//img.uscri.be/pth/cce173db5bfb847d7829981f60d98cccc0bb2eea
Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

D'une rive à l'autre

De
284 pages
Cet ouvrage s'attache à un aspect particulier de "l'espace migratoire", le lien qu'entretiennent les migrants de la vallée du fleuve Sénégal avec leur espace d'origine. Y sont interrogés les effets de ces relations et interactions entre villages de la région de Kayes et foyers de travailleurs migrants. Sont également abordées les questions du retour des migrants et de la recomposition du village, de sa reconstruction, autour de la figure du "migrant".
Voir plus Voir moins

D'une rive à l'autre
Associations villageoises et développement dans la région de Kayes au Mali

Anthropologie critique Collection dirigée par Gérard Althabef et Monique Selim

Cette collection a trois objectifs principaux: - Renouer avec une anthropologie sociale détentrice d'ambitions politiques et d'une capacité de réflexion générale sur la période présente, - Saisir les articulations en jeu entre les systèmes économiques devenus planétaires et les logiques mises en œuvre par les acteurs, - Étendre et repenser les méthodes ethnologiques dans les entreprises, les espaces urbains, les institutions publiques et privées. ..

Déjà parus

Laurent BAZIN, Bernard HOURS, Monique SELIM, L'Ouzbékistan à l'ère de l'identité nationale. Travail, science, ONG,2009. Charlotte PEZERIL, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, 2008. Julie DEVILLE, Garçons etfilles à l'étude, 2007. Rodolphe GAILLAND, La Réunion, anthropologie critique d'une migration,2005. Carmen OPIPARI, Images en mouvement: Factures et performances dans le Candomblé, 2004. Annie BENVENISTE, Figures politiques de l'identité juive à Sarcelles, 2002. Bernard HOURS, Domination, dépendances, globalisation, 2002. Monique SELIM, Pouvoirs et marché au Vietnam, (tome 1 et 2), 2002. Laurent BAZIN, Monique SELIM, Motifs économiques en anthropologie, 2001. Valeria A. HERNÀNDEZ, Laboratoire: mode d'emploi, science, hiérarchies et pouvoirs, 2001. Gérard ALTHABE, Anthropologie politique d'une décolonisation, 1998.

Patrick

Homolle

D'une rive à l'autre
Associations villageoises et développement dans la région de Kayes au Mali

L'HARMATTAN

@

L'HARMATTAN,

2009 75005 Paris

5-7, rue de l'École-Polytechnique;

http://www.librairieharmattan.com diffusi on. harmattan@wanadoo.fr harmattan] @wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-09097-2 EAN : 9782296090972

« La vie ne tombe pas du ciel, elle s'invente," mais elle ne peut s'inventer si on l'enclot, si on l'enferme, si l'alliance avec soi-même et le monde ne vont pas du même pas. Le développement ne saurait tomber du ciel, être défini par un ailleurs étranger, transcendant, étatique ou de charité," il ne peut naître que de lui-même, lui, l'identité des hommes qui en sont les sujets," une identité qui ne cesse jamais de se chercher, de s'inventer, fusse à ['identique ," peu importe, il n'en s'agit pas moins d'une invention de vivre, non de sa répétition, elle est nécessairement ['effet d'un maître vous ayant réduit à l'état de machine, d'objet mobile. Et c'est précisément cette réduction qui est génératrice d'une idée de développement dont tout un chacun devrait attendre la prophétie et la terre promise. »
Préface à l'ouvrage Des

Robert Jaulin hommes, des traces, des pays

AVANT-PROPOS

ET REMERCIEMENTS

Cet ouvrage reprend, dans ses grandes lignes, les conclusions d'une récente recherche menée dans le cadre d'une thèse de doctorat en ethnologie. Pour cette publication, certaines parties ont été retravaillées, d'autres réécrites, le texte réorganisé de manière à y intégrer de nouvelles données, à en réactualiser de plus anciennes. Le mouvement qui soustend cette recherche a, lui, été conservé, de même que les questions qu'elle pose. Questions qui, on le verra, débordent largement le seul cadre de l'ethnologie: leur actualité - ou pour le moins, leur résonnance avec des thèmes qui furent au cœur de la dernière élection présidentielle, tels ceux de la « maîtrise des flux migratoires », de 1'« immigration choisie» ou bien encore celui du «développement des régions d'origine des migrants» n'échappera à personne. Questions qui ouvrent également à une réflexion sur la notion de développement, ses règles; fussent-elles imposées par un ailleurs - quel que puisse être cet ailleurs -, ces règles ne peuvent être indifférentes à l'univers culturel des populations concernées par cet aménagement de l'espace et des hommes que constitue toute opération de développement. Le matériel d'information qui est ici présenté a été recueilli depuis près d'une dizaine d'années tant au Mali, dans des villages de la région de Kayes, qu'en France, dans des foyers de travailleurs migrants. D'où un dédoublement de ce qui a constitué mon « terrain» de recherche. Inscrite dans la durée - temps long et nécessaire à la compréhension des phénomènes observés, de leur contexte, leur dynamique -, ma démarche s'est également inscrite en des lieux, en des groupes distincts. C'est à ce qui relie ces lieux et ces groupes, à ce qui se fabrique dans ce jeu d'aller et retour et d'identités croisées entre la France et le Mali que cet ouvrage est consacré. Je tiens à remercier tous ceux qui, par leurs actes et leurs propos, dans la plus grande discrétion ou par leur constante présence, ont accompagné, nourri ce travail. Sans eux - et les questions auxquels les
uns et les autres m'ont renvoyé

-

ce travail

n'aurait

pu voir

le jour.

.

d'existence suppose un univers, lui est congruent. Il y puise son souffle - l'ethnologie également. Faire dialoguer quelques-unes des expressions de cet univers fut pour moi un souci constant. Aussi, j'espère ne pas avoir ici trahi ce qui me fut donné de partager.

