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CULTURES ET MONDIALISATION

256 pages
Sous l'effet de deux phénomènes dévastateurs - la normalisation néolibérale et l'américanisation de la culture, un vaste processus d'homogénéisation tend à s'imposer. Face à cette déferlante, les résistances des cultures particulières et populaires se manifestent par des conduites multiples de réappropriation, d'hybridation et d'innovation…
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CENTRE TRI CONTINENT AL

Cultures et mondialisation
Résistances et alternatives

Centre Tricontinental Louvain-la-Neuve L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE
L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9
L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Directeur
François HauT ART

Rédacteur en chef
Bernard DUTERME

Rédacteur adjoint
Carlos T ABLADA

Recherche documentaire
Yvon DE WILDE Benito MARTiNEz Administration Jacques

Responsable de production
Leonor GARCIA

VELLUT

Teresa RODRIGUEZ Catherine P ASTEN

Comité

de rédaction Aurelio ALONSO TEJADA (Cuba),
(Philippines), Amiya Kumar

Sarnir AMIN (Égypte),
BEN

George C. ASENIERO
(Tunisie), Jorge

BAGClD (Inde), Hakim

HAMMOUDA

BULA ESCOBAR (Colombie), Suzy CASTOR (Haïti), V oravidh CHAROENLOET (ThaIlande), Bernard FOUNOU- TCHUIGOUA (Cameroun), Pablo GoNZALFZCASANOV A (Mexique), Franz HINKELAMERT (Costa Rica), Cristifm PARKER G. (Chili), Abraham SERFATY (Maroc), Alejandro SERRANOC. (Nicaragua), K. SUNDARAM (Malaisie), Do THAI DONG (Vietnam) Paul SINGER (Brésil) Jomo

Rédaction & administration CENTRE TRICONTINENT AL Avenue Sainte Gertrude,5 B-1348 Louvain-la-Neuve - Belgique Tel: 32/10/45.08.22 - Fax: 32110/45.31.52

- E-mail: cetri@cetrLbe

Éditions
CENTRE TRICONTINENT AL - Louvain-la-Neuve Montréal L 'HARMA TI AN Paris PUNTO Rosso Milan

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Diffusion
CENTRE TRICONTINENTAL(Belgique) Suzanne HUMBERSET, CEDIDELP (France) Charles-André UDRY, CODIS (Suisse) Pierre BEAUDET, ALTERNATIVES(Canada) Centres associés FORUM DU TIERS MONDE (Dakar), CETIM (Genève), CRESFED (Port-au-Prince), CAse (Managua), FUNDE (S. Salvador), Foeus FOR GLOBAL SOUTH (Bangkok)

Appui financier
DIRECTION GÉNÉRALE DE LA COOPÉRATION RÉGION WALLONNE (Belgique) INTERNATIONALE (Belgique),

Graphisme SIGNÉLAZER(Bruxelles, Belgique)

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7475-0005-5

Sommaire
Éditorial
Mondialisation, acculturation et résistances. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 5
Albert Kasanda Lumembu La mondialisation et la résistance culturelle en Afrique, du vertige d'une utopie à la tentation du réalisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Paulin J. Hountondji Cultures africaines et mondialisation:

31

un appel à la résistance.

. . . . . . . . . . . . . ..

47

Rosan Rauzduel L'intelligentsia du Sud et la renaissance de la culture nationale. . . . . . . . . . . . . .. 57
Syed Husin Ali Impact des médias nord-américains Luis Fernando Ayerbe Amérique latine et États-Unis: Cristion Parker G. L'identité latino-américaine

dans le Tiers Monde.

. . . . . . . . . . . . . . . . . ..

85

néoconservatisme

et guerre culturelle.

. . . . . . . ..

93

à la lumière des 500 ans.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

109

Abel Prieto La cigaleet la fourmi: une versionnouvellepour la société cubaine. . . . . . . . .. 119
Car/os Ivan Degregori La dimension culturelle de l'expérience migratoire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 141

Raymundo D. Rovillos L'éducation et la décennie Pham Thi Vinh L'éducation musulmane

internationale

des peuples indigènes.

. . . . . . . . . . . ..

155

et le développement

dans le Sud-Est asiatique.

. . . . . ..

163

Teresita Gimenez-Maceda Résistance, culture télévisuelle

et mondialisation

aux Philippines.

. . . . . . . . . ..

173

VickiOoi De la colonieà Disneyland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 191
Michael Amaldoss La culture contestataire des Dalits en Inde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Patrick Mendis Le rôle de la culture dans le développement

199

de Sri Lanka.

. . . . . . . . . . . . . . . . ..

211

Document
Abadio Green Stocel Au-delà du masque. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 237

Les auteurs
Albert Kasanda Lumembu (Congo) Universidad Aut6noma de México, Calle Las Trojes, 180 Paseos de Taxquena, México, D.F. 04250, Mexique - Paulin J. Hountondji (Bénin) cio Africans on Africa series, «Idoc. internazionale», Via S. Maria dell' Anima, 30, 00186 Rome, Italie Rosan Rauzduel (Guadeloupe) Chazeaux Abymes F-97-139 Guadeloupe, France - Syed Rusin Ali (Malaisie) cio Tricontinental, Calle C, n° 668 el 27 y 29, Apartado 4224, Vedado Ciudad de La Habana, Cuba. - Luis Fernando Ayerbe (Brésil) cio Nueva Sociedad, Apartado 61 712, Caracas I060-A, Venezuela. - Cristian Parker (Chili) Centro de Estudios de la Realidad Contemporanea (CERC) Concha y Toro 13 I Piso 2, Santiago du Chili, Chili. Abel Prieto (Cuba) Ministerio de Cultura, Calle Il esquina A-4, Vedado, Ciudad de La Habana, Cuba. - Carlos Ivan Degregori (Pérou) c/o Paginas, CEP, Camilo Carrillo 479, Jesus Maria, Apdo 11-0 107, Lima, Pérou. - Raymundo D. Rovillos (Philippines) cIo Echoes, World Council of Churches, P.o. Box 2100, 1211 Geneva 2, Suisse. - Pham Thi Vinh (Vietnam) c/o Études Vietnamiennes, 46 Tran Hung Dao, Hanoï, Vietnam. - Teresita Gimenez-Maceda (Philippines) c/o Kasarinlan, Third World Studies Center, P.O. Box 210, University of Philippines, Diliman, Quezon City, Philippines.

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- Vicki Ooi (HongKong) cio Comentary,P.O. Box 288, Jalan Sultan, 46730 PetalingJaya, SelangorD.E., Malaisie. - Michael Amaldoss (Inde)
Vidyajyoti, College of Theology 23 Raj Niwas Marg, New Delhi 110 054, Inde.

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Patrick Mendis (Sri Lanka) cio Marga, 61 Isipathana Mawatha, Colombo 5, Sri Lanka. Abadio Green Stocel (Colombie) cIo Su Defensor, Peri6dico de la Defensoria dei Puebla para la divulgaci6n de los Derechos Humanos, Santafé de Bogota, Colombie.

