Algérie. De fait, si l'on considère la complexité, l'étendue et la durée des phénomènes en cause, nul doute que ne s'impose alors à l'esprit l'image de ces paysages désertiques traversés par les fantômes fabuleux d'anciens torrents, depuis longtemps taris, et dont ne subsistent plus que les traces égarées parmi les galets épars, les racines brûlées et les lauriers-roses en fleur. Il est vrai que le cours de l'histoire maghrébine, tout comme celui de nos rivières et de nos fleuves, a charrié de multiples alluvions et autres épaves étranges. Ceux qui prétendent pouvoir

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remonter à la source de nos « identités }}et se croient autoriser à épurer le flot de nos mémoires ont certainement oublié le célèbre fragments d'Héraclite dans lequel ce philosophe du Sème siècle avant J. C. affirmait déjà: «Nous nous baignons et nous ne nous baignons pas dans le même fleuve»... A l'heure des fausses espérances et des mythologies assassines, les épurateurs et prophètes de tous bords seraient bien inspirés de méditer cette sagesse millénaire. Il serait assurément salutaire qu'ils comprennent enfin que nos fameuses « constantes » s'apparentent plus à des « objets flottants non identifiés }>et que notre mémoire collective ressemble souvent à un radeau, mille fois rafistolé, sur lequel nous sommes embarqués pour le
meilleur et pour le pire6 . .

En ce qui me concerne, je me propose ici de poursuivre un travail de recherche, entamé depuis maintenant près de trente ans, et portant sur certains aspects des pratiques et des discours « identitaires» au Maghreb1. Certes, les acteurs sociaux ont beaucoup changé et les processus socio-culturels ont connu des accélérations tout à fait considérables. Pourtant, il est frappant de constater à la lecture des journaux, revues, magazines ou à l'écoute des radios et des autres médias à quel point cette problématique persiste à se situer au centre des préoccupations de l'Algérien de 2005. « Racines », « spécificité », « personnalité » et autres concepts du même type sont toujours
d'actualité. . .

Mais précisément, de quelle «spécificité» faut-il parler aujourd'hui? De quelles « racines » peut-on encore se prévaloir lorsque force est de constater tous les jours, dans la plupart des

1. Certaines des analyses que l'on découvrira dans le présent ouvrage ont déjà fourni la matière de publications de part et d'autre de la MéditeITanée (en particulier dans la revue Insaniyat du Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle d'Oran).

Introduction

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domaines pratiques et symboliques, l'influence grandissante des modèles de consommation culturelle importés (d'Amérique ou du Moyen-Orient) et surtout les extraordinaires combinaisons auxquelles ils peuvent donner lieu? A contrario., quelle valeur attribuer à une «inter -culturalité» souvent invoquée pour expliquer - et justifier - les mutations considérables que connaît la société algérienne, mutations dont les enjeux et les stratégies semblent de plus en plus échapper aux acteurs locaux pour se négocier ailleurs, dans les places fortes d'une « globalisation }> au demeurant problématique? De fait, et en dépit des vicissitudes politiques et des brouillages médiatiques de toutes sortes, nous sentons bien, à l'orée de ce troisième millénaire, que l'heure est venue, dans cette partie de notre vieille Méditerranée où se joue aussi le sort de la planète, de commencer à évoquer les bonnes questions - à défaut de pouvoir, dans l'immédiat (et même à long termel) formuler les bonnes réponses. Bien plus, il nous faut les évoquer ici et maintenant avant qu'il ne soit trop tard et que nous ne nous retrouvions embarqués, malgré nous, pour un nouveau cycle de fantasmes névrotiques et d'aberrations meurtrières sur fond de sous-traitance idéologique. Dans un long entretien publié en 1987, le romancier et anthropologue Mouloud Mammeri s'expliquait sur sa conception de l'histoire culturelle algérienne. Il déclarait ainsi à Tahar Djaout:
Les tenants d'un chauvinisme souffreteux peuvent aller déplorant la trop grande ouverture de l'éventai]: Hannibal a conçu sa stratégie en punique; c'est en latin qu'Augustin a dit la cité de Dieu, en arabe qu'Ibn Khaldoun a exposé les lois des révolutions des hommes. Personnellement, il me plaît de constater dès les débuts de l'histoire cette

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Cultures et métissages en Algérie ample faculté d'accueil. Car il se peut que les ghettos sécurisent!> mais ils stérilisent, c'est sûr.l

Inutile de préciser que, pour le romancier et anthropologue algérien, cette vision syncrétique était, bien entendu, extensible à tout le Maghreb. CaT cette région, faut-il le rappeler, a été un véritable creuset culturel dans lequel se sont fondues et combinées de nombreuses influences civilisationnelles. Dans ces conditions, l'urgent travail d'investigation et de décodage doit nécessairement se déployer dans tous les azimuts: au centre, vers ce pôle intérieur d'une « amazighité » primordia.le; au sud, vers une « négritude » refoulée, qui nourrit pourtant nombre de nos dîwan-s; au nord, vers l'Andalousie, ses vertiges et ses prestiges, vers l'Occident (Gharb) et cette « latinité » de laquelle nous avons participé durant plusieurs siècles; à l'est, vers l'Orient, celui de 1'«arabité » et de l'islam, leurs lumières et leurs ombres. Pour ne pas citer d'autres paradigmes, moins souvent évoqués mais tout aussi fondamentaux. A commencer par l'inçontoumable « judéité» - trop fréquemment occultée, voire

réfutée

-

ou encore l'héritage «ottoman », au centre de

nombreuses controverses2.