Tout

acte

SOMMAIRE

PREFACE

INTRODUCTION 13 PREMIERE PARTIE: D'UNE

RIVE A L'AUTRE

33

Chapitre I : Le village: une terre et des hommes
Chapitre" : Des appartenances multiples 55 Jàmù, exogamie et limitations 58 Le jàmù 58 L'exogamie, ses limitations 59 « Nobles », « castés » et « captifs» 60 Question de terminologie 61 Groupes statutaires 64 Permanences et mutations 68 Réseaux d'entraide et de solidarité 71 Des réseaux différenciés 72 Asymétrie et réciprocité 73 « Richesse» et monétarisation de la vie sociale L'appartenance à un kâ 80 Espace résidentiel 81 Espace de consommation 85 Espace de production 86

35

75

Chapitre III: Les chemins de l'émigration
Approche

91

générale 91 Traits communs et diversité des situations 95 Emigration et « pays soninké» 98 L'ampleur de la migration 101 Les chemins, leurs écritures 107 « Voyage initiatique» et« tradition du voyage» D'une histoire à sa réappropriation 110 Misère et pauvreté 118 Emigration et fait colonial 120 Une histoire interrompue 121 Vide colonial et migrations 125

108

Chapitre IV: Les foyers ou l'appropriation d'un espace 129 Historique et évolution des foyers 131 « Sans-familles », « isolés» et « migrants» 131 D'une solution temporaire au séjour permanent 133 Les foyers dans la ville 137 Du village reconstitué au village réinventé 138 Distributionde l'espace 140 Le foyer, lieu de vie économique 141 Un espace remanié 142
DEUXIEMEPARTIE: ASSOCIATIONS
VILLAGEOISES ET DEVELOPPEMENT

147

Préambule 149 Chapitre V: Le développement: d'une histoire l'autre 155 De la colonisation au développement 157 Des raisons d'ordre économique et politique 157 Des raisons d'ordre philanthropique 158
Le devoir d'intervention 159

La construction d'un modèle 162 Le développement: un impératif indiscutable 162 Une nouvelle vision du monde: le« sous-développement» 164 La « mise en valeur» de l'espace 166 Chapitre VI: La rencontre de deux espaces 169 La région de Kayes au Mali 171 D'une histoire à l'autre 173 Une dégradation du milieunaturel 175 Une région enclavée dans le territoire 176 L'émigration: principale ressource de la région 176 Un double espace 179 Des « caisses villageoises».. . 180 ... aux « associations villageoises» 182 D'un projet à un autre 187 Chapitre VII: Réalisations et transformations villageoises 199 L'association Diatayaet Salamou 201 de
Une région historique: le Diombokhou 201 Les hommes du retour 204 La création de l'association 212 Diversité des réalisations 214 L'univers du religieux 215 La recherche du consensus: la construction d'une école francoarabe 217 De nouvelles stratégies 221 Magasin coopératif d'approvisionnement 222 Système d'épargne et de crédit 227 Adduction d'eau potable (AEP) 229

Chapitre VIII : Pouvoir villageois et associatif: médiations, consensus et dissensus 235 Médiations, « courtage» et « langage-projet» 236 Médiations et « courtage» 238 Outils et réseaux 239 « Langage-projet» 241 Cercles de pouvoir 244 Une nouvelle articulation entre territoires: la « commune» 245 « Chefferie traditionnelle» 247 Redistribution des formes de pouvoir 249

Consensus et dissensus dans les agencements collectifsvillageois 251
Du consensus et de ses formes 251

Tons et associationsvillageoises 254
Village, « groupements villageois» et ONG 257
CONCLUSION 265 BIBLIOGRAPHIE 271

PREFACE

De Paris à Diataya, dans la région de Kayes de l'actuelle République du Mali, Patrick Homolle nous invite à un voyage et à une plongée dans les mondes et les imaginaires des migrants rencontrés et côtoyés en France, suivis et accompagnés dans leurs différents «chez-soi» au gré et au fil d'un long compagnonnage. Le travail que Patrick Homolle nous offre se décline en plusieurs séquences et nous en mettrons en exergue trois qui nous paraissent essentielles pour en exprimer la richesse. Dans une première séquence, il reconstruit, re-écrit en parcourant la «Terre », en interrogeant les « Hommes », les statuts sociaux et les identités. En somme, il restitue ce qui constitue la «singularité ethnographique» des Soninké. Il nous livre en « passeur» mais aussi en «témoin» et observateur leur «invention anthropologique» dans une optique que l'on pourrait dire «primordiale» (Geertz C.). Dans une seconde séquence, il déploie ce qui fait corps et sens avec la société soninké : la migration inscrite dans une histoire longue et dans le présent des villages. Deux pôles de la mobilité et de la dispersion attirent l'attention de l'auteur: le village et le foyer de travailleurs parisiens, espace d'hommes seuls durablement installés dans la ville française et faisant des séjours plus ou moins fréquents au pays. Les associations de migrants, communément appelées « associations de développement» sont au cœur de son investigation. En prenant comme objet de réflexion et d'observation ces collectivités hybrides, syncrétiques, alliant organisation et logiques communautaires avec le projet démocratique des associations régies par la loi 1901, il nous entraîne, à la suite d'autres chercheurs (Quiminal C., Yatéra S., Daum C., Gonin P., ...) dans ces entreprises «transnationales» qui singularisent tant cette immigration soninké. Les rapports entre ces deux mondes ou plutôt l'organisation de la vie et de l'existence d'une communauté humaine «multilocalisée» (Lambert I