Éditorial Mondialisation, acculturation et résistances
La culture, entendue comme l'ensemble des représentations, des valeurs, des institutions et des techniques propres à un groupe social, ne peut être considérée comme une totalité homogène et statique. L 'histoire des sociétés rend compte de multiples processus d'acculturation, c'est-à-dire d'évolutions diverses au sein de modèles culturels entrés en contact les uns avec les autres. Si le développement de la colonisation sera presque systématiquement synonyme d'acculturation forcée, l'époque de la décolonisation et du néocoloniaIisme donnera lieu le plus souvent à des processus d'acculturation planifiée, d'adoption volontariste d'un modèle culturel extérieur. Aujourd'hui, l'uniformisation des modes de vie trouve un regain de vigueur sous l'effet conjugué de deux phénomènes dévastateurs: la normalisation néolibérale et la mondialisation de la culture. Face à ce courant dominant, les résistances et l'entêtement des cultures locales se manifestent par des conduites multiples de réappropriation, d'hybridation et d'innovation. Reste que, au-delà d'une vision enchantée de la multiculturalité, le contexte mondial, marqué par l'inégalité des rapports sociaux et l'accroissement des disparités, n'offre pas les mêmes chances aux différentes cultures...

La notion de culture fait l'objet d'ouvrages nombreux et diversifiés. Bien qu'un consensus soit depuis longtemps établi dans le champ scientifique sur l'importance de purger ce tenne de son contenu normatif, son emploi descriptif ne fait pas pour autant l'unanimité. Utilisé aussi bien dans le langage des sciences humaines que dans le discours ordinaire, le premier influençant souvent le second, ce concept extrêmement prolifique a généré, depuis ses premières utilisations en anthropologie, une succession d'acceptions. Denys Cuche précise: «Quel que soit le sens précis qui a pu être donné au mot - et les définitions n'ont pas manqué -des désaccords ont toujours subsisté sur son application à telle ou telle réalité. C'est que l'usage de la notion de culture introduit directement à l'ordre symbolique, à ce qui touche au

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Éditorial

sens, c'est-à-dire à ce sur quoi il est le plus difficile de s'entendre» [Denys Cuche, 1996, 4]. 1
Il nous apparaît plus intelligible de spécifier a priori le contenu que nous donnons au concept de culture et d'indiquer les dimensions qui importeront eu égard à la problématique que nous engageons. Elle est l'ensemble des représentations, des valeurs, des institutions et des techniques propres à un groupe social, en d'autres mots elle réfère à son mode de pensée, à son mode de vie et à son organisation sociale. Cette défmition, très ouverte, demande à être complétée par quelques considérations sur les propriétés et dynamiques propres au phénomène que nous abordons. Panni les différentes fonctions sociales et symboliques assumées par la culture, celle d'identité attire en premier lieu l'attention. Elle permet à l'individu de se repérer socialement et de mettre en sens les relations qu'il entretient avec son environnement humain. L'identité culturelle d'un groupe ne naît pas sui generis mais se construit à travers les relations que ce groupe entretient avec d'autres groupes. Elle est donc intrinsèquement relationnelle et demande non pas d'inventorier l'ensemble des traits distinctifs d'une culture, mais de repérer parmi ces traits ceux qui sont utilisés par ses membres pour affmner et maintenir une distinction culturelle leur permettant de se définir et de se représenter de façon contrastée par rapport aux groupes voisins. Un rapide examen de l'histoire des cultures et des rapports entre les peuples donne à croire qu'un long mouvement de nivellement de ces identités culturelles s'est instauré depuis plusieurs siècles. À la diversité d'un monde composé d'une mosaïque de cultures particulières aurait peu à peu succédé un monde global, sans aspérités et sans enjeux, ultime étape d'une occidentalisation du monde, aveugle pour les uns, heureux aboutissement d'une pacification libérale sonnant la fm de l'histoire pour les autres. Pourtant cette idée, même si elle est juste pour une part, ne rend pas compte de la complexité des processus d'érosion culturelle et de la variété des situations au niveau local.

1.

Sans nous attarder plus longtemps sur l'existence de cette diversité sémantique, précisons que cette ambiguné ne nait pas d'un manque de convention linguistique, mais qu'elle est inhérente à l'historicité de toute pratique scientifique, située à la fois dans une période historique donnée, avec tout ce que cela présuppose au niveau des rapports entre sociétés et au sein de chaque société, et dans un contexte scientifique dont les paradigmes modèlent les schémas théoriques et conceptuels.

Mondialisation,

acculturation

et résistances

7

Il faut se dégager d'une conception des cultures comme totalités homogènes et statiques. Les différents peuples d'Asie, d'Afrique et d'Amérique latine, par exemple, n'ont pas attendu l'arrivée des Européens pour entrer en contact avec les ethnies ou royaumes voisins, que ces contacts aient pris la forme de guerre ou de commerce. Beaucoup d'anthropologues estiment d'ailleurs que l'assimilation d'éléments extérieurs est indispensable à la vitalité des cultures. Cellesci étant le plus souvent en contact permanent, l'étude de leurs influences mutuelles est peu à peu devenue un objet d'interrogation pour ces scientifiques. C'est ainsi qu'est apparu le concept d'acculturation, qui renvoie à «l'ensemble des phénomènes qui résultent d'un contact continu et direct entre des groupes d'individus de cultures différentes et qui entraînent des changements dans les modèles culturels initiaux de l'un ou des deux groupes» [Robert Redfield, Ralph Linton, Melville Herkowitz, 1979, 149-152]. Avec Roger Bastide, nous reconnaîtrons différents types de processus d'acculturation, d'un contexte à l'autre: l'acculturation libre, due au simple jeu de contacts entre les peuples et leurs cultures, l'acculturationforcée, qui voit l'imposition de croyances et de normes d'un des deux groupes et enfin l'acculturation planifiée lorsqu'un des deux groupes aspire à adopter le modèle culturel de l'autre [Roger Bastide, 1960, 325]. Ces distinctions sont importantes car elles permettent de rendre compte de façon plus nuancée des conséquences culturelles des rapports qui s'établissent entre les sociétés et les groupes sociaux.

I. Colonies, impérialisme et acculturation forcée
La colonisation, fruit, selon les époques, du capitalisme mercantile ou du capitalisme industriel, a entamé les cultures singulières par la conquête armée escortée des malheurs de la guerre: pertes humaines, destruction des récoltes, des biens et du patrimoine artistique et culturel, désorganisation et sujétion des économies locales, rupture des isolats et flambées épidémiques qui ont souvent fait plus de morts que les combats. Les premiers contacts entre les cultures indigènes et la culture occidentale seront marqués par une violence physique et symbolique extrêmes. Comme le souligne Claude Lévi-Strauss, les Indiens des Isles se demandaient si les Espagnols nouveaux venus étaient des dieux ou des hommes, tandis que les Blancs s'interrogeaient sur la nature