Mais, à l'évidence, ce travail - même s'il est fondamental - ne
saurait nous dispenser de l'essentiel. Car pister les traces de nos anciens bivouacs, avec les spectres qui les ont peuplé, devrait logiquement nous conduire à mieux apprécier le sens de notre périple collectif En d'autres termes, il s'agit d'évaluer avec le maximum de rigueur, loin des pétitions de principe et des jeux rhétoriques, les caractéristiques effectives du parcours culturel des communautés qui ont finalement constitué la UN ation "
1. Tabar Djaout Mou/oud Mammeri. Alger, Laphomic, 1987. 2. Sur la « question turque »~cf par exemple la mise au point éclairante de Ouanassa Siari... Tengour, "Du Palais du Dey au Palais du GouVenletUent:lieux et non-lieux de la mémoireH (Insaniyat, "Historiographie maghrébine: champs et pratiques", nOs19-20, vol. VIL 1..2,janvier-juin 2003; pp. 117-131).

Introduction

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algérienne et de déterminer la nature réelle de notre mémoire collective. Cette démarche implique nécessairement une autre

lecture des processus

-

politique, économique, idéologique -

d'actions et d'interactions qui sont à l'origine de la "fabrique" de 1'«identité algérienne ». Dans cette optique, il conviendrait aussi de décider de l'opportunité d'associer à ce concept une « interculturalité» sans doute pléonastique, voire un « métissage » encore très contesté, pour ne pas dire rejeté. En tout état de cause, on ne saurait nier que ces catégories posent problème. Ainsi, pris à la lettre, 1'«inter-culturel» peut prêter à confusion quand on sait pertinemment qu'il y a de }'«inter », du « pluri » et même du « trans » - culturel dans toute civilisation... Si c'est de cette lapalissade anthropologique que l'on se prévaut ici, autant en faire l'économie! En revanche, s'il s'agit de focaliser l'analyse sur les phénomènes de tensions symboliques, de confrontations idéologiques, et pour tout dire, de violence (re)fondatrice à l'œuvre dans l'histoire culturelle de cette région, la formule mérite alors d'être proposée et débattue. Dans cet ordre d'idées, la « maghrébinité »1,ne représenteraitelle pas justement ce procès singulier par lequel, dans une même

dynamique, les sociétés nord-africaines questionnent - au sens
fort - depuis des siècles les altérités planétaires pour mieux revisiter périodiquement leur propre "identité" (nécessairement plurielle)? Historiquement, c'est bien ~ntendu dans les moments

de crise - c'est-à-dire de modification radicale des rapports de
force politiques et économiques à l'échelle régionale et internationale se traduisant par de nouvelles dominations et de nouvelles allégeances, comme c'est le cas, par exemple, au Maghreb aux lSèmeet 16èmesiècles ou encore au 19èmesiècle -, lorsque ce procès dialectique paraît atteindre son point critique
1. Au même titre que 1'«indianité» de l'Amérique du Sud ou la «créolité}} des Caraïbes.

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d'''incandescence'' sémiologique, qu'il est le plus productif sur le plan culturel. Telle cette ombre portée d'une civilisation où se projette, à la fois sur le registre du virtuel et du nécessaire, la lente « traversée des signes »1, 1'«algérianité» figurerait alors aussi - sans perdre pour autant sa nécessaire charge polémique - cette modalité de l'universel par laquelle se modulent et se déclinent, de manière particulière, diffuse, souvent virulente, les rapports multiséculaires de l'homme à des terroirs, à des groupes, à des religions, à des langues... En attendant de pouvoir les reconnaître et les dénombrer - si tant est que cela soit possible ou même envisageable! -, essayons simplement pour l'heure, depuis les berges de l'oued, de suivre les traces de son cours fantomatique et de rassembler peu à peu les cailloux épars au gré des crues anciennes...