M.) entre ces deux espaces et entre ces différents acteurs, la circulation du numéraire, des projets, des hommes, des ressources, des idées, des controverses. .. constituent la troisième séquence de ce travail. Ce qui frappe d'emblée dans le projet, c'est surtout sa dimension d'expérience humaine, d'entreprise et d'exploration personnelles. On devine ou on décèle un désir fort de «sortie de soi », de mise en œuvre, voire d'expérimentation de la rencontre. Plutôt que d'opter pour une approche uniquement académique et de mobiliser une production scientifique déjà fort nombreuse sur le sujet, Patrick Romolle choisit une démarche qui met en valeur le statut du «témoin », du sujet présent. Il revisite et confirme à travers son expérience personnelle, son vécu au sein de ces populations, en leurs divers lieux et espaces, bien des interprétations et perceptions sur ces sociétés. Ainsi, par la médiation de celui qui « y était », il nous offre à travers son regard, sa sensibilité, son interprétation plus qu'une œuvre académique. C'est autre chose qui nous est proposée dans les pages qui suivent. D'entrée de jeu, l'exercice s'annonce comme la restitution d'une rencontre ou plutôt de multiples rencontres, la narration de trajectoires qui évoquent certes la migration parce qu'elle fait partie, de façon intime, de l'expérience des gens et des collectivités villageoises, mais aussi de la vie de ceux qui ne sont pas partis et dont l'existence reste fortement liée à celle des absents ou des émigrés. Loin d'une discussion systématique des cadres théoriques et interprétatifs propres à ce champ disciplinaire que constituent la sociologie et l'anthropologie des migrations, loin d'une convocation systématique des paradigmes qui irriguent les travaux académiques comme la «noria », le « transnationalisme », la «diaspora », le «multilocalisme », la «double absence », c'est davantage une expérience d'ethnographie descriptive et compréhensive des «jeux d'espaces» et des «jeux de formes» - pour reprendre les termes de l'auteur - qui nous est ici présentée. Dans ce que nous en percevons, ces jeux d'espaces et la mise en jeu d'espaces traduisent immédiatement la situation de migration: mobilités, dispersions et nouveaux enracinements. Est-il nécessaire de le préciser, ce qui singularise la migration par-dessus tout, c'est bien le «jeu de formes» qui en découle et non la seule mobilité. Dit autrement, ce sont les variations de statut, de positions sociales et de pratiques, les logiques d'acculturation, les emprunts, les syncrétismes liés, consécutifs ou constitutifs des mobilités qui doivent nous interpeller. II

Pour des sociétés, comme celle des Soninké, installées stratégiquement dans la mobilité et la dispersion de leurs membres, il s'est constitué tout un fonds culturel relatif au voyage, des trésors d'une tradition littéraire orale mobilisés pour mettre en scène, mettre en récit leur propre migration. Ces récits et mythes ré-écrivent dans une version vernaculaire, compréhensive (au sens wébérien) leur tradition de mobilités. Patrick Homolle, attentif à ces aspects et à ces productions, explore à travers une approche qui se veut soucieuse de la culture et des productions symboliques, les mythes et les imaginaires. fi approche le voyage migratoire comme prise de distance avec son espace familier, éloignement, mise à distance, mais aussi comme «expulsion de soi-même ». C'est pour lui alors l'occasion de revenir sur des thèmes comme les rites et traditions du voyage, les mythes de dispersion, toutes choses apparemment « vieillies» parce que abandonnées par les approches actuelles mais sans aucun doute toujours pertinentes car réappropriées, ré-inventées et ré-injectées dans les imaginaires des acteurs. Mondes du pays d'arrivée, mondes du pays d'origine, mondes des espaces intermédiaires ou traversés, mythes, légendes et épopées accompagnent, illustrent et ponctuent cette exploration presque « émerveillée », curieuse de découvertes. D'une rive à l'autre, en un «jeu de formes et d'espaces », Patrick Homolle tisse, fidèle en cela à Robert Jaulin, la trame complexe d'une trajectoire qui s'entrelace avec les expériences des habitants de Diataya en France, au Mali, entre la France et le Mali. Mahamet Timera Université du Havre CIRTAIlIDEES

III

INTRODUCTION

Dans un très beau texte écrit en 2007,

Chamoiseau

1

Edouard

Glissant

et Patrick

s'interrogeaient

sur le sens qu'il fallait accorder

à la création

de ce « mur-ministère », celui de 1'« immigration, de l'intégration, de l'identité nationale et du codéveloppement ». En réaction à ces termes qui s'entrechoquent et derrière lesquels se cachent le repli, la fermeture à l'autre et à soi-même, ils en appelaient à une identité-relation - laquelle est foisonnement, croisement d'identités multiples -, seule manière de penser le monde et de se penser dans le monde. Ainsi, à la mondialisation, qui est celle du « marché-monde» et de l'accélération technologique, ils lui opposeront son revers, la mondialité, qui est celle de 1'« imprévisible », de l'appartenance à plusieurs lieux et plusieurs mondes à la fois, lesquels ne s'annulent pas mais se complètent, se conjuguent. « La tentation du mur n'est pas nouvelle », concluaient-ils, rappelant ceux qui se construisent aujourd'hui entre l'Espagne et le Maroc ou entre les Etats-Unis et le Mexique au prétexte de terrorisme ou d'une immigration devenue, dans nos sociétés d'abondance, un enjeu social et politique majeur. A cet afflux de populations considérées comme indésirables, voire dangereuses, l'on opposera murailles de pierres et grillages électrifiés, contrôles aux frontières, refus apeurés de l'autre. Au nom de la « maîtrise des flux migratoires »2, érigée en une croyance d'Etat, l'on enfermera la pensée et les hommes derrière des lois de plus en plus inhospitalières, comme en témoigne l'adoption récente par le Parlement européen de la « directive retour». Pourtant, « il n'est frontière qu'on n'outrepasse» : en une immense onde de choc, nous parviendra l'écho assourdi de barques qui glissent le long des côtes, de corps accrochés à des filets de pêche... Nous parviendra l'écho de ces différentes mémoires, venues de partout, ancrées au plus profond. E. Glissant, P. Chamoiseau, Quand les murs tombent. L'identité nationale hors-la-loi ?, Ed. Galaade-Institut du Tout-monde, 2007, 26 p.
Le monde des migrations est aujourd'hui profondément inégalitaire. Les ressortissants des pays développés disposent ainsi d'une liberté complète de déplacement et d'installation alors que ce droit à la mobilité, pourtant inscrit dans la Déclaration universelle des droits de l'homme (<<Toute personne a le droit de quitter tout pays, y compris le sien, et de revenir dans son pays », art. 13-2), est dénié aux ressortissants des pays pauvres, lesquels sont fortement invités à rester là où ils se trouvent. Une série d'obstacles fmanciers (coût du voyage) et juridiques (obtention du visa) les assignant en quelque sorte à résidence. Cette politique s'est accompagnée d'une externalisation de la gestion des flux migratoires à des pays tiers (Libye, Maroc, etc.).
2 I

13

Il n'est donc peut-être pas inutile de revenir sur ce qui fonde l'expérience migratoire, les causes qui en sont à l'origine, les stratégies individuelles eVou collectives qui la sous-tendent. De quelle manière les conditions qui ont entrainé le départ continuent-elles d'influer sur l'expérience migratoire elle-même, les liens entretenus avec le village, la région, le pays d'origine? De revenir également sur ce que cette présence
en France des migrants originaires d'Afrique sahélienne