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Éditorial

humaine ou animale des indigènes. Face à 1'Autre, à l'inimaginable différence, les missionnaires sont les premiers à adopter une attitude optimiste: les indigènes ne sont pas absolument mauvais, ils sont perfectibles et on peut les élever au rang de chrétiens. L'ethnocide mené par ces propagateurs militants de la foi chrétienne s'exerce pour le bien du «sauvage». En le menant de force sur le chemin de la vraie foi, on lui donne la chance d'accéder à la civilisation.1 En tant qu'opération systématique d'éradication culturelle et religieuse dans des populations indigènes à des fins d'assimilation dans la culture et la religion des conquérants [Denys Cuche, 1996, 58], l'ethnocide n'est que la forme paradigmatique des rapports courants entre l'Occident et les civilisations environnantes: celles-ci, étant jugées inférieures à la civilisation occidentales, sont pressées d'abandonner leurs institutions, leurs idoles et l'ensemble de leurs mauvaises habitudes afm de se donner les moyens de partager la foi religieuse, la maturité politique, l'optimum économique, en un mot le bonheur de l'occident. L'ethnocide est la forme la plus perverse d'humanisme, «négation positive en ce qu'elle veut supprimer l'inférieur en tant qu'inférieur pour le hisser au niveau du supérieur» [Pierre Clastres, 1996, 974]. Cette acculturation n'est pas spontanée ou libre, mais forcée [Roger Bastide, 1960], au bénéfice d'un seul groupe. L'acculturation forcée équivaut à une déculturation: les collectivités touchées par ce processus voient les traits qui fondent leur identité menacés de disparition. Elle présuppose l'existence d'un rapport de force explicite et afflflIlé entre les deux populations mises en contact, conférant au groupe colonisateur le pouvoir de modifier à court terme la culture du groupe dominé pour le soumettre totalement à ses intérêts. Il s'agit d'imposer au vaincu un nouvel ordre social et symbolique, qui le dépossède de son statut et de ses biens et le réduit à la condition d'être taillable et corvéable à merci. Cette entreprise ne consiste pas seulement à forcer physiquement le colonisé à se mettre au service du colon, il faut aussi lui imposer un système de valeurs qui justifie le nouvel ordre des choses.

1.

Cette conception est caractéristique de l'Amérique latine. Elle se distingue d'ailleurs du génocide perpétré dans le Nord du continent, où les conquérants anglo-saxons, au nom d'une vision biblique de I'histoire, estimaient que les autochtones ne mettaient pas en valeur la création.

Mondialisation,

acculturation

et résistances

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En vérité, dans l'histoire humaine, la conquête de peuples étrangers, leur soumission et l'établissement de colonies de peuplement par la puissance victorieuse sont choses fort anciennes. Elles ont été pratiquées par la Grèce et la Rome antique, par les Normands, les Arabes et les Mandchous. Vladimir I. Lénine constatait: «La politique coloniale et l'impérialisme ont déjà existé avant la phase contemporaine du capitalisme, et même avant le capitalisme. Rome, fondée sur l'esclavage, faisait une politique coloniale et réalisait l'impérialisme» [Lénine, 1945]. Ce qui va distinguer la colonisation occidentale des anciennes formes d'occupation est le fait que les régions et les populations ne sont plus seulement domestiquées afin d'augmenter la richesse de l'élite de la métropole, mais elles vont être assimilées à autant de ressources naturelles et humaines destinées à alimenter et soutenir le projet d'accumulation du capital marchand puis industriel. «Ce qui différencie l'Occident, c'est le capitalisme en tant qu 'imposs ibilité de demeurer dans l'en deçà d'une frontière, en tant que passage au-delà de toutefrontière ,.c'est le capitalisme, comme système de production pour qui rien n'est impossible, sinon de ne pas être à soimême sa proprefin, et cela qu'il soit d'ailleurs libéral, privé, comme en Europe de l'Ouest, ou planifié, d'État, comme le connaissait l'Europe de l'Est» [Pierre Clastres, 1996, 975]. Les régimes de type impérialiste du XIxe siècle consacrèrent cette vision des rapports entre les peuples. Les révolutions industrielles et leurs immenses besoins en ressources et débouchés obligèrent les Étatsnations à s'engager dans une entreprise continue et méthodique de conquête et d'exploitation des territoires encore inconnus. Dès ce moment, le monde dans sa globalité forme le cadre des aspirations impérialistes, et les convoitises des nations concurrentes ne rencontrent plus d'autres limites physiques que les empires voisins. L'expansion en tant que but politique permanent et suprême, voilà l'idée clé de la politique impérialiste. Hannah Arendt précise: «c'est par nécessité économique que la bourgeoisie s'est tournée vers la politique: en effet,
si elle refusait de renoncer au système capitaliste dont la loi première implique une croissance économique constante il lui fallait imposer cette loi à ses gouvernements locaux et faire reconnaître l'expansion comme but final de la politique étrangère» [Hannah Arendt, 1982, 16]. Les organisations sociales et culturelles traditionnelles des populations colonisées vont être profondément bousculées et perturbées par les pressions qu'elles subiront (stratégies ethnocidaires, exploitation systématique, démembrement des collectivités locales, déplacements).

-

10

Éditorial

Mais, si la perte de la diversité culturelle qui préexistait à l'entreprise colonisatrice est incalculable, l'idée de disparition pure et simple des croyances et des usages antérieurs - c'est-à-direde déculturation totale - ne rend pas nécessairement compte de la complexité des relations entre colonisateurs et colonisés. Les cultures ne sont pas des ensembles symboliques homogènes, mais plutôt des réalités vivantes, se nourrissant d'emprunts et de rejets. Il nous faut aussi reconnaître le potentiel de résistance des collectivités affrontant une situation d'acculturatio'n forcée. Ces résistances des cultures dominées peuvent prendre des fonnes plus ou moins offensives et affirmées, mais dans tous les cas elles témoignent de la ténacité et de la vigueur des liens sociaux. Les réactions culturelles les plus vigoureuses à l'oppression coloniale se sont manifestées sur le terrain religieux à travers les cultes prophétiques de libération: Cargo Cuit en Mélanésie, Dream dance en Amérique, Kibanguisme au Congo, Cao Dai"au Vietnam, etc. Réponses religieuses aux ftustrations et aux tensions traversant les peuples indigènes engagés dans un processus accéléré d'assujettissement, elles traduisent les tentatives des groupes sociaux pour retrouver I'harmonie perdue lors du heurt avec la puissance coloniale et s'expriment en mêlant les traits religieux indigènes aux traits religieux importés. «La naissance des cultes de libération en relation avec la domination coloniale constitue l'une des manifestations les plus éclatantes et les plus troublantes du lien dialectique étroit qui rattache vie religieuse et vie sociale et culturelle» [Vittorio Lantemari, 1962, 10]. Il constitue aussi une preuve tangible des ressources culturelles et de la pugnacité des groupes dont l'identité et la survie en tant que groupe sont menacées par des forces extérieures. Face aux nonnes étrangères imposées par les nouveaux arrivants, ces religions, derniers refuges des cultures locales vouées à l'effacement ou à l'écrasement, concrétisent - à un certain stade l'ultime espoir des peuples opprimés, leur libération et leur salut. Dans sa sociologie de la colonisation, Georges Balandiernous invite à prêter attention à des formes d'insoumission se jouant sur un autre mode, plus souterrain et sans doute plus efficace. Selon lui, le décalage ou la disproportion, décisive, entre la société coloniale et la société colonisée implique que les réactions ne peuvent s'exprimer que rarement de façon directe. Pour une large part, elles interviennent
indirectement et opèrent dans la clandestinité

- et souvent

à la faveur de

masques culturels. «Une démarche sociologique qui aurait le souci d'aborder lapart Iclandestine' de la vie sociale, qui serait plus attentive

Mondialisation,

acculturation

et résistances

Il

à l'importance du caché et du latent, devrait examiner avec soin les multiples réactions de refus, de dérobade passive ou active qui s'expriment dans les sociétés globales soumises aux effets de domination» [Georges Balandier, 1971, 177]. Il apparaîtrait que ces réactions affectent tous les niveaux de la réalité sociale, qu'elles se présentent sous une grande variété de formes et recourent à des

-

-

techniques multiples

- utilisant

aussi bien les procédés d'esquive que les

modes d'organisation révolutionnaires importés. Songeons à la danse rituelle afro-brésilienne capoeira, qui dans un contexte d'acculturation forcée extrême - la déportation et l'esclavage - a permis aux esclaves et à leurs descendants d'entretenir leur identité culturelle de façon codée et clandestine, ou encore au Vaudou haïtien, expression culturelle des esclaves d'abord, puis des Noirs «marrons»,1 échappant ainsi à l'emprise de la société globale.