I. Cf Julia Kristeva et ali~ La Traversée des signes. Paris~ Le Seui1~ 1975.

Du patrimoine. Autopsie d'un « cadavre exquis»

D'une façon plus générale~l'homme pour
les sciences sociales, ce n'est pas ce vivant qui a une fonne bien particulière (une physiologie assez spéciale et une autonomie à peu près unique)~ c'est ce vivant qui de l'intérieur de la vie à laquelle il appartient de fond en comble et par laquelle il est traversé en tout son être, constitue des représentations grâce auxquelles il vi~ et à partir desquelles il détient cette étrange capacité de pouvoir se représenter justement la vie.
Michel Foucault, Les Mots et les choses

Tout commence sans doute par une apparente aporie. comment l'être peut-il simultanément s'absenter de l'être et signifier (par) cette absence même? Grave problème philosophique qu'il est certainement plus simple d'illustrer par une métaphore littéraire. Dans une nouvelle d'Edgar Allan PoeI, un personnage, féru de spiritisme et curieux de savoir quel état de conscience peut éventuellement se manifester après la mort, décide de se faire hypnotiser pendant son agonie. Quelques instants après le décès clinique, son hypnotiseur réussit à arracher au cadavre un énoncé bouleversant: «Je suis mort». Impossibilité logique, incongruité terrifiante, paradoxe

1. "Révélation magnétique", inHistoires extraordinaires (1839).

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insoutenable qui ne peut se résoudre que dans une deuxième mise à mort spectaculaire. Une fois dissipé l'envoûtement médiumnique, une fois rompu le lien hypnotique, le cadavre va en effet connaître une décomposition accélérée qui rétablit l'ordre naturel et met fin au scandale du mort-vivant. Au-delà de l'anecdote scientiste et de la spéculation sémiologique, la problématique que pose ce conte fantastique me semble d'une brûlante actualité, à condition toutefois de reconnaître dans le « cadavre exquis })1du nouvelliste américain une figure familière de notre environnement idéologique algérien. Question: quel est donc ce monstre énigmatique qui est lui sans être lui, qui peut prendre des formes variées tout en restant identique à lui-même, qui participe à la fois du passé, du présent et même de l'avenir, qui prétend régenter la vie au nom de la mort? Non, il ne s'agit pas d'un spectre ou d'un zombi, mais bien de cet ectoplasme socioculturel que l'on nomme
« patrimoine )}.

Contrairement à une oplmon couramment répandue, le « patrimoine }}ne peut se définir indépendamment des instances idéologiques qui lui octroient à la fois son statut Guridique, économique, culturel) et son apparence sociale. En réalité, il fait partie intégrante de cette vaste ingénierie socio-politique chargée de la production et du contrôle du capital symbolique (et donc de 1'«identité}) collective) des sociétés modernes. De ce point de vue, et pour reprendre une analyse longuement développée dans l'œuvre de Michel Foucault2, le parallèle s'impose de lui-même entre la médecine (au sens large) comme
1. Jeu littéraire rendu célèbre par les surréalistes et visant à produire un texte poétique collectif à partir de phrases improvisées de façon arbitraire par différents "intervenants" . 2. Je pense ici en particulier à Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences (paris~ Gallimar~ 1966) et à Histoire de la folie à l'âge classique (paris~ Gallimard, 1979).

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technologie de gestion et dientretien du corps individuel et 1'«institution patrimoniale» comme système de surveillance et de régulation du corps social. D'une certaine façon, celle-ci contribue elle aussi au «bon» usage - c'est-à-dire à la conservation physique des archives et des corpus ainsi qu'au respect scrupuleux des normes de fonctionnement - de ce que l'on désigne habituellement sous l'appellation de « mémoire collective » et que l'on associe d'emblée au paradigme identitaire de référence. Mais qu'en est..il vraiment du «patrimoine » en Algérie? Ne sommes-nous pas confrontés au même type de paradoxe que celui que tente d'explorer le personnage d'Edgar Allan Poe? Comment interpréter le rôle que joue dans l'histoire de notre pays un « héritage culturel » placé depuis des lustres sous haute surveillance? Quelle est donc cette relation hypnotique, quasi pathologiquel que les Algériens entretiennent depuis des lustres avec un passé dont la décomposition/recomposition n'en finit pas? A l'aube de ce troisième millénaire, ne faudrait-il pas se décider à entamer un véritable « travail de deuil » afin de nous

libérer -- enfin! des omniprésents et omnipotents fantômes du
patrimoine?

-

Le « monstre » et le monument Revenons à la scène centrale de notre conte. Dans la phrase que profère la voix dfoutre-tombe, il y a comme la réponse à une question non verbalisée et pourtant bien présente depuis le début du récit. « Qui suis-je? » se demande - nous demande - en fait le mort, poursuivant ainsi une enquête entamée de son vivant.

t. Noureddine Toualbi évoque à ce propos une « option / obsession authenticitaire» (L'Identité au Maghreb. L'errance. Alger, Casbah éditions, 2001, p. 257).