-

et

plus

région, celle de Kayes, région que l'on appelle le », et qui est aujourd'hui partagée entre le Mali, la Mauritanie et le Sénégal - révèle d'un univers culturel, celui des populations Peul et Soninké de la vallée du fleuve Sénégal. De revenir enfin sur ce qui relie, rapproche les territoires et les hommes, donne sens à ce jeu qui tente d'organiser la compatibilité entre des univers de vie et de sens différents. DES BERGES DE LA SEINE... Parler de cette présence
saisir les formes: d'une

particulièrement ici d'une « pays des trois frontières

c'est tout d'abord tenter d'en - la « noria» - dans les années 1960-1970 (un migrant en remplace un autre de la même famille, les allers-retours entre la France et le village sont alors fréquents), à une migration qui, depuis la fermeture des frontières et l'instauration de la carte de séjour, en 1974, s'est inscrite dans la durée. Présence relativement récente donc, dans un contexte de forte demande en maind'œuvre de l'industrie française, les entreprises recrutant alors directement leurs travailleurs à Dakar, Saint-Louis ou Kayes. Présence qui s'inscrit dans un espace résidentiel particulier, les foyers de travailleurs migrants. Contraints d'inventer les formes de leur installation, les migrants vont tout d'abord s'y regrouper par région - l'appartenance à une même région du fleuve, à un même « pays» est dans un premier temps privilégié -, puis avec l'arrivée de nouveaux migrants, par village. C'est autour de cette dernière appartenance que se règle la vie du migrant: son installation au foyer, son accès à un lit, à un emploi, aux différents réseaux d'entraide, ses projets de mariage ou de retour au village. Ce type d'habitat constitue aujourd'hui le mode principal d'hébergement de plus de 70% des migrants maliens vivant en France, la difficulté d'accéder à d'autres formes de logement, qu'il soit social ou privé, expliquant cette forte proportion. L'habitat en foyer n'est cependant pas le seul mode d'hébergement.
migration d'abord tournante L'arrivée mouvement des qui épouses dans s'est accéléré le cadre du regroupement depuis le milieu des années familial 80 - et

en France,

la

naissance d'enfants dans le pays d'accueil donnent une autre dimension au projet migratoire: l'installation devient durable et incite à trouver, hors des foyers, de nouvelles formes de logement. Près de 90 % des migrants maliens viennent de la région de Kayes, de villages où l'agriculture, la pêche et l'élevage constituent les principales 14

activités d'une économie tournée vers l'autosubsistance alimentaire et qui dépend étroitement du facteur climatique. De paysans, ces derniers vont devenir des migrants. D'abord dans les grandes villes du continent africain (Dakar, Abidjan) puis en France où leur installation dans un espace comme celui des foyers témoigne, à bien des égards, d'un mouvement de sédentarisation; mouvement qui n'est pas sans rappeler celui d'autres populations rurales de par le monde et qui n'est pas sans référer à celui dont témoigne l'histoire même de la région du fleuve Sénégal. Composée d'hommes seuls - qu'ils soient célibataires ou qu'ils aient laissé femme(s) et enfantes) au pays -, cette communauté d'habitation n'est cependant pas limitée à sa seule dimension résidentielle, au seul partage par les résidents d'un même espace; un espace défini par ses différentes parties - privatives, semi-privatives et communes - et dont l'usage est l'objet de règles négociées entre résidents et organismes gestionnaires. Elle recouvre d'autres partages qui se manifestent dans la quotidienneté d'actes qui empruntent, dans une large mesure, leurs règles au village d'origine. Ces règles renvoient à un univers culturel - celui des populations Peul et Soninké de la vallée du fleuve Sénégal, plus particulièrement considéré, ici, dans sa rive malienne - où les appartenances sont multiples: à une terre et à un mode de vie, qu'il soit sédentaire, semi-nomade ou nomade, à des ancêtres, à un clan, à un lignage de ce clan, à un village. « /I faut tout un village pour construire un homme» dit un proverbe africain. Un proverbe qui résume, me semble-t-il, cette multiplicité d'appartenances ou de collectifs qui fait qu'un homme en Afrique n'est jamais un individu, qu'il est un élément d'une vaste trame de relations qui l'inscrivent dans une globalité. Or, cet univers de référence se trouve sensiblement modifié par l'immigration, par l'appartenance plus ou moins longue des migrants à cet univers de l'entre-deux et ce que celui-ci signifie de distance et d'éloignement d'avec le village. D'une certaine manière, elle annule le monde d'où vient le migrant: elle ne lui laisse bien souvent d'autre choix que celui de rompre avec ce qui faisait jusqu'alors sens pour lui. Une question alors se pose: comment et de quelle manière le monde auquel appartiennent les migrants peut-il se recomposer, s'inventer ici en France ? RIVES DU FLEUVE SENEGAL Parler de cette présence, c'est également tenter d'en restituer la dimension africaine. De renouer ainsi les fils d'une histoire interrompue par la conquête coloniale et qui, d'une certaine manière, se survit aujourd'hui dans l'émigration. Une histoire dont les sources et écritures sont diverses. Rapportées par historiens, géographes et chroniqueurs de langue arabe, griots, administrateurs coloniaux et ethnographes, certaines réfèrent aux anciens royaumes africains et à leurs mythes fondateurs. Ces récits font une large place à la genèse de ces empires, celle-ci nous étant à la fois 15