II. Décolonisation, néocolonialisme et acculturation planifiée
Entendue comme la phase ultime de l'ensemble des processus qui doivent conduire un peuple colonisé de la dépendance à l'indépendance, la décolonisation engendre des hommes libres, mais dont l'identité culturelle est incertaine. Cherchant à se trouver et à se reconstruire luimême, I'homme décolonisé continue pourtant à se défmir et à se conduire par rapport à une condition dont les effets n'ont pas totalement disparus. Dans un premier temps, cette recherche correspondra à un refus et un rejet en bloc de la culture occidentale et à une interrogation spontanée et enthousiaste de sa propre tradition, mésestimée et mise à l'écart pendant le règne du colonisateur. En Afrique, ce retour aux sources sera continental et générera une «racialisation» de la pensée dans l' affmnation de la culture nègre. Cette négritude, ruée contre le mépris de l'homme blanc, s'est révélée, dans certains secteurs, seule capable de lever interdictions et malédictions. À l'affirmation inconditionnelle de la culture européenne, a succédé l'affmnation inconditionnelle de la culture africaine. «Dans l'ensemble, les chantres de la négritude opposeront la vieille Europe à la jeune Afrique, la raison ennuyeuse à la poésie, la logique oppressive à la

1.

Esclaves échappés s'étant réfugiés dans les montagnes (du mot espagnol cimaron, cheval sauvage).

12

Éditorial

piaffante nature, d'un côté raideur, cérémonie, protocole, scepticisme, de l'autre ingénuité, pétulance, liberté» [Franz Fanon, 1961, 160]. Rapidement, il apparaîtra que cette attitude culturelle radicale ne se suffit pas à elle-même et ne permet pas de répondre aux nouveaux défis des jeunes nations. Jean-Paul Sartre lui-même précise: «La négritude apparaît comme le temps fort d'une progression dialectique: l'affirmation pratique et théorique du blanc est la thèse; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment de négativité n'a pas de suffisance par lui-même... la négritude est pour se détruire, elle est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière» [Jean-Paul Sartre, 1970]. Au contact prolongé du colonisateur, l'équilibre du peuple colonisé a été défmitivement rompu, et plus jamais il ne poulTaretrouver son équilibre antérieur, fut-il édénique, ce qui reste à prouver. Devant les difficultés quotidiennes et la gamme de problèmes nouveaux, économiques notamment, qui se posent à lui, l'homme décolonisé ne peut plus longtemps faire abstraction du savoir et de la maîtrise technique de la nature que véhicule la culture occidentale. Le «consciencisme» de l'ex-président du Ghana représentait une tentative de dépassement de cette contradiction culturelle. «Le consciencisme est l'ensemble, en termes intellectuels, de l'organisation des forces qui permettront à la société africaine d'assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique, et de les transformer de façon à ce qu'ils s'insèrent dans la personnalité africaine» [Nkrumah Kwamé, 1964, 120]. De nouveaux protocoles s'étabIissent avec l'ex-colonisateur [A. Memmi, 1996, 84], fondés cette fois sur une relative bonne volonté réciproque. Mais malgré les intentions et les prudences des dirigeants afticains, ces retrouvailles présagent souvent un cycle de dépendance économique et culturelle d'un nouveau type. En vérité, la souveraineté économique et culturelle sera graduellement sacrifiée sur l'autel de la modernisation et du développement économique. Car les pays affranchis ont une faim de tout, lancinante, et l'idée d'un cheminement national et singulier de développement est difficile à conserver lorsque des voies existent déjà, et ont été empruntées avec succès par des pays qui apparemment connaissent l'abondance. Reprenant à nouveau les termes de Roger Bastide [1960, 325], nous pouvons qualifier cette troisième sorte d'acculturation de planifiée, car elle se fait à partir de la connaissance supposée des déterminismes sociaux et culturels. L'acculturation planifiée résulte souvent de la demande d'un groupe qui souhaite voir

Mondialisation,

acculturation

et résistances

13

évoluer son mode de vie. Mais s'il s'agit en quelque sorte d'une déculturation voulue par une nation ou une société, et non imposée de I'extérieur, cette demande n'est pas forcément portée par l' ensemb le des groupes ou des ethnies concernés, mais le plus souvent par les groupes dominants, qui la perçoivent conforme à leurs intérêts. Or, le contexte politique et intellectuel de l'époque, dans les pays industrialisés comme dans les pays anciennement colonisés, n'est pas précisément empreint de relativisme culturel. En témoigne la foi partagée par beaucoup envers des schémas de développement considérés comme universels, qui voit dans la modernisation industrielle accélérée, qu'elle soit de nature capitaliste ou soviétique, l'unique voie de réalisation des sociétés. Cette conception de l'histoire des sociétés se trouve exprimée de façon très limpide chez des auteurs marxistes ou chez les théoriciens de la transition, comme W.W. Rostow, qui estime que l'ensemble des communautés humaines se trouve inéluctablement amené à passer par une série d'étapes jalonnant la croissance économique: «la société traditionnelle, les conditions préalables du démarrage, le démarrage, le progrès vers la maturité, et l'ère de la consommation de masse» [W.W. Rostow, 1963, 13]. L'adhésion des élites nationales à des principes modernisateurs inébranlables de ce type décide de l'attachement et de la dépendance des pays peu à peu appelés «du Tiers Monde» aux schémas du «premier monde» et, corrélativement, consacre la dépréciation et la condamnation des manifestations humaines locales et traditionnelles, placées au bas de l'échelle néo-évolutionniste des sociétés. Partisan à sa manière d'une ouverture d'esprit toute relative, W.W. Rostow va vouloir dépasser }'économisme ambiant à son époque en donnant une nouvelle place aux facteurs politiques, sociaux et culturels. Les modernisateurs ne doivent pas seulement se focaliser sur les déterminants techno-économiques de la transition, il faut également veiller à ce que les valeurs et les modèles comportementaux soient compatibles avec ces changements: «l'homme ne devra plus nécessairement considérer le milieu matériel dans lequel il vit comme une donnée transcendante et un présent de la nature et de la Providence, mais comme un monde ordonné qu'il peut, s'il le comprend rationnellement, manipuler de façon à le modifier dans son intérêt et à susciter le progrès» [W.W. Rostow, 1963, 36]. Dans cette perspective, il s'agit de changer I'homme traditionnel, de modifier ce qui, dans son for intérieur, le pousse à privilégier des stratégies de continuité, de maintien, et l'empêche de provoquer et de maîtriser le changement. À la culture traditionnelle comme guide des