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Cette question nous semble familière. A juste titre. C'est l'une de ces énigmes cruciales1 qui nous renvoient précisément au mythe d'Œdipe et à la problématique du monstre. En effet, lorsque le Sphinx demande au futur roi de Thèbes de deviner la nature de cet être étrange qui, «doué d'une seule voix, a successivement quatre pieds, deux pieds, trois pieds et d'autant moins de force qu'il a plus de membres, qui marche sur quatre pattes le matin, sur deux à midi et sur trois le soir », il paraît évident qu'il pousse Œdipe dans ses derniers retranchements. Aux limites de son humanité. En formulant cette proposition absurde, le monstre tend un piège philosophique et anthropologique au jeune homme. Par le jeu énigmatique du paradoxe, il lui présente un miroir dans lequel Œdipe va précisément être amené à reconnaître sa nature ambivalente, mi-humaine, mi-monstrueuse. LJépreuve cruciale dévoile ainsi la double dimension de l'homme à travers l'opacité d'un logos que l'on tenait jusque-là pour transparent. L'énigme résolue signifie à la fois la victoire du héros humain sur la Bête mais anticipe aussi sur sa défaite monstrueuse et sa métamorphose en parricide incestueux. En fait, la mort du Père est au cœur de l'aventure humaine et se retrouve tout naturellement dans la problématique du patrimoine. Si cette question est aussi importante dans nos sociétés modernes, c'est donc d'abord parce qu'étymologiquement, c'est celle du Père et de sa mémoire2. De

1. SuiVatlt l'appellation d'André JolIes. Pour lui~ « ces devinettes dont la solution est

une question de vie ou de mort on les a appelées (pour cette raison précisément) "devinettes cruciales" ou encore "devinettes à solution cruciale". Mais~au fond~toutes les devinettes sont cruciales dans la mesure où elles portent en elles la contrainte qui veut qu'on les résolve. » (Formes simples (1930). Paris~Le SeuiL 1972, p. 108). 2. «Patrimoine~ n. ID.(lat. patrimonium; de pater, père). Bien qui vient du père et de la mère; Bien commun d'une collectivité, d'un groupe humain, considéré comme un

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ce point de vue, il est à peu près certain que les plus anciennes manifestations de cette propension éminemment culturelle à la conservation patrimoniale remontent aux cultes funéraires organisés par les premiers hominiens. Depuis, le culte des morts a connu toute une série d'évolutions plus ou moins radicales, mais chaque génération continue à porter le deuil du Père. S'agissant de la gestion de la mémoire collective, il est à remarquer que les procédures et les corpus peuvent varier considérablement d'une société à une autre. Ainsi, suivant les époques, l'effort de préservation et d'investissement symbolique ne porte pas nécessairement sur les mêmes éléments culturels. Jusqu'à une date récente, les civilisations se succédaient dans une relative indifférence, voire dans une insouciante irrévérence à l'égard de la plupart des réalisations matérielles du passé. Il était rare qu'un monarque ou, plus généralement un pouvoir, décide de dépenser temps et argent pour conserver et/ou restaurer un monument ou un objet appartenant à une dynastie déchue ou à une formation socio-culturelle condamnée. Hormis peut-être les éléments pour lesquels la persistance d'un usage pratique ou symbolique pouvait justifier une entreprise institutionnelle de sauvegardel. De façon générale, à l'intérieur d'un même continuum culturel, en dehors de la sphère domestique et privée, des pans entiers de la mémoire sociale étaient ainsi naturellement voués à disparaître. Pour ne pas parler des éléments qui relevaient des
héritage transmis par les ancêtres; Dr. Ensemble des biens, droits et charges d'une personne. })(Petit Larousse, Libmirie Larousse, 1980). 1. Nabila Oulebsir signale ainsi que «(...) de récents travaux consacrés aux faits politique et religieux dans l'Islam ont relevé l'existence d'une approche particulière de la ruine chez les souverains, lesquels laissent subsister les traces du passé qui justifient une fondation contiguë et visualisent ainsi la victoire de l'Islam. )} (Les Usages du patrimoine. Monuments, musées et politique coloniale en Algérie (18301930). Paris, éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2004, p. 15).

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autres cultures, même voisines ou apparentées1. On connaît, par
exemple, le sort réservé par les dynastes de l'Antiquité babylonienne ou égyptienne aux capitales déchues. Les bâtisseurs de cette période n'hésitaient pas à démolir un édifice ou à dépouiller un vestige pour réemployer ses matériaux ou ses décorations. Plus près de nous, au 10èmesiècle, les Sanhadja détruisent Tlemcen et déportent sa population à l'est du pays pour peupler une nouvelle cité, Ashir. Quant aux Conquistadores espagnols, on sait ce qu'ils ont fait des merveilles architecturales des cultures précolombiennes. En fait, si la valeur d'exemplarité attachée à la notion de « mémoire ancestrale» est ancienne, elle ne s'est appliquée pendant des siècles, et dans le meilleur des cas, qu'à certaines réalisations intellectuelles ou artistiques. Témoin le travail de collecte des grammairiens et philologues arabes à Koufa ou la redécouverte de l'héritage gréco-romain par l'Europe de la Renaissance. Dans cette perspective, la tradition conçoit d'abord la