... Aux

connue par la tradition orale et par une historiographie fortement influencée par le développement de l'islam et la présence européenne dans la région. D'autres font référence aux voyages de «découverte» d'explorateurs engagés dans un projet scientifique et/ou politique et qui ont parcouru le continent africain depuis le XVIIIe siècle. D'autres encore, aux récits des marchands européens engagés dans le commerce, la traite négrière. D'autres enfin aux documents et rapports d'administrateurs coloniaux en charge des territoires après la conquête. Confisquée par les puissances européennes - le partage de l'Afrique lors de la conférence de Berlin à la fin du dix-neuvième siècle en est l'un des signes -, puis reconstruite par les intellectuels et nationalistes africains lors de la décolonisation, cette histoire est aussi celle des migrations et de leur inscription dans la longue durée. En effet, quelle que soit l'époque considérée et les causes qui en sont à "origine, celles-ci semblent bien avoir été l'un des traits essentiels de cette région. D'abord internes, pendant plusieurs siècles, au continent africain elles concernent alors des espaces géographiquement proches; le commerce de l'or et des esclaves entre les espaces sahariens et méditerranéens en est l'élément moteur jusqu'à l'arrivée des marchands européens au XVIe siècle; la conquête coloniale réorientant par la suite ces échanges vers les régions côtières, marginalisant ainsi la région du fleuve - elles concernent désormais des espaces géographiques et culturels distincts. Cette mise en relation - brutale dans ses formes et conséquences s'est accompagnée d'un changement de nature des migrations: à des migrations saisonnières et de courte durée, dans un espace proche, succèdent désormais des migrations beaucoup plus lointaines et de longue durée avec, en particulier, la France comme destination principale; de masculines dans ses débuts, elles deviennent beaucoup plus familiales avec l'arrivée des épouses et la naissance d'enfants dans le pays d'accueil. Ces migrations lointaines concernent aujourd'hui de 5 à 10 % des populations des villages de la région de Kayes, de 30 à 50 % des hommes en âge de travailler. Par l'importance des « mandats» envoyés au pays et l'ampleur des transferts financiers qu'elle a engendrés vers les villages, l'émigration structure désormais autour d'elle une bonne part de la vie économique et sociale de cette région. A tel point qu'on a pu parler de « paysans-migrants »3 (Minvielle, 1985; Lavigne Delville, 1991) pour définir "identité de populations dont l'essentiel des ressources provient de la « rente migratoire ».

3

Bien que le terme de «paysan-migrant»

soit d'une grande commodité, sa valeur

explicative n'est que partielle tant les stratégies migratoires sont complexes et peuvent être différentes suivant le mode de vie des populations - sédentaire, nomade ou semi-nomade -, leur appartenance à telle ou telle région du« pays soninké », leur insertion ancienne ou plus récente dans des réseaux migratoires.

16

Aucun

village de la région ne peut donc se penser aujourd'hui

localement, dans sa seule référence à lui-même. En rendant l'ailleurs présent, l'émigration dresse, en effet, une nouvelle cartographie du village; elle en redessine les contours: l'habitat s'agrandit, se transforme, les techniques et matériaux utilisés évoluent également; de nouveaux bâtiments (école, centre de santé, magasin d'approvisionnement, etc.) apparaissent à l'extérieur des anciennes limites du village; des terres

autrefois cultivées sont aujourd'huilaissées à l'abandon modifiantpeu à
peu l'occupation des sols et le rapport à la terre des populations. Une autre question se pose alors: cette référence désormais obligée au « migrant» n'est-elle pas en train de remodeler le village? De lui donner un nouveau visage? D'en redéfinir l'identité autour de cette présence « en creux» ?
UN JEU D'ECHANGES MULTIPLES

Parler de cette présence, c'est enfin tenter de l'envisager dans l'une de ses composantes essentielles, le lien avec l'espace d'origine. Ses manifestations revêtent de multiplesformes et font appel à un ensemble de réseaux où ce qui s'échange et circule entre les deux espaces concerne tout autant des personnes que de l'argent, de l'information que des technologies. Des liens qui sont tout d'abord de l'ordre de l'immatériel: ils concernent des moyens, des outils de communication qui tendent à rapprocher des lieux géographiquement éloignés, à organiser leur mise en relation, leur continuité. Une véritable «chaîne de la parole» relie ainsi
foyer et village,circulede l'un à l'autre. Griots,cassettes et vidéoy jouent un rôle essentiel, celui de maintenir,d'entretenir ce lien entre membres

d'une même communauté, de lui donner sens. Des liens qui sont ensuite de l'ordre du matériel, de l'économique, et dont les manifestations sont, elles aussi, multiples. Elles concernent les flux monétaires vers les villages (les « mandats» envoyés par les migrants à leurs familles), la constitution d'une épargne individuelleet/ou collective. Cette épargne, dont le montant peut parfois être considérable, a une double destination. Dans le pays d'immigration, elle alimente des « caisses de prévoyance» et de solidarité au profit des membres de la communauté villageoise (en cas de chômage ou de décès notamment). Dans le pays d'origine, elle permet une accumulation de richesses (constitution de la dot pour le mariage, achat de bétail, de biens immobiliers en ville) dont une partie est redistribuée au village sous forme de don, lors de cérémonies ou de fêtes, une autre partie servant à financer des projets d'intérêt collectifpour un groupe, un village ou plusieurs villages. L'une des expressions de ce lien avec l'espace d'origine est la création,par les migrants,d'« associationsvillageoises» dont l'objet est le développement de leurs villages. Si le regroupement des ressortissants originaires d'un même village en association de type « loi de 1901 » est
17

récent

- ildate de 1981-, ce mouvements'est depuis lorsgénéralisé. Plus
au Journalofficiel.Certaines regroupent

de 400 associations (Daum, 1993 et 1998) sont aujourd'hui dénombrées

dont la plupart sont enregistrées

les membres d'un seul village, d'autres les membres de plusieurs villages. Si ces associations se réfèrent toutes dans leur intitulé au village d'origine et à son « développement », elles n'ont cependant pas toutes le même objectif: certaines ont été créées pour financer un projet particulier (une mosquée, une école, un centre de santé, le forage d'un puits), d'autres avec la volonté de peser sur le devenir d'un groupe de villages, de maîtriser les effets d'un projet de «développement ». Les réalisations et domaines d'intervention de ces associations sont multiples: l'éducation, l'approvisionnement en eau potable, la santé, l'alimentation (magasins coopératifs d'approvisionnement, banques de céréales, moulins à mil), l'agriculture Oardins maraîchers, périmètres irrigués, riziculture). Tous ces projets - par leur diversité et l'importance des ressources financières et humaines mobilisées - questionnent le village, son devenir; ils interrogent à la fois les hommes et les femmes qui y vivent et ceux qui en sont partis tant les deux espaces semblent aujourd'hui ne plus pouvoir se penser l'un sans l'autre. Si tous ces projets concernent la communauté villageoise dans son ensemble, ils ont également à voir avec le retour d'hommes et de femmes dont l'appartenance plus ou moins longue à l'univers de l'entre-deux a sensiblement modifié leur rapport au village. Retour dont les migrants maintiennent la «fiction», mais que beaucoup savent cependant improbable, voire impossible, tant est grande la distance qui s'est opérée en dix, vingt ou trente ans d'éloignement du village. Vouloirtransformer le village ne serait-ilpas alors le signe de cette distance que l'on cherche