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pratiques et des projets doit se substituer une culture industrielle, c' està-dire scientifique, calculatrice et technique. Cette acculturation planifiée trouvera un écho favorable dans certains milieux politiques et intellectuels des pays en voie de développement. Cette attitude se retrouve de façon tranchante et exacerbée sous la plume de Marcien Towa: «S'emparer du secret de l'Occident doit consister à connaître à/ond la civilisation occidentale, à identifier la raison de sa puissance et à l'introduire dans notre propre culture. Seulement cette introduction n'est pas à concevoir comme une simple addition qui laisserait intacts les anciens éléments culturels, ni comme une paisible greffe devant opérer sans heurts les transformations désirées: elle implique que la culture indigène soit révolutionnée defond en comble, elle implique la rupture avec cette culture, avec notre passé, c'est-à-dire avec nousmêmes» [Marcien Towa, 1992,32]. Cette troisième forme d'acculturation que connaissent les sociétés du Sud sera interprétée par beaucoup comme le volet culturel d'une nouvelle stratégie des anciennes métropoles occidentales, visant à cQnserver de façon moins directe une influence sur les décisions politiques et économiques cruciales prises dans les pays libérés. La critique de ce qui sera progressivement qualifié de néoc%nia/isme voit dans l'importation de capitaux, de bien d'équipements, de techniques, de modes de consommation et de modèles culturels, le levier d'un type plus discret de domination s'articulant autour de la constitution d'une dépendance multiple et structurelle des pays de la périphérie à ceux du centre. L'impérialisme doctrinal qui l'accompagne est une manière de poser le problème du développement et d'imposer un style de vie politique et une méthode particulière de réflexion. Les versions occidentale et soviétique de l'acculturation planifiée se différencieront dans leurs postulats et leurs méthodes, mais non sur le fond. Dans les deux cas il s'agit de percer les déterminants sociaux, culturels et politiques de la modernisation et de forger les outils permettant d'agir scientifiquement sur eux. L'inspiration occidentale portera à agir d'abord sur les mentalités, à travers l'alphabétisation des adultes ou des enfants; ou à faire naître des besoins nouveaux, que l'ancienne culture ne connaissait pas, par exemple en introduisant la monnaie et en jetant sur le marché des biens inconnus; ou encore à concentrer ses efforts d'acculturation sur les leaders, de façon à en faire des chantres du changement. Dans l'optique soviétique, il suffira de changer les modes de production pour qu'automatiquement, les systèmes culturels changent ou que les anciennes cultures se

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acculturation

et résistances

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transforment en simples faits folkloriques qui ne présentent plus aucun danger. Mais de la même manière que la résistance ouverte et la duplicité des collectivités colonisées leur permettaient dans une certaine mesure de sejouer de l'entreprise ethnocidaire des occupants, certains des pays en transformation vont progressivement chercher à se réapproprier les schémas de développement livrés «clé en main» et à les adapter à leur contexte socio-culturel propre. Pour parler en terme de dynamique, comme le fait Georges Balandier, nous dirons que nombre de ces sociétés ont perçu les limites et les écueils de changements résultant d'impulsions externes sur des modèles étrangers. «C'est à cette transformation induite que résistent certaines des structures traditionnelles, et cette résistance conduit à déterminer -par réaction de défense en quelque sorte - une stratégie de développement et finalement à modifier le jeu des influences externes» [Georges Balandier, 1971, 120]. Mais si de nombreux pays vont opter pour un mode de développement plus authentique et endogène (Inde, divers socialismes arabes, etc...), la centralisation du pouvoir héritée de l'ère coloniale sera . rarement remise en cause. Se calquant d'entrée de jeu sur l'État-nation européen et sa conception de l'unité, ces projets nationaux n'auront que peu d'égard pour les revendications sociales et identitaires des minorités ethniques, et leur modernisation, bien qu' «indépendante» par rapport aux puissances extérieures, ne s'appuiera que rarement sur la participation et le respect des cultures autochtones. Le processus d'acculturation qui s'accomplit dans ces conditions doit être replacé dans le cadre des rapports de force s'inscrivant entre nations, et entre groupes sociaux et ethnies à l'intérieur de chacune de ces nations. L'anti-impérialisme et la défense d'une identité nationale propre ne constituent souvent qu'un nouvel horizon de nivellement culturel pour les groupes minoritaires.

III. À l'ère de la mondialisation: généralisée?

vers une uniformisation

La mondialisation telle que nous l'entendons n'est étape d'un long processus dans le cadre duquel déterminantes (productives, marchandes, financières, environnementales, etc.) se développent de manière

que l'ultime des réalités culturelles, organique à

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l'échelle de la planète en influant de façon marquante l'ensemble des réalités sociales régionales, nationales et locales. Si ce phénomène est par nature complexe et multiple, il est néanmoins possible d'isoler et de reconnaître les lignes de force qui lui donnent sa vigueur et son orientation depuis une vingtaine d'années. Ces «moteurs», qui se dynamisent mutuellement, sont la généralisation du marché (disparition des économies administrées, hégémonie de l'idéologie néolibérale, marchandisation de toutes choses, libéralisation des échanges) et les avancées technologiques (révolutions techniques dans le domaine de la communication, de l'automation, instantanéité de l'information, baisse du coût des transports). L'ensemble de ces mutations serait en train d'accoucher d'une société globale fondée sur le marché. Les différentes structures collectives qui canalisaient et limitaient les flux d'échanges marchands s'effritent lentement tandis que l'intégration des réseaux économiques auparavant isolés permet de se jouer de plus en plus facilement des anciennes frontières. Si cette réalité n'est pas aussi aboutie que d'aucuns aiment à le penser, il n'en reste pas moins qu'un contexte mondial nouveau est en train de s'esquisser, dans lequel les rapports entre individus, entreprises, institutions et nations subissent de profondes modifications. Les rôles respectifs et le pouvoir des acteurs anciens et nouveaux sur la scène politico-économique sont profondément bouleversés: parallèlement au repli progressif de l'État-nation et de sa fonction régulatrice, nous assistons à une montée en force des acteurs évoluant suivant une logique globale, que ceux-ci soient favorables à une accentuation des phénomènes en cours (entreprises transnationales, organisations internationales, etc.) ou qu'ils cherchent à les contrecarrer en affirmant la primauté de certaines valeurs sur la pure logique marchande (ONG, réseaux citoyens, etc.). Dans ce nouveau cadre, les tendances à l'uniformisation des modes de vie et à l'aplanissement des différences culturelles trouvent un regain de vigueur sous l'effet conjugué de différents processus. Nous en retiendrons deux, qui se jouent à des niveaux différents, mais dont les effets se combinent et concourent à un alignement progressif des êtres et des nations sur des modèles se prétendant fondés dans l'universel. Modèle de développement, s'agissant de la normalisation néolibérale, et modèle de consommation pour ce qui est de la mondialisation culturelle. Ces deux axes de réflexion ont provoqué d'abondants débats ces dernières années et continuent à alimenter des controverses