mémoire collective comme un corpus de signes - à l'instar de
l'énigme d'Œdipe -, comme un thesaurus de symboles institué par la puissance divine et organisé au fil du temps pour l'instruction des vivants. Elle remplit bien une fonction démonstrative, au sens étymologique, transformant tel objet mémorial en monument exhibé «( monstré ») à dessein et destiné à l'édification des foules. Dans cette perspective, pendant des siècles, c'est le monstre lui-même qui manifeste par sa nature ambiguë la complexité de l'univers et l'omnipotence d'un ou des
1. De même, et « s'agit-il au xvr siècle de restaurer,de compléter,de tenniner une église romane, un hôtel de ville gothique, les architectes n'ont aucun souci de ces styles, de ces illustres morts; ils les respectent, ils ne tentent pas de leur rendre la vie. A côté d'eux, ils créent des êtres vivants (...). » (P. Léo~ Les Monuments historiques. Paris, H. Laurens, 1917, cité par Marc Guillaume, La Politique du patrimoine. Paris, éditions Galilée, 1980, p. 99).

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dieu(x) créateur(s). Comme l'explique Claude Kappler, à propos de l'Occident médiéval,
le monstre, le prodige sont, pour le Moyen Âge, des signes qui précèdent et préfigurent des événements, qui en sont l'avertissement à travers un sens caché: c'est pourquoi, monstres et prodiges sont matière à interprétations, pour ne pas dire à divination. A toutes les époques du Moyen Âge, mais plus particulièrement à la fin et encore plus au XVIo siècle, le monstre a été pris pour un signe prémonitoire (...).1

Figurant en bonne place dans le grand livre de la nature, le monstre rappelle donc aux humains les limites de leur humanité, et, par là même, la ftagilité de toutes les conventions et l'arbitraire des formes de représentations collectives. Ainsi, dans un écrit de 1611 consacré aux médailles, Antoine Rascas explore l'étymologie du « monument ». Il y reconnaît plusieurs significations dont l'une, particulièrement profonde, selon lui:
le nom général de moniment qui vient du latin monitor, pour signifier toute chose qui admoneste les absents ou de lieu ou de temps de la Mémoire de quelque sujet semble d'autant plus nécessaire d'être reçu dans ce discours, que l'autre nom de Monument se trouve trop restreint par l'usage du vulgaire (qui est le maître du langage) à signifier particulièrement les sépulcres des morts, qui sont aussi faits pour la mémoire.2

Bien que le contexte littéraire et idéologique y soit pour le

1. Claude Kappler, Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. Paris, Payot, 1980, p. 235. (Cf également Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences. Paris, Gallimard, 1966, p. 163 et sqq.). 2. Antoine Rascas, De la nécessité de l'usage des Médailles dans les A1onnoyes, cité par Marc Guillaum~, ibid., p. 128.

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moins favorable, on pourra néanmoins s'étonner de ce "rigorisme" lexical et trouver peut-être superflu le recours à un doublet « monument» / «moniment» pour désigner un même objet mémoriel. En réalité, il semble qu'il s'agisse là essentiellement d'une incitation, pour le lecteur, à revenir au sens premier du latin (monere, monitio), et ce afin de réveiller sa conscience morale en ravivant, en quelque sorte, sa mémoire linguistique. Le moniment prend alors valeur de remon(s)trancel. Il a pour fonction d'évoquer tel élément symbolique de la mémoire anthropologique du groupe et participe à ce titre du culte des ancêtres. Cependant, comme le héros monstrueux de la tragédie antique, à l'image du zombi d'Edgar Poe ou du squelette apostrophant le pèlerin du fond de sa crypte, il doit également inspirer une terreur sacrée: « J'étais ce que tu es; tu seras ce que je suis ». Le moniment a donc valeur d'exemple et d'avertissement2. Tout à la fois commémoration et admonestation, la mémoire combine ainsi les deux valeurs fondamentales de toute tradition.

La tradition entre les marges Car, il faut le signaler, avec la primauté de l'ordre « monimental », nous nous situons encore dans une culture de type traditionnel. C'est-à-dire à l'intérieur d'un système qui organise la vie collective et assure la cohésion et la reproduction du groupe à travers le temps et l'espace suivant un modèle itératif Comme les anthropologues l'ont observé depuis longtemps, la répétition / remémoration est en effet au cœur du système traditionnel. Il s'agit d'abord, de génération en
1. Où nous retrouvons notre « monstre» et ses vertus édifiantes! 2. C'est en quoi la médaille est importante aux yeux de notre numismate éclairé...