d'annulerpar un « projet» ? Le signe d'une dette (envers les siens, envers le village) dont il faut s'acquitter? D'un manque qu'il faut combler, et
qu'une nouvelle prophétie, celle du «développement », viendrait, après tant d'autres, combler? Ces questions sont ici envisagées à partir des réalisations d'associations villageoises dans la région de Kayes au Mali et, plus particulièrement, à partir de l'une de ces associations. Créée en 1984, l'Union des ressortissants de Diataya et Salamou résidents en France (URDSRF) regroupe environ 200 immigrés de ces deux villages. Elle finance, par l'intermédiaire des cotisations de ses membres, des projets qui ont tous pour horizon le village, son devenir: construction d'une mosquée, d'une école, d'un magasin coopératif d'approvisionnement en céréales, d'un réseau d'adduction d'eau potable et, plus récemment, d'une caisse villageoise d'épargne et de crédit. A travers ces différents projets, il sera question de «développement », de son sens pour les populations. Ce devenir concerne en effet l'aménagement d'un espace, la relation de l'homme à son environnement. De quelle manière cette relation se trouve-t18

elle remaniée par les réalisations des migrants? Quelles transformations ces dernières entraînent-elles dans l'organisation et la distribution de l'espace villageois, dans les relations de partage entre ses membres? Y at-il création de nouveaux espaces, individuels et/ou collectifs, de nouvelles règles qui en définissent les usages? Plusieurs discours ainsi se croisent. Celui des « origines» dans sa référence à un territoire et à ses fondateurs, à une aire géographique plus restreinte (un village, un groupe de villages), à des objets qui médiatisent l'alliance avec la terre, avec les ancêtres. Celui, ensuite, d'une communauté villageoise consensuelle - elle est ainsi définie tant par ceux qui vivent au village que par ceux qui en sont partis ou encore par les ONG -, dans sa référence au développement, à ses acteurs et à leurs pratiques. Celui, enfin, des migrants, dans sa référence à de nouvelles formes d'organisation et de pouvoir, dans leur volonté d'intervenir sur les causes de leur départ du village, de transformer leur village d'origine. Ces discours - il Y en a bien d'autres, comme celui du religieux dans sa référence à l'islam ou encore celui du politique dans sa référence à de nouveaux modes de «gouvernance» - interagissent entre eux, se modifient au contact les uns des autres. Des discours qui ne sont pas sans avoir de conséquences sur la manière dont les projets sont envisagés puis mis en œuvre sur le terrain par les différents acteurs ou groupes d'acteurs qui interviennent dans le champ du développement. Si les réponses qu'apportent ces discours à un
même projet sont différentes

-

et elles

le sont,

quelles

que

soient

la nature

et la dimension du projet considéré, d'où les « écarts» et « dérives» que l'on peut constater entre la définition d'un projet et sa réalisation - elles posent cependant toutes, et chacune à leur manière, la question du changement et de sa maîtrise, de sa cohérence avec le champ culturel des populations. Cette dernière question amènera à introduire la notion de de processus qui « double capture» 4 pour rendre compte de la complexité s'inscrivent dans un cadre beaucoup plus large que la seule dynamique des phénomènes d'acculturation décrits par R. Bastide (1971).

4

Concept emprunté à G. Deleuze dans Dialogues (1996), et que reprend, d'une manière

différente, M. Sahlins dans La découverte du vrai Sauvage (2007). Il Y montre notamment comment le côté destructeur de la rencontre (colonisation, capitalisme, mondialisation) oblige à des remaniements, à des adaptations qui prolongent, réactualisent, les traditions, transforment les modes d'existence des populations. Ce qui produit non des replis identitaires ou des « figements de l'être », mais des recompositions (langues, formes d'art, institutions, etc.) dont les résultats, les résultantes sont imprévisibles. Cette imprévisibilité renvoie également à ce que R. Jaulin dans Exercices d'ethnologie (1999) appelle la valeur du jeu de vivre, jeu qui témoigne de la liberté des hommes dans l'invention quotidienne de leur monde.

19

CHEMIN FAISANT Les outils conceptuels et méthodologiques utilisés au cours de ce travail empruntent, pour une large part, à "ethnologie descriptive de Robert Jaulin, et plus particulièrement à deux de ses ouvrages: Gens du soi, gens de l'autre (1973) et Exercices d'ethnologie (1999). Dans ce dernier ouvrage, R. Jaulin revient vers ce continent africain où son parcours avait commencé au milieu des années 50. Des quatre études réunies dans ce livre, l'une a pour objet un projet de développement sur la rive gauche du
fleuve Sénégal. Cet exercice, comme les trois autres proposés

-

l'un

porte

sur la distribution des femmes et des biens chez les Mara, un autre sur l'analyse des récits initiatiques des pasteurs peuls, le dernier sur le partage des croyances lors d'une rencontre avec un guérisseur en Casamance -, est le prétexte à une réflexion sur le « métier» d'ethnologue. Guidée par le souci d'éclairer des choix parmi plusieurs possibles, l'ethnologie est ici prospective, non dans la proposition de solutions pour aménager un territoire, mais parce qu'elle en appelle à une réflexion plus générale sur la cohérence et la globalité d'un univers culturel, sur le mouvement qui l'anime; tout projet de développement, malgré les contraintes et limitations extérieures qui lui sont imposées, ne pouvant que s'inscrire dans ce mouvement et être compatible avec le champ culturel des populations concernées. Si mon parcours n'est pas étranger au choix de ces outils, ces derniers n'ont cependant pas été utilisés comme simple cadre de référence dans lequel viendrait naturellement s'insérer ou prendre place les phénomènes étudiés. Ces phénomènes et leurs manifestations dont il sera ici question ne peuvent être étudiés que pour eux-mêmes et dans le contexte particulier qui a été le leur au cours de cette recherche. Le discours qui en rend compte ne peut donc être, lui aussi, que particulier. Penser d'autre part une communauté s'inscrivant non sur un seul territoire mais dans des lieux géographiquement distincts et séparés obligeait non seulement à appréhender celle-ci en ces divers lieux - village et foyer - et manifestations, mais également à s'interroger sur la pertinence des outils et méthodes utilisés, le choix des mesures à effectuer. L'ethnologie pratiquée lors de ce travail de terrain - et c'est en cela que les outils proposés par R. Jaulin me semblent pertinents et opératoires quels qu'en soient le contexte et le champ d'observation - renvoie non seulement à des questions de méthode mais aussi de posture. Elle renvoie à ce que l'on pourrait appeler une politique du terrain. En effet, au-delà des multiples interactions et discours dans lesquels le chercheur se trouve personnellement engagé, à travers également sa propre « mise en scène» pour pénétrer un univers culturel différent du sien, il s'agit d'un acte de partage, d'un «acte d'existence qui s'entremêle et s'entrelace à d'autres; cet acte ne peut,