Mondialisation,

acculturation

et résistances

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auxquelles la société civile et le monde politique prêtent une attention grandissante.
1. La normalisation néolibérale

Le néolibéralisme, en tant que projet d'adéquation des collectivités humaines aux conditions d'un marché autorégulateur et de transformation de l'individu socialisé et culturellement situé en homo oeconomicus isolé et froidement rationnel, est l'ultime, et seule véritable, hégémonie idéologique du xxe siècle. Alors que certains annoncent la fm des idéologies et que d'autres proclament la fin de l'histoire, l'idéologie néolibérale dit rarement son nom (il ne s'agit jamais que de modernisation, d'ouverture à la mondialisation, de restructuration, bref d' «adaptation à la réalité») et a progressé Gusqu' il Y a peu) sans rencontrer d'adversaire idéologique sérieux. C'est la raison pour laquelle elle a été qualifiée de «pensée unique». Apparue dans les années qui ont suivi la deuxième guerre mondiale, la doctrine néolibérale naît de l'ingérence insupportable que représente le keynésianisme et l'État-providence, alors au sommet de leur légitimité, pour les milieux conservateurs. Pour ses pères fondateurs, la véritable liberté n'est pas politique ou liée aux droits sociaux, elle réside dans l'affranchissement des responsabilités collectives d'un individu qui, dans le cadre d'un marché concurrentiel, serait entièrement responsable de son sort. Cette utopie, malgré son éloignement des réalités socio-culturelles de l'Occident, et plus encore, du reste du monde, va profiter des moyens, énormes, de pression et de diffusion des milieux favorables pour s' affmner sur les terrains intellectuel et politique. Comme le constate Pierre Bourdieu, le discours néolibéral est «un discours fort, qui n'est si fort et si difficile à combattre que parce qu'i! a pour lui toutes lesforces d'un monde de rapports deforce qu'i! contribue àfaire tel qu'i! est, notamment en orientant les choix économiques de ceux qui dominent les rapports économiques et en ajoutant ainsi saforce propre, proprement symbolique, à ces rapports de force» [Pierre Bourdieu, 1998, 3]. Exprimant l'intérêt de groupes actionnaires, opérateurs

-

financiers, industriels, hommes politiques conservateurs

- ayant

tout à

gagner d'un démantèlement des structures protégeant les intérêts des coll~ctivités, et relayée par des économistes aveuglés par une culture «livresque et abstraite», le néolibéralisme a fmi par conquérir les lieux de décision internationaux.

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Aujourd'hui, les organisations internationales telles que le FMI, l'OCDE et la Banque mondiale, dont l'influence dans la mise en œuvre des politiques de développement n'a cessé de s'amplifier dans les pays du Sud et de l'Est, mais aussi d'Europe, comptent parmi les véhicules les plus efficaces de cette vision du monde. Au nom de la concurrence et de la saine gestion ou de la bonne gouvernance, procédant la plupart du temps par chantages fmanciers, les cadres de ces institutions ont pu imposer leur défmition du développement, réduit à la croissance économique, et des conditions nécessaires à ce développement: austérité des budgets publics, dérégulation, priorité à l'exportation, ouverture de l'économie aux investissements et aux produits étrangers. Les espoirs de développement endogène ou authentique sont abandonnés, en faveur d'une adaptation aux règles dictées par les organisations internationales et d'une insertion dans le marché mondial. Basés sur des postulats pseudo-universels d'utilitarisme et de maximisation du profit individuel, ces programmes d'ajustement structurel sont l'ultime version des modèles de développement importés du dehors. Niant les dynamiques traditionnelles et locales pour leur substituer des stratégies économicistes réductrices, ils accentuent les travers ethnocentristes des schémas modernisateurs précédents. Pour reprendre l'idée de Karl Polanyi, nous assisterions à une tentative de subordination de toutes les pratiques à la logique de l'échange marchand, car l'achèvement de la société libérale ne supporte pas les scories culturelles, ni les appartenances communautaires. «Le programme libéral maximaliste vise à l'éradication des différences, de quelque nature qu'elles soient, parce qu'elles font obstacle au grand marché et à la paix sociale» [P. Engelhard, 1996, 251]. Mais les effets de la globalisation néolibérale ne s'arrêtent pas là. En forçant les nations moins équipées à se mettre en concurrence avec les économies ultra-modernes sur le marché global, ils représentent pour beaucoup une force socialement désintégratrice. La marche forcée vers l'hyper-mécanisation ou le largage économique et social, telles seraient en définitive les options proposées par la mondialisation. Dans ces conditions, il apparaît à plus d'un que les logiques socio-culturelles particulières et les identités locales sont menacées d'une déculturation, ou «acculturation forcée», implacable.

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2. La mondialisation culturelle «L 'humanité s'installe dans la monoculture; elle s'apprête à produire la civilisation en masse, comme la betterave. Son ordinaire ne comportera plus que ce plat». Ces paroles sont de Claude Lévi-Strauss. Elles témoignent de l'inquiétude d'un des plus grands anthropologues du xxe siècle face au sort que la civilisation industrielle semble réserver à la diversité culturelle. Depuis plusieurs années, cette «tendance centripète à l'uniformisation sous la poussée des universaux symboliques de la culture de masse et des réseaux techniques de l'information en temps réel» [Armand Mattelart, 1996, 106] a réveillé les craintes au-delà du monde des spécialistes de l'étude de la culture, en témoigne le succès du très médiatisé best-seller de Benjamin Barber Djihad contre MC World, dépeignant un monde progressivement conquis par deux logiques mortifères s'entretenant dialectiquement [Benjamin Barber, 1996]. Ce pressentiment d'une uniformisation des pratiques et des consommations culturelles ne date pas d'hier. À la fm des années 1920, New York devient le centre de la nouvelle économie-monde, à partir duquel se distribuent en cercles concentriques les autres puissances, les nations intermédiaires et les pays de la périphérie. Dès cette date, des créateurs et des intellectuels européens s'alarment de la rencontre inégale entre les produits culturels manufacturés par les industries d'un Nouveau Monde qui a tissé des relations intimes entre le cinéma et le pouvoir fmancier et la tradition de la culture classique du Vieux Continent. Cette nouvelle culture, que la sociologie américaine qualifie de massculture, culture de masse, Edgard Morin la défmit en 1962 comme «(culture) produite selon les normes massives de lafabrication industrielle; répandue par des techniques de diffusion massive, et ... vendue mercantilement» [Edgard Morin, 1962, 14-15], tout en s'inquiétant de la deuxième colonisation qu'elle représente, celle de l'âme et de l'esprit, qui pénètre le domaine intérieur de l'homme et y déverse des marchandises culturelles. Ce processus, qu'il soit qualifié d'américanisation ou d'occidentalisation du monde, va être dopé par l'augmentation et l'expansion des réseaux d'échange et des flux des biens et services résultant des missions du GATT puis de l'OMC. En 1983, Théodore Levitt, alors directeur de Harvard Business Review annonce l'avènement des firmes globales. Sa doctrine de la «standardisation universelle» enjoint aux entreprises de considérer le monde comme un