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génération, de reproduire plus ou moins fidèlement les schèmes comportementaux et les techniques d'intervention les mieux adaptés aux conditions socio-écologiques locales. Cependant, le caractère fondamentalement imitatif de la tradition ne signifie nullement que celle-ci ignore la création. Comme nous allons le voir, elle repose également sur une sorte de « principe de variation» qui travaille de manière profonde et continue la masse considérable des pratiques, des discours et des représentations. Qu'elle emprunte les chemins de l'oubli sélectif ou ceux de la création / improvisation, la « variation » introduit dans toute tradition une dimension dynamique qui tempère la rigueur volontiers stérilisante du cycle reproductif A l'exception de certains éléments culturels!, l'évolution peut alors toucher n'importe quelle partie du système traditionnel. Pour peu qu'elles soient entérinées par la communauté, toutes les combinaisons sont possibles, y compris celles qui semblent a priori improbables ou impossibles. L'ordre traditionnel intègre ainsi jusqu'à la possibilité de l'exception innovante et ne répugne pas, à l'occasion, à faire même un usage étonnant de l'excentricité... On a beaucoup glosé sur les facteurs de conservatisme au sein des sociétés traditionnelles. A juste titre puisque ce sont ceux qui se manifestent avec le plus de vigueur et de netteté. Résistance des pratiques ancestrales, rigorisme des valeurs fondatrices, clôture des discours éthico-normatifs, autant de phénomènes particulièrement développés dans des formations sociales encore peu touchées par le mode de production

1. Jakobson cite à ce propos le cas des hymnes védiques, transmis « de bouche à oreille, "en paniers'\ selon la tenninologie bouddhique». Et l'auteur de conclure: «là où le rôle de la communauté ne consiste qu'en la préservation d'une œuvre poétique élevée au rang de canon intangible, il n'y a plus de censure créatrice, ni d'improvisatio~ ni de création collective» (Questions de poétique. Paris, Le Seuil, 1973, p. 71).

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capitaliste ou, au contraire, dans un contexte d'agression et de domination. A titre d'exemple, comme l'ont montré nombre d'études historiques et anthropologiques, on peut considérer que jusqu'au 19èmesiècle, la plupart des sociétés du bassin méditerranéen avaient connu des évolutions à peu près comparablesl. Les transformations structurelles demeuraient relativement limitées et elles présentaient de plus des caractéristiques assez similaires d'une rive à l'autre de la Méditerranée. Spécialement dans le monde paysan, les ressemblances étaient ftappantes: outillage, méthodes agraires, modes d'habitation, habitudes alimentaires, pratiques magico-religieuses et symboliques. Plus généralement, tant pour ce qui concernait l'organisation socio-économique, les structures de parenté, les stratégies matrimoniales, que pour ce qui était des modes de transmission des techniques, des biens et des valeurs, des institutions culturelles ou de l'imaginaire communautaire, on observait en fait une remarquable continuité depuis au moins l'Antiquité, voire, pour certains aspects, depuis la « révolution néolithique ». L'importance de cette sorte de résilience socio-culturelle associée à la faculté d'auto-conservation vigilante propre aux vieilles sociétés (en particulier rurales ou nomades) et qui leur a permis de traverser les siècles en préservant l'essentiel de leur substance - ne doit cependant pas occulter le fait qu'elle s'est

1. En 1966, Gennaine Tillion peut encore écrire: « de Gibraltar à Constantinople, sur la rive nord de la mer et sur sa rive sud, chez le chrétien et chez le musulman, chez le citadin et chez le campagnar~ chez le sédentaire et chez le nomade, c'est un fait qu'une susceptibilité collective et individuelle exacerbée accompagne partout, aujourd'hui encore, un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine. TIs s'intègrent l'un et l'autre dans un orgueil familial qui s'abreuve de sang, et se projette hors de soi sur deux mythes: l'ascendance, la descendance )}(Le Harem et les cousins (1966). Paris, Le Seuil, 1974, p. 67).

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toujours accompagnée d'un processus non moins essentiel et lié, quant à lui, à l'oubli. Cette observation peut paraître étrange dans la mesure où l'oubli est généralement considéré comme une défaillance, une ratée de la mémoire, comme une manifestation psychique aberrante, voire pathologique, aux conséquences éventuellement sévères aussi bien pour l'individu que pour la communauté. L'homme sans mémoire ressemble, quelque part, à un zombi, créature paradoxale flottant entre deux états incompatibles, livrée aux dérèglements du flux temporel, sans espoir de salut. Il s'apparente alors au fou, lui aussi incapable de se repérer dans l'espace-temps et qui vit dans une espèce de présent continu, sans aucune ouverture vers l'avenir1. A cet égard, Marc Guillaume rappelle, fort à propos, que l'on peut distinguer deux formes d'oubli,
(entre lesquelles s'étend un spectre continu de niveaux de mémoire): l'oubli qui laisse échapper sans résistance une multitude de faits insignifiants (laissant donc de côté la question de savoir s'il n'en reste finalement aucune trace); celui qui, au contraire, concernant des éléments importants pour la vie psychique, peut s'analyser comme refoulement, comme lésion de la mémoire.2

1. Si la théorie freudienne consacre, on le sait, une place considérable à l'oubli comme modus operandi du procès de refoulemen~ elle s'interroge pourtant sur son caractère systématique et nécessaire. Dans Malaise dans la civilisation, Freud écrit ainsi: «peut-être devrions-nous nous contenter de prétendre que le passé n'est pas nécessairement exposé à la destruction. Peut-être encore, un grand nombre d'éléments anciens sont-ils suffisamment effacés ou résorbés pour qu'aucun événement ne puisse désormais les faire reparaître ni revivre. .. Tout cela est possible, mais à la vérité nous n'en savons rien. »(Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation (1930), cité par Marc Guillaume, La Politique du patrimoine, op. cit, p. 79).