quelles que soient ses prétentions à l'objectivité, faire l'économie tant du

20

sujet vivant qui le déploie que des espaces potentiels où il est susceptible d'être un vecteur» (Jaulin, 1999: 16). Ces outils ne furent donc utilisés que comme des moyens à l'aide desquels saisir et les phénomènes observés et le champ dans lequel ces derniers pouvaient s'inscrire; champ dans lequel j'étais moi-même inclus. A travers les différentes étapes qui ont jalonné ce travail de recueil et d'analyse de données, une question est sous-jacente: celle des multiples visages de la rencontre, des masques qu'elle peut y prendre, et des discours qui en rendent compte. l'interrogation déborde largement le seul
cadre de cette recherche

-

tout

projet

scientifique

s'y trouve

confronté.

Si le

tâtonnement et "intuition y jouèrent un rôle important, c'est que, avant toute proposition d'ordre méthodologique, ce fut sans doute pour moi une manière d'être, de cheminer en différents lieux et groupes, tant en France, dans les foyers, qu'en Afrique dans les villages. OBSERVATIONS ET MESURES le point de départ de ce travail est une série d'observations et de mesures réalisées dans des foyers de travailleurs migrants. Un questionnement les accompagne: comment et de quelle manière le monde auquel appartiennent les migrants peut-il se recomposer ici en France, s'inventer dans un espace aussi particulier que celui des foyers? Espace où se côtoient plusieurs générations de migrants dont les trajectoires et intérêts ne coïncident pas obligatoirement, voire s'opposent. Cet univers des foyers ne m'était pas tout à fait inconnu! Ne l'était pas non plus cet univers de l'entre-deux auquel appartiennent, pour une durée plus ou moins longue, les migrants. j'y avais été confronté quelques années auparavant. Ayant alors pris quelque distance avec l'Education nationale et mon métier d'instituteur, je travaillais pour une association, Accueil et Promotion. Formateur pour adultes, j'y ai encadré, pendant plusieurs années, des stages d'insertion sociale et professionnelle destinés à des migrants originaires d'Afrique du Nord et d'Afrique de l'Ouest. Au cours de ces stages, j'avais pu mesurer combien cet éloignement de soi, et de ses propres repères, pouvait s'accompagner de rêves brisés, d'histoires
interrompues

-

d'histoires

que

la

pratique

des

récits

de

vie

lors

de

situations de formation, ou d'entretiens individuels, aidait cependant à renouer, à reconstituer. j'avais également pu mesurer combien étaient grandes les blessures de l'histoire coloniale et combien celle-ci pesait encore de tout son poids sur le parcours des migrants. j'avais enfin pu mesurer combien était importante l'appropriation d'un espace comme celui des foyers, d'un lieu qui de synonyme d'exclusion pouvait se révéler être celui de l'initiative retrouvée. Association de solidarité avec les travailleurs immigrés, Accueil et Promotion gérait alors un foyer, celui de la rue de Charonne, à Paris (Xie). Depuis la création de celui-ci en 1966, l'association avait dû faire face 21

à de multiples contradictions: les contraintes de gestion imposées par des financeurs de moins en moins généreux, les revendications des résidents africains du foyer dont les conditions de logement dans une ancienne usine désaffectée et aménagée en dortoirs étaient devenues extrêmement précaires. Les deux histoires - celle de l'association et celle du foyer étaient étroitement mêlées, se confondant même parfois: pendant près d'une vingtaine d'années, un long combat opposa les pouvoirs publics aux résidents du foyer pour obtenir le relogement de ces derniers, le financement et la construction d'un nouveau foyer; l'association y joua un rôle important, soutenant les résidents tout au long du conflit jusqu'à leur installation dans un nouvel établissement. Ce ne fut pas le seul rôle que joua l'association auprès des résidents du foyer: elle participa, dans les années 1981-1982, à la constitution des dossiers de demande de régularisation pour nombre d'immigrés alors sans-papiers, mettant en place conseils et permanences juridiques. Cet univers des foyers ne m'était donc pas tout à fait inconnu! Accueil et Promotion était une sorte de « mot de passe », de « sésame », qui me permit d'ouvrir quelques portes, d'éviter méfiance et malentendu quant au sens de ma présence dans un lieu où les toubabs n'entrent guère. C'est ainsi que j'ai pu mener une précédente recherches dans un foyer de travailleurs migrants, le foyer Bisson. Situé à Paris (XXe), dans le quartier de Belleville, ce foyer est l'un des plus anciens de la capitale. Construit dans une ancienne usine désaffectée à la fin des années soixante, déclaré insalubre quelques années plus tard, détruit puis entièrement reconstruit, il accueille aujourd'hui cent soixante résidents originaires d'Afrique sahélienne et plus particulièrement du Mali, de la Mauritanie et du Sénégal. En France depuis cinq, dix, voire même plus de vingt ans pour certains d'entre eux, la plupart habitent au foyer depuis sa rénovation ou ont déjà vécu dans d'autres foyers avant de s'établir dans celui-ci. Je me suis tout d'abord attaché à observer les résidents dans leur quotidien, à décrire le foyer à travers quelques-uns des actes qui m'ont semblé expressifs de celui-ci: le partage et la distribution de l'espace entre résidents - quels en sont les formes et les règles? -, le partage des espaces de production et de consommation - quelles en sont les formes, que recouvrent-elles à l'intérieur de cette communauté d'habitation? -, les réseaux d'entraide et de solidarité entre résidents, entre résidents et leurs villages. Puis, à partir de la communauté soninké, principale communauté du foyer, j'ai tenté d'en approcher les formes et règles d'organisation sociale.