-

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gigantesque marché aux besoins homogénéisés. Une des voies obligées pour accéder à ce régime économique planétaire est la construction de groupes de communication à travers les acquisitions- fusions transnationales. Car le contrôle de l'industrie culturelle est la clé de la domination globale.1 Ce postulat d'une convergence culturelle des consommateurs est repris par la majorité des leaders de ces fmnes globales. Se posant la question de la croissance future de son entreprise, Roberto C. Goizeta, PDG de Coca-Cola, croit avoir trouvé la réponse: «Nous sommes tout juste en train d'entrer sur les marchés qui comptent vraiment au niveau mondial. Ces nouveaux mondes d'opportunités sont non seulement fortement peuplés, mais encore culturellement et climatiquement mûrs pour une consommation significative de sodas» [Roberto C. Goizeta, 1992]. Et si ce présupposé ne correspondait pas encore tout à fait à la réalité, des «investissements agressifs» pourront modifier la culture locale et forcer le pays à suivre «ces sociétés où le thé était la boisson traditionnelle» mais qui ont été amenées à «passer progressivement à des boissons plus douces comme le Coca-Cola». En voulant transformer le particulier, l'adapter aux normes de la consommation occidentales, considérées comme idéal universel et accomplissement de l'homme, ces stratégies commerciales ne sont pas différentes des entreprises ethnocidaires des premiers missionnaires. Tuer chez le particulier ce qui constitue une limite à sa participation au royaume de la culture marchande planétaire revient à imposer par la violence symbolique une nouvelle religion, la religion du marché. Pour beaucoup de sociologues, et plus particulièrement pour ceux se consacrant à l'étude de la «postmodemité», les produits, les marques et, surtout, les images de marques -néolibéral réussite professionnelle et matérielle individuelle, loisirs, communications - distribués par ces
multinationales globales, lissent les aspérités culturelles et déclassent les modes de vie traditionnels vie communautaire, respects des anciens,

-

rites traditionnels. Nombre d'intellectuels voient d'ailleurs dans Internet la consécration de ce long processus de mondialisation culturelle:

I.

Mais l'uniformisation culturelle ne se résume pas à la diffusion à travers le monde des produits à vocation culturelle ou artistique: musique, cinéma, etc. Elle réfère également aux biens de consommation courante, qui véhiculent des pratiques dans le domaine des moeurs, de l'organisation familiale, de la culture matérielle, des techniques du corps: vêtements, meubles, alimentation, contraception.

Mondialisation,

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l' intercommunication

1 de tous avec tous sur le mode de la conversation

fugace, du divertissement virtuel et du télé-achat. Le maintien de sensibilités culturelles disparates semble difficilement compatible avec la société de l'information, car les contenus des nouveaux médias sont dans leur immense majorité aménagés par des multinationales du divertissement et que, the medium being the message, l'utilisation d'Internet invite à adopter les conduites nouvelles déterminées par les architectes du Cyberworld. Avec Serge Latouche, pour qui «l'extension programmée des technologies sophistiquées de la communication au sein du village planétaire a un fort relent d'impérialisme culturel» [Serge Latouche, 1999, Il], on ne peut que craindre le nouveau danger de déculturation que ces nouveaux réseaux représentent. En effet, la chance pour qu'une culture soit présente dans la configuration culturelle globale nouvelle, c'est-à-dire dans l'espace commun de la création et de la diffusion, dépend de plus en plus des moyens fmanciers disponibles. Elle demande des investissements lourds dont seuls les grands pays peuvent disposer. Cela va, il n'y a pas de doute, au détriment de la majeure partie des cultures du monde. Celles qui n'ont pas les moyens financiers et techniques de se connecter aux réseaux de communications globaux perdent de l'intérêt pour leurs propres nations, car elles ne répondent plus aux besoins des sociétés, ne créent plus aucune valeur et/ou sens. Elles se condamnent à s'éclipser face aux cultures globales et globalisatrices. Seuls les Nord-Américains et leurs alliés occidentaux sont, aujourd'hui, susceptibles d'avoir une technologie, des sciences, une stratégie et des cultures de portée planétaire ou qui se diffusent à l'échelle mondiale.

1.

Bien qu'il ne faille pas se méprendre
nouvelles technologies.

sur l'accès réel de la société mondiale
les pays industrialisés, dans lesquels

à ces
vivent

A la

mi-1998,

moins de IS % de la population mondiale, comptaient 88% des d'Internet. Plus de 50 % de ces derniers se concentraient en Amérique compte moins de 5 % de la population mondiale. A contrario, l'Asie abrite 20 % des êtres humains, compte moins d'un pour cent des [PNUD, 1999,62].

utilisateurs du Nord qui du Sud, qui internautes.

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IV. Résistances et entêtement des cultures locales: un dynamisme sans cesse renouvelé Le regard que nous venons de porter sur certains processus dont procède la mondialisation pêche sans doute par un excès: il se focalise sur des phénomènes d'une grande visibilité médiatique et scientifique se développant à l'échelle mondiale. Ce faisant, il néglige d'autres manifestations, tout aussi réelles et actuelles, se jouant à une échelle moins médiatisée ou plus locale et, partant, plus discrète. En oubliant le potentiel de résistance et de créativité des cultures localisées, on se condamne à une vision trop mécanique des processus culturels: il n'y a pas éviction pure et simple d'anciennes manières de faire et de penser au profit de nouvelles, imposées du dehors, mais adaptation créatrice aux situations nouvelles, aux défis posés aux collectivités par les mutations de leur environnement social et naturel et nouvelles stratégies et alliances dans un contexte de globalisation. C'est souvent au sein même du «fonds culturel commun» auquel ils participent que les groupes vont puiser les éléments leur permettant d'interpréter les mutations qu'ils subissent et d'y répondre de façon originale. À côté d'une certaine homogénéisation des comportements, d'autres logiques, parfois plus discrètes, demandent à être mises en évidence: refus, innovations sociales, hybridation, affmnations identitaires, car «on peut concevoir la culture comme uneforce créatrice permettant defaire face au changement et de l'intégrer» [R. Borofsky, 1998, 20]. Au regard globalisant de l'économiste il faut pouvoir substituer celui de l'ethnologue. 1. Multiplicité des rationalités, résistances et survie des groupes menacés La pensée économique dominante, qui préside à l'élaboration de nombre de programmes de développement, est basée sur la présomption que les gens répondent en tous lieux dans le monde à une même rationalité: la logique de maximisation du profit. Cependant, un examen plus attentif du comportement actuel des gens au niveau micro semble indiquer que l'économie n'est pas réductible à la seule logique capitaliste. La logique étroite du marché, matérialiste et individualiste, ne règne pas en maîtresse suprême. Certes, elle est présente dans la plupart des sociétés, sinon dans toutes, comme le constatait Karl Polanyi. Mais cette logique se combine avec d'autres rationalités,