2. Marc Guillaume, ibid., page 80.

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Qu'il soit volontaire ou accidentel, si on le rapporte à l'échelle des sociétés humaines, faut-il persister à envisager l'oubli comme le signe d'un dysfonctionnement? Dans quelle mesure, est--ilréellement préjudiciable à la pérennité du groupe quand il semble devoir affecter son image, telle qu'elle est projetée dans le temps et l'espace? En fait, il semble que considérer l'amnésie comme une perte ou, mieux, comme une absence à soi, soit le propre de nos sociétés modernes. Les communautés traditionnelles, pourtant réputées comme étant particulièrement conservatrices, ont toujours intégré ce facteur déterminant de l'évolution socioculturelle. En tant que modalité de la perte, l'oubli, permet en fait d'opérer une sorte de tri permanent à l'intérieur du fond sans cesse augmenté - jusqu'à la folie - des éléments culturels. Il joue un rôle crucial dans la gestion du stock imaginaire et réajuste l'offre et la demande symboliques en élaguant les pratiques ou les représentations devenues caduques pour ne retenir que celles qui offtent une fonctionnalité suffisante et une pertinence acceptable aux yeux des acteurs sociaux. Par ailleurs, et comme signalé précédemment, dans le même temps où elles oublient, les sociétés ne cessent d'innover. Même si les rythmes de l'innovation sont différents suivant les cultures et les moments, il est évident que l'existence d'une solide tradition n'implique nullement la fermeture à toute innovation. A l'encontre de nombre d'idées reçues, les sociétés - certes de

moins en moins nombreuses

-

où continue à prédominer la

dynamique traditionnelle sont animées de mouvements centrifuges et centripètes qui brassent les conduites et les valeurs de manière incessante. La tradition y apparaît alors non plus comme un cadre abstrait, figé pour l'éternité mais beaucoup plus comme un véritable champ de forces, producteur de tensions et d'énergies

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qui jouent de manière parfois combinée et parfois antagoniste, mais dont la résultante exprime en définitive le consensus de l'ensemble de la communauté parvenue à un certain stade de son évolution. Qu'il s'agisse de pratiques religieuses, juridiques, esthétiques, voire amoureuses, la tradition ne cesse ainsi de se transformer tout en s'auto-régulant, dans une succession de micro-conflits et de micro-fusions, à travers un réseau d'affrontements, d'accommodements et de négociations. A ce titre, l'hérésie comme l'outrance jouent un rôle fondamental dans les métamorphoses de la doxa et l'on ne dira jamais assez l'importance de la marge dans l'élaboration de la norme. De même, les usages habituellement qualifiés de « délinquants », au même titre que les «tactiques» interstitielles ou transversales sont indispensables à la production de la Loi!. Comme d'autres, tout au long de leur histoire, les cultures maghrébines se sont, elles aussi, constituées dans un jeu dialectique complexe entre ouverture et fermeture, rigorisme et permissivité, ordre et désordre, exclusion et intégration. Que l'on envisage, par exemple, le statut des minorités ou des groupes dominés (esclaves «négro-maghrébins », Juifs ou Berbères judaïsés, Chrétiens, chanteuses et musiciens, prostituées, homosexuels, etc.) dans la cité traditionnelle, les pratiques magico-religieuses en milieu féminin, la place de la « rurbanité » dans les usages linguistiques et poétiques, les ruses syncrétiques de la jurisprudence ('6rj), etc., et l'on se rendra rapidement compte de l'étendue des domaines où se sont joués

1. On aura évidennnent reconnu dans cette incise (et dans les concepts utilisés) me référence aux remarquables analyses de Michel de Certeau, en particulier dans L'Invention du quotidien. 1. Arts de faire (1980). Paris~ Gallimard "Folio Essais" ~ 1990. (Cf. également infra, chapitre "Violence(s) et représentations identitaires").