5 Celle-ci a donné lieu à la publication d'un ouvrage, De l'errance au village reconstituélréinventé. Ethnographie d'un foyer de travailleurs migrants, Publications de l'Université Paris VII, 1998.

22

Construite autour de la problématique du village reconstitué/réinventé, cette étude se proposait, dans sa conclusion, de dégager quelques pistes quant à une future recherche autour de ce jeu d'échanges multiples qui s'établit entre village et foyer, le regroupement des migrants en «associations villageoises de développement» en étant l'une des expressions. A partir de ce jeu, qui tout à la fois « projette» un devenir pour le village et emprunte à l'un et à l'autre des deux espaces auxquels les migrants se réfèrent, est né un questionnement: en quoi, et de quelle manière, l'émigration transforme-t-elle les villages de la région? Ce jeu - et ce fut là l'une des hypothèses de ce travail - est aussi un «jeu de formes» : des formes sociales déjà existantes au village (les tons, les groupements de production, par exemple) sont ici reprises, transposées ou adaptées, la forme choisie par les migrants leur donnant cependant une nouvelle dimension. Il me fallait donc faire retour au village, «aller des bordures vers son centre» pour reprendre l'expression d'Edouard Glissant. D'une part, pour saisir le mouvement qui mène du village au foyer - ce que j'ai appelé « les chemins de l'émigration» -, puis pour saisir le mouvement qui mène à la création des « associations villageoises ». D'autre part, pour saisir le lieu même où s'inscrivent les projets des migrants. Plusieurs séjours au Mali, entre 1998 et 2004, ont donc ponctué cette recherche. Principalement dans la région de Kayes, dans des villages de la commune de MarénaDiombougou (Cercle de Kayes), et en particulier à Diataya, village qui a constitué le terrain privilégié de cette recherche. Celle-ci ne s'est pas pourtant pas limitée à ces seuls villages. D'autres villages, situés dans un autre cercle de la région de Kayes, celui de Nioro-du-Sahel, ou dans les régions de Mopti et de Tombouctou, m'ont permis d'avoir une approche plus large des phénomènes observés, de les rapporter à des contextes socio-historiques et migratoires différents. A ce travail de terrain, s'est ajouté un travail historique à partir du fond documentaire des Archives nationales du Mali, à Bamako. Ce qui m'a permis, là aussi, d'élargir le champ de mon propos, de replacer certaines de mes observations dans un contexte plus général (la présence coloniale française, ses particularités et conséquences, par exemple). Lors de ces différents séjours au Mali, il s'agissait d'observer et d'appréhender un univers culturel, d'en définir les éléments qui le composent à partir de quelques-uns des actes6 de quotidienneté qui fondent cet univers culturel. Certains sont aisément identifiables de par le nombre peu élevé de personnes qu'ils concernent. Il s'agit du kâ ou de la
6

Tout acte - habiter, se nourrir, produire - est d'abord un acte culturel de partage. En cela il ne peut se définir« en soi» ; il n'est jamais isolé, élémentaire, indifférent au contexte où il se déploie. Quel que soit l'acte considéré, il engendre des groupes qui se différencient, s'excluent, s'opposent entre eux.

23

concession, lieu de résidence de la famille élargie, dont la taille peut varier d'une dizaine à plus d'une centaine de personnes. Cette unité d'habitation ne peut cependant s'envisager indépendamment d'autres unités qui lui sont associées. Elle est en effet le lieu d'autres partages que celui de la seule résidence: partage d'un même espace de consommation, partage d'un même espace de production. leur taille peut, là-aussi, varier: elle est fonction des groupes - d'hommes et/ou de femmes - qu'elle réunit à un moment donné pour un acte donné; chacun, homme et femme, à l'intérieur d'une même unité de production, possédant son propre champ qu'il cultive, seul ou en groupe, et dont la récolte lui appartient. Une question était, là aussi, sous jacente : l'émigration influait-elle sur la taille, la composition de ces groupes et de quelle manière? Toute une série de mesures sont venues compléter cette approche. les unes s'attachant à décrire l'habitat et ses transformations; d'autres l'implantation géographique des bâtiments d'intérêt communautaire (mosquée, école, magasin d'approvisionnement, château d'eau, bornesfontaines, caisse du village); d'autres, enfin, l'occupation des sols (les différents terroirs et leur utilisation en fonction du calendrier agricole; la répartition des terres entre lignages, entre aînés et cadets à l'intérieur d'un même lignage, entre hommes et femmes à l'intérieur d'une même unité de production). Il s'agissait également de prendre la mesure des réalisations des migrants et de leurs associations, de tenter d'en décrire les effets puis de saisir les enjeux de ces transformations quant aux règles et formes d'organisation de la communauté villageoise. Des règles où les appartenances sont multiples: chaque individu appartient à un clan, à un lignage de ce clan, à un groupe statutaire, à une classe d'âge, à un groupement villageois (les tons) ou encore à une «association villageoise ». Certaines de ces règles définissent le groupe au regard de son exogamie (le clan), ou de son endogamie (les groupes statutaires) ; d'autres au regard d'un acte qui réunit de manière ponctuelle ses membres (les unités de production) ou enfin, par le croisement de ces diverses appartenances; d'autres, enfin, au regard des formes de pouvoir et de son
organisation

-

formes

qui,

avec

la récente

loi de décentralisation

adoptée

par le Mali, en 1999, sont en train de se modifier. Plusieurs projets des migrants sont ici envisagés. Il s'agit de la création d'une mosquée, d'une école, d'un magasin coopératif d'approvisionnement, d'un système d'adduction d'eau potable. Tous ces projets se réfèrent, parfois avec insistance, à une communauté villageoise consensuelle. Une communauté définie a priori par le consensus même qui semble y prévaloir et par les formes qu'il recouvre - je pense plus particulièrement à la palabre, à ses modalités et lieux d'exercice, et à son rôle dans "organisation et la mise en scène du pouvoir. Expression de 1'« unanimisme africain» ou d'un «collectivisme traditionnel» pour 24