Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Partagez cette publication

DE L'ETHNOGRAPHIE

A L'HISTOIRE

LES MONDES DE CARMEN BERNAND
PARIS, MADRID, BUENOS AIRES

Recherches Amériques latines Collection dirigée par Denis Rolland et Joëlle Chassin
La collection Recherches Amériques latines publie des travaux de recherche de toutes disciplines scientifiques sur cet espace qui s'étend du Mexique et des Caraïbes à l'Argentine et au Chili.

Déjà parus Katia de Queiros Mattoso, Les inégalités socioculturelles au Brésil, xvr-u siècles, 2006.
Jean-Claude ROUX, La question agraire en Bolivie, 2006. André Heraclio do Rêgo, Famille et pouvoir régional au Brésil. Le coronelismo dans le Nordeste. 1850-2000, 2005. Pierre V A YSSIÈRE, Le Chili d'Allende et de Pinochet dans la presse française, 2005. Mylène PÉRON, Le Mexique, terre de mission franciscaine (XVr-XIX s). La province de Xalisco, 2005. José GARCIA-ROMEU, Dictature et littérature en Argentine. 1976-1983,2005. Patrick PÉREZ, Petite encyclopédie maya. L'environnement des Lacandons de Lacanja (Chiapas, Mexique), 2005. Denis ROLLAND (coord.), Archéologie du sentiment en Amérique latine. L'identité entre mémoire et histoire. XIX-Jar siècles,2005. Vidal DAHAN, Saint-Martin ou le miroir de la mondialisation, 2005. Benedita GOUVEIA DAMASCENO, La poésie nègre dans le modernisme brésilien, 2005. W. K. FLEURlMOND, Haîïi: 1804-2004. Le Bicentenaire d'une Révolution oubliée, 2005. Philippe LÉTRILLIART, Cuba, l'Église et la Révolution, 2005. Marie-C. SEGUIN, José Lezama Lima: poète des quatre éléments, 2005. Christine DELFOUR, L'invention nationaliste en Bolivie, 2005. Guylaine ROUJOL PEREZ, Les enfants de Cali. Les enfants

défavorisés de la deuxième ville de Colombie, 2005.

DE L'ETHNOGRAPHIE

A L'HISTOIRE

LESMONDESDECARMENBERNAND
PARIS, MADRID, BUENOS AIRES

Jean-Pierre Castelain, Serge Gruzinski et Carmen Salazar-Soler

Solange Alberro l<.aliArgyriaclis Pascale Berloquin-Chassany Capucine Boidin-Caravias Véronique Boyer Jean-Pierre Chaumeil Erwan Dianteill Jean-Pierre Digard Marta Dujovne Sophie Fisher Juan Carlos Garavaglia Juan Gil Maurice Godelier Anne Gotman Frédérique Langue Sara Le Menestrel Antoinette Molinié Sylvie Pédron-Colombani Jacques Poloni-Simard M6nica Quijada France-Marie Renard-Casevitz Gabriel Segré Alain Touraine

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE
L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan Italia L'Harmattan Burkina Faso

Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI
Université de Kinshasa

Via Degli Artisti, 15 10124 Torino
ITALIE

1200 logements villa 96 12B2260
Ouagadougou 12

- RDC

www.librairieharmattan.COlll diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00179-3 EAN: 9782296001794

SOMMAIRE

Les mondes de Carmen Bernand, Jean-Pierre Serge Gruzinski et Carmen Salazar-Saler

Castelain,

7

Le corps humain d'après les règles et les constitutions de l'Ordre Hospitalier de Saint-Jean-de-Dieu, Solange Alberro Musette et stéréotypes sociaux: appréciations d'un genre « populaire et Sara Le Menestrel les différentes », }(ali Argyriadis

15

31

Métis sale ou métis chic. De Misiones (Paraguay) à la Black Atlantic, Pascale Berloquin-Chassany et Capucine Boidin-Caravias Comment un soldat du caoutchouc devient pasteur ou Les pérégrinations d'un nordestin en Amazonie brésilienne, Véronique Bayer Les «Médecins de Terre-Neuve» au French une histoire à écrire, Jean-Pierre Castelain Shore:

55

73

97

De fil en aiguille dans les basses terres d'Amérique
Sud, les cordelettes à nœuds,

du

113

Jean- Pierre

Chaumeil

Le

Hoodoo à la Nouvelle-Orléans. comparative, Erwan Dianteill

Une

approche

129

Domestication animale et attachement: sentiment, Jean-Pierre Digard

de la corde au

155

«L'enfant gâté». Les itinéraires croisés Munoz, Marta Dujovne et Sophie Fisher Un siècle d'estancias dans la campagne Aires, Juan Carlos Garavaglia Fray Bartolomé Juan Gil de las Casas et les courtisans

de

Gorita

173

de Buenos

183

flamands,

209

Du quadruple rapport entre les catégories et de féminin, Maurice Godelier

de masculin

219

Des vieux qui n'ont pas pris une ride..., Anne Gotman De Matrix à Campanella. Métissages mondialisations, Serge Gruzinski culturels et

225 239

De 1'« arbre aux trois racines» au peuple en armes. La révolution métisse de Hugo Chavez, Frédérique Langue La chorégraphie d'un sacrifice humain: les métamorphoses des batailles rituelles andines, Antoinette Molinié éthique et

257

275

Maximon au Guatemala. Entre ambivalence rites de fertilité, Sylvie Pédron-Colombani Mythe, contes et histoire à Pindilig, Jacques Poloni-Simard L'Argentine à travers le déconstruction d'une collective, M6nica Quijada

289

315

miroir. Construction et élaboration identitaire

329

La « Sphinge Thébaine » : un avatar amazonien, France-Marie Renard-Casevitz Pacte avec les Diables et les Pamiliares XXIe siècles), Carmen Salazar-Soler Gérard ou l'histoire d'une rédemption. d'Elvis», Gabriel Segré La pâleur du pouvoir en Amérique Bibliographie Les auteurs de Carmen Bernand au Pérou (XXe-

349

369

Gérard, un « ami

391

latine, Alain Touraine

407 417 425

6

LES

MONDES

DE CARMEN

BERNAND

Jean-Pierre CASTELAIN Serge GRUZINSKI Carmen SALAZAR-SOLER

Pour ouvrir ce volume de mélanges on aurait souhaité présenter l'œuvre et la trajectoire de Carmen Bernand comme elles le méritent. La richesse du parcours et la diversité des préoccupations d'un chercheur qui a su aussi bien explorer l'hospice de Nanterre que les villages de l'Equateur et des Andes auraient exigé des analyses que cette brève introduction ne pouvait accueillir. Comment rendre, pour le lecteur qui ne la connaît pas encore, la figure d'une ethnologue passée par l'histoire et la sociologie, d'une femme née en France de parents espagnols, élevée et formée en Argentine et qui viendra se fixer à Paris dans les années soixante? La variété des contributions qui composent ces mélanges fait écho à la multiplicité des regards qu'elle porte sur un univers qui embrasse l'Europe et les Amériques. C'est sans doute dans cette position privilégiée au carrefour des sciences sociales qu'elle trouve constamment matière à renouveler ses approches et à ouvrir de nouveaux champs. Les mondes indiens, les mondes métis et noirs d'Amérique, les gens de Buenos Aires, mais aussi les vieux de Nanterre et toutes ces populations du passé qui ont fait les Amériques, esclaves d'Afrique, chroniqueurs et conquistadors espagnols, intellectuels métis de haute volée comme l'Inca Garcilaso de la Vega, jalonnent d'extraordinaires voyages dans le temps et dans l'espace. Au point qu'il devient vite difficile, au fil des années, de distinguer l'historienne de l'ethnologue, l'ethnologue de la sociologue. Retenons l'essentiel. Un parti pris global qui se reflète aussi bien dans son approche des gens d'hier que dans celle des sociétés d'aujourd'hui: savoir partir de la parole de l'autre, ne jamais plaquer d'étiquette, poser des questions inattendues qui paraissent évidentes dès qu'elles sont formulées. D'où cette permanente traversée des frontières que motivent non seulement des enjeux théoriques mais 7