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depuis des siècles les contours de la légitimité et les frontières de la doxa. Combien de poèmes célèbres - du répertoire andalou, par exemple -, souvent chantés par des femmes et même des jeunes filles, présentent ainsi un mélange pour le moins curieux d'érotisme et de dévotion? Combien de pratiques quotidiennes portent encore les traces d'un imaginaire pré-islamique? Combien de lieux-dits témoignent toujours de la combinaison séculaire des croyances autochtones avec les religions importées (christianisme, judaïsme, islam)? Combien de patronymes courants révèlent au chercheur ou au simple curieux une origine étrangère - ou simplement métisse -, résultat des nombreux mouvements de population du sud au nord, d'est en ouest et d'Orient en Occident? Ainsi, la fonction paradoxale, mais essentielle, de l'hétérodoxie est de susciter et d'entretenir la quête du sens. Par la contradiction et même la subversion, elle n'en finit pas d'alimenter, en quelque sorte, ce processus majeur dans la vie de toute société humaine. D'une certaine manière, c'est par le verbe iconoclaste du poète et/ou par les recherches ésotériques (de la magicienne ou du chaman) que l'aventure sémiologique du groupe peut aussi se prolonger et se renouveler, par là même, la mise en forme et les modes de représentation des questions essentielles posées par l'existence et la pérennité d'une communauté. Avec l'oubli, l'hérésie - en ses diverses déclinaisons - représente paradoxalement l'un des moyens mis au point par les acteurs sociaux pour gérer le changement et assurer la poursuite du projet collectif (le « dur désir de durer ») à travers les goufftes du temps et les ombres de la mort.

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Les ruines et le bazar Cette mort qui ne nous quitte pas d'une semelle, qui nous hèle et nous harcèle. Et ces hommes qui s'ingénient à la corn-prendre, qui s'épuisent à vouloir la raisonner ou, mieux encore, l'arraisonner. .. En fait, chaque civilisation se construit, à sa manière, comme une réponse à la question fondamentale de la mort. Certaines cultures ont choisi de la masquer ou de l'exiler aussi loin que possible, hors des murs de leur imaginaire1. D'autres, les plus nombreuses, ont décidé au contraire de la placer au centre de leur aventure existentielle, escomptant ainsi peut-être, par l'effet de cette sorte de « mise en abîme» quasi obsessionnelle, pouvoir l'apprivoiser, à défaut de l'oublier. Par le rituel et la célébration, elles ont fait de cet événement énigmatique et scandaleux le cœur même de leur organisation socio-politique et de leur imaginaire. Prenons quelques exemples. Les communautés dites « primitives », les sociétés archaïques d'Asie ou d'Amérique ignorent souvent ou nient purement et simplement la distinction entre vie et mort. Celle-ci ne prend forme et sens qu'à partir de l'instauration du rituel sacrificiel (quelles qu'en soient les modalités). L'extraordinaire dépense d'énergie à laquelle il donne lieu n'a d'autres fonctions que de permettre « d'articuler socialement» la problématique de la perte2. Dans un univers peuplé de puissances souvent hostiles, la mise en œuvre à intervalles réguliers des cérémonies du sacrifice équivaut à une

remémoration périodique des rapports ambigus - de contiguïté
1. Pour ce qui est de l'Occident~ on se souvient de la stupéfaction tragique de Paul Valéty découvran~ après le choc moral et la crise spirituelle provoqués par la gueITe:J que toute civilisation (y compris la sienne) est ({mortelle»... 2. Jean Baudrillard, L'Échange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 203. Sur ce point, cf également les travaux fondamentaux de René Girar~ en particulier La Violence et le sacré. Paris, Grasset, 1972.

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et d'exclusion - entre le monde des vivants et celui des morts, à
une réactualisation nécessaire et solennelle des limites entre l'univers des hommes et celui des dieux~ Ainsi, dans les cultures précolombiennes, et mexicaines en particulier, Le Clézio no~s rappelle que
l'univers est fait de mort~ Le vent, l'âme même de Quetzalc6atl, vient des quatre bornes du monde, qui sont les limites des séjours de l'au-delà : l'orient, le domaine des dieux Tlaloques, d'où souffle le vent tlaloeayotl; le nor<Ldomaine de l'enfer Mictan, d'où vient parfois le vent furieux mietlampa eheeatl; l'occident, domaine des déesses maléfiques Cihuapipiltin, d'où souffle le vent froid du malheur et des maladies; le su<Ldemeure des déesses Huitznahua, d'où souffie le vent huitzlampa eheeatl, le vent dangereux~ Entouré de vents et de mort, comment l'homme pourrait-il être libre?1

On peut imaginer que c'est précisément pour aménager un espace propice à cette impérieuse nécessité de se prolonger dans le temps, à cette bouleversante «persévérance dans l'être» (Spinoza) qui fait sa spécificité, que l'homme investit très tôt dans des dispositifs mémoriels plus ou moins importants: temples, pyramides, panthéons, autels, mausolées~ Ces constructions monumentales - au double sens évoqué plus haut - instaurent là encore un ordre dans le désordre, une organisation intelligible dans un univers en proie simultanément à l'expansion continue et à la désintégration inéluctable~ De fait, pour les premières communautés humaines, la terre n'est habitable que si la place des êtres et des choses est clairement assignée suivant leur nature prédéfinie~ Ainsi, l'espace des morts doit être distinct (mais non disjoint) de celui
1. J. M. G. Le Clézio, Le Rêve mexicain ou la pensée interrompue. Paris, Gallimard, 1988, p. 84.

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