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attentes, intérêts, valeurs, codes et modèles de comportements. Religions, normes éthiques, relations de pouvoir et politiques, modes d'organisation, tant traditionnels que néotraditionnels, approches locales spécifiques (du temps, de l'espace, de la nature, de l'usage du sol, des outils, de la solidarité, de la sécurité) jouent également un rôle dans le comportement quotidien des gens à l'égard de l'argent, du profit, de la compétition, du marché, de l'épargne, de l'accumulation et de la distribution. C'est la prégnance et la vitalité de ces autres rationalités qui peuvent expliquer «la faillite du développement» [Samir Amin, 1989, 5] constatée en Afrique et dans d'autres pays économiquement moins avancés. Cette faillite du développement est aussi la faillite d'une acculturation imposée par le Nord au Sud. En Afrique, particulièrement, les échecs des programmes de développement «scientifiques» ont charrié nombre d'interprétations sur la prétendue «inadaptation» des populations locales au développement. «Comme pour étouffer le débat sur la violence engendrée par le rôle croissant de l'argent dans les sociétés africaines, les anthropologues d'occasion reprennent le vieux catalogue des lobstacles culturels au développement' : si les producteurs de cacao, de café, d'arachide, de coton ou de banane sont si pauvres, c'est parce qu'ils s'obstinent à s'accrocher à leurs croyances ancestrales, tandis que les cadres urbains acceptent de subir les pressions communautaires qui, à travers les obligations de la parenté, empêchent toute capacité d'épargne et tout investissement productif» [Jean-Marc Ela, 1998, 3]. Prenant le contre-pied des diagnostics ethnocentriques de cet acabit, nous interpréterons les ratés du développement à l'occidentale comme des manifestations de la vitalité des cultures africaines. Les différentes formes de refus qu'elles mettent en œuvre ne sont pas tellement différentes des résistances des sociétés colonisées que Georges Balandier a analysées. Dans les deux cas, il s'agit de groupes humains qui doivent lutter contre l'imposition d'un ordre ou d'une logique mortifères, menaçant les fondements qui structurent la vie sociale et communautaire. En Afrique de l'Ouest, les paysans déploient des stratégies de développement qui déjouent les logiques de développement imposées par les experts de l'État et/ou de l'agro-business. Beaucoup recourent à une option qui consiste à se soustraire d'un système qui veut les capturer dans des projets centralisés ou dans une agriculture modernisée qui, de paysans diversifiés, les transformerait en fermiers spécialisés. Une telle attitude de retrait et d'évitement procède d'une habitude séculaire de

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1ibres allées et venues, de lieu en lieu. La flexibilité leur est usuelle. Ils cherchent ainsi des solutions qui ne se polarisent pas exclusivement sur l'accumulation, la productivité, l'individualisme, la maximisation du profit. Ces résistances peuvent aussi consister en un phagocytage des institutions d'encadrement et d'exploitation de manière à les manipuler au profit d'intérêt locaux. Ou bien en une déviation des programmes de développement de leur but originel pour servir des intérêts paysans, par exemple: revente d'intrants vendus à bas prix par l'État, dérivation vers des logements particuliers du courant électrique destiné à des projets à grande échelle, etc. Les armes du faible sont l'absentéisme, la noncoopération, le travail au ralenti, le manque de comptabilité, d'engagement fmancier, la dérision, etc. Un autre type encore de résistance est la neutralisation des politiques de modernisation par le recours à des formes d'opposition culturellement enracinées. Confrontés aux épreuves du capitalisme moderne et à l'irrationalité des soudaines fluctuations de la monnaie, les jeunes urbains zaïrois interprètent l'économie moderne comme étant liée à la sorcellerie diabolique: «['argent vous rend trouble, avec la tête dans les nuages /». Les diamants, disent-ils, transforment les gens en voleurs, escrocs et menteurs et mènent à l'immoralité et à toutes sortes de pratiques nocturnes horribles [Cultures et développement, 1997, 49]. Mais ces résistances ne se déclinent pas seulement sur le mode du refus. L'innovation et la créativité locale et informelle vont remplacer les modèles uniques de développement et fournir des alternatives constructives, s'enchâssant dans des pratiques faisant sens pour les collectivités concernées. Au-delà de la «débrouille», ces pratiques populaires sont les formes concrètes d'une socio-économie se construisant sur une tradition qui se ré invente, et sur des savoirs endogènes. Les expériences d'auto-organisation communautaire, la résurgence des réseaux de solidarité, le développement des circuits informels d'échange sont la réponse de ces sociétés au resserrement des contraintes structurelles et leur riposte à un capitalisme sans entrave. Reprenant Jean-Marc Ela, nous pouvons illustrer ces conduites solidaires par les crédits sous forme de tontine, où l'on échange non seulement de l'argent et du travail, mais aussi des repas, des rites, notamment de deuil, des obligations d'amitié et des conseils [JeanMarc Ela, 1998, 3]. Le soi-disant secteur informel provient d'une réaction endogène de la part d'entrepreneurs qui essaient de concilier des valeurs et des coutumes traditionnelles avec le «progrès» et

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notamment avec une clientèle qui sait de mieux en mieux ce que l'on peut se procurer sur le marché mondial. C'est à ce «rez-de-chaussée», pour reprendre l'intuition braudélienne de François-Xavier Verschave, qu'on trouve le terreau des plus beaux édifices sociaux et que se cherche et s'invente l'avenir [François-Xavier Verschave, 1994, 118]. Dans les mégapoleschampignons du Tiers Monde, envahies par l'exode rural, s'opère la mutation des structures et solidarités du clan ou de la famille élargie, et de coutumes aussi vitales que I'hospitalité. Là encore, tout est possible: la dégénérescence ou l'invention de relations beaucoup plus riches que la famille occidentale nucléaire -néolibéral qui ne réussit plus à porter tout ce qu'elle doit, tout ce dont la société ne peut se passer. Ces formes de refus ne se limitent pas non plus à un niveau local, village ou quartier. De véritables mouvements politiques et sociaux s'organisent à une échelle régionale ou nationale au départ de dynamiques localisées. C'est ce qui s'est passé dans divers pays d'Amérique où certaines minorités ou majorités minorisées, indigènes sont apparues sur les devants de la scène politique. Par des mécanismes institutionnels traditionnels ou, lorsque le manque d'ouverture de la société obstrue cette voie, par des actions collectives de subversion des pouvoirs institués. Le cas du mouvement chiapanèque zapatiste illustre ces nouvelles dynamiques de façon paradigmatique, car au-delà de la lutte pour l'émancipation politique et matérielle des indigènes, c'est un projet de société pour l' entièreté de la nation mexicaine que défend le mouvement. Au dirigisme traditionnel mexicain et au modèle de société du «winner takes aIl» porté par l'introduction du très libéral ALENA, les indigènes du Chiapas opposent leurs principes égalitaristes : «Tout pour tous, rien pour nous» ou «Ilfaut diriger en obéissant». L'Amérique latine n'a pas le monopole de ces modes d'action collectives plus structurées. Des mouvements sociaux amples et diversifiés émergent également au sein des zones socialement et culturellement menacées des autres continents du Sud. En Afrique, loin des clichés sur la misère, la guerre et l'impuissance des populations, les petits producteurs s'organisent afin de défendre leurs intérêts socioéconomiques et de consolider les réseaux de solidarité à la base de leur identité culturelle. Au Burkina Faso, la FENOP (Fédération nationale des organisations paysannes) développe une stratégie de ce genre. Selon Ousséni Ouedraogo, un de ses coordinateurs, la FENOP veut «construire une capacité de représentation et de négociation de défense des intérêts des paysans face à certains courants, certains programmes,