aussi des rencontres et des compagnonnages qui ne cessent de faire rebondir les préoccupations et les enquêtes. On s'explique que Carmen Bernand ait su avant bien d'autres s'éloigner des modèles d'origine marxiste et structuraliste comme des carcans d'inspiration post-coloniale et post-moderne. Ce refus de l'enfermement et des seuils, cette volonté d'échapper aux défmitions et au ready made s'expriment notamment dans les recherches de sociologue qu'elle mena aux portes de Paris, sur un terrain d'autant plus déconcertant qu'il pouvait sembler banal, les vieux de l'hospice de Nanterre. S'y déploient un besoin de sortir de l'anthropologie, sans pour autant la quitter, un souci de fuir un académisme dominant au profit d'une écoute de l'autre, patient ou soignant. Elle parvient sans rhétorique inutile - à une époque où celleci encombre encore largement le champ des sciences sociales - à lever les barrières qui séparent ces sœurs ennemies que sont la sociologie et l'anthropologie. En un temps où la doxa quantitative régit encore les méthodes des sociologues, Carmen Bernand promène son regard d'ethnologue sur les choses et les êtres qui l'entourent, soucieuse de saisir et de décrire en profondeur le culturel sous toutes ses formes, les sensibilités, le vécu avoué ou inavouable, les pressions du social et de l'économique. La vieillesse, l'ivresse, le cinéma, les musiques d'ici et d'ailleurs deviennent alors pour elle des champs d'autant plus passionnants qu'ils ont souvent chez nous été délaissés. L'enseignement de la sociologie donné à l'université de Nanterre lui offrira donc l'occasion de former des générations d'étudiants à une sociologie pas comme les autres. Faut-il enfin rappeler que sa passion pour la littérature - illustrée par sa longue collaboration avec l'émission Panorama sur France Culture - est aussi pour beaucoup dans l'invention d'une écriture qui sait si simplement et si efficacement restituer les milieux, les êtres et les atmosphères qui échappent souvent à des démarches plus classiques.

Carmen et les Indiens
«Us Indiens, on en convient, il faut les chercher très loin, aUJ'ourd'hui, en Amérique latine,. dans leurs anciens territoires on ne trouve désormais que ces
succédanés, à qui on donne le triste nom d'acculturés, des (( sans culture»
méritent pas un détour. En effet, il est rare que des monographies qui ne ethnographiques

s'attardent sur ces populations bâtardes qui ne connaissent même plus leurs traditions ou, en tout cas, beaucoup moins bien que l'ethnologue réfléchi. C'est donc 8

pour plaider la cause des (( acculturés)) que j'ai choisi de m'éloigner des discours ethnographiques pour essayer d'évoquer quelques traits de la vie quotidienne et banale des actuels Chiriguanos », écrivait Carmen Bernand en introduction à l'un de ses premiers articles d'anthropologue américaniste. Ces quelques phrases définissent parfaitement la perspective dans laquelle elle s'est placée tout au long des travaux qu'elle a entrepris par la suite sur les processus sociaux de métissage, sur les identités et l'ethnicité dans les Andes. Rappelons en particulier ses recherches sur les Renaissants de Pindilig (Equateur) qui ont, comme beaucoup d'autres groupes, vécu pendant des siècles en contact avec des Européens, auxquels ils ont emprunté la langue et la religion, l'habit et l'habitat et bien d'autres pratiques, sans pour autant se confondre jamais avec eux. Comme Carmen Bernand elle-même le soulignait, le livre qu'elle leur a consacré se donnait comme objectif d'illustrer et de définir ce que peut bien signifier aujourd'hui « être Indien» dans les Andes. C'est dans cette perspective qu'elle a analysé sous ses multiples facettes et ses apparentes contradictions le processus dynamique de construction des identités dans les Andes et la perméabilité entre les catégories sociales et les mondes, en évitant de réduire la compréhension des processus ethniques à une indianité dont les fondements ne seraient que l'autochtonie ou la recherche de racines préhispaniques. À l'instar de ces dynamiques identitaires complexes qui ont été au centre de ses travaux, il est difficile de classer l'œuvre anthropologique de Carmen Bemand, tant elle embrasse de thèmes variés qui jouent sur les perméabilités et les résonances entre les différents champs: une anthropologie sociale axée sur les questions d'identité et d'ethnicité, depuis ses premiers travaux chez les Chiriguanos jusqu'à son étude des populations noires du Rio de la Plata, ses réflexions sur le métissage et ses incursions plus récentes dans la dialectique complexe des relations entre globalisation et ethnicité; une approche d'ethnomédecine avec ses travaux sur la nosologie et le mode de classification des maladies chez les Renaissants de Pindilig ou encore ses recherches anthropologiques consacrées à l'analyse des différentes significations que recouvre la consommation de boissons alcooliques dans plusieurs sociétés d'Amérique latine; son intérêt scientifique et personnel pour le métissage en musique et pour les émotions, comme nous le rappellent un article consacré à l'envie ou son projet beaucoup plus récent sur l'amour.

Rendre hommage à Carmen Bernand anthropologue signifie aussi reconnaître et saluer le rôle de passeur qu'elle a joué entre les
9

disciplines: entre anthropologie et histoire à travers ses remarquables ouvrages, écrits en collaboration avec l'un d'entre nous sur l'histoire du Nouveau Monde et les idolâtries des Indiens de Nouvelle Espagne et du Pérou; entre anthropologie et sociologie avec ses travaux, les touts premiers qu'elle mena en France, sur les hospices de vieillards français et plus récemment encore sur les Associations d'Alcooliques Anonymes. Elle s'est ainsi montrée, sans relâche, une militante de la pluridisciplinarité au sein de l'américanisme et bien au-delà. Comment passer sous silence le plaisir de lire Carmen Bernand, non seulement pour la vivacité d'expression, mais aussi pour ces voix des Andes qui nous parviennent à travers elle, pour cette vision poétique du monde et des Renaissants de Pindilig qui perce au travers des pages étonnantes que Carmen Bernand leur a consacrées et où elle a su restituer les traits de chacun de ses informateurs, sans jamais verser dans l'anecdote. Carmen Bernand anthropologue est aussi Carmen maestra, non seulement quand elle enseigne l'anthropologie des populations d'Amérique latine, mais aussi et peut-être surtout grâce à sa force de conviction et à sa capacité à faire éclore et partager une dynamique et une méthodologie de travail collectif. Comment ne pas se souvenir de la maison de la rue de La Tour dans le XVIe arrondissement, un des sièges de l'EHESS, où la maestra dictait son séminaire, apprenant aux étudiants de doctorat que nous étions à l'époque à travailler en groupe et à extraire d'un document du XVIe siècle des problématiques et des questions anthropologiques. Plusieurs articles de Carmen Bernand témoignent de cette époque, comme aussi les souvenirs de discussions au café tout proche, après le séminaire, qui se prolongeaient souvent bien au-delà de l'heure du déjeuner, et au cours desquelles nous débattions des recherches de chacun mais aussi de l'actualité française et latina-américaine. Avec cette générosité qui la caractérise, la maestra aidait « ses» doctorants, venus des quatre coins de l'Amérique du Sud, à affronter les aléas de l'adaptation en France. C'est au cours d'une de ces discussions de café que Carmen Bernand nous avoua un jour comment, au début de ses études supérieures et à l'image de son maître Claude Lévi-Strauss, elle avait hésité entre la géologie et l'anthropologie et finalement opté pour la seconde, comme son maître et pour le bonheur de tous ses collègues et élèves.

10

C'est ce même esprit de groupe, ce sens du travail collectif qu'elle a continué à transmettre des années plus tard au cours de ces réunions de travail qu'elle organisait autour d'une réflexion sur la consommation des boissons alcoolisées dans différentes sociétés: de véritables leçons de comparatisme, au cours desquelles nous avons appris entre collègues à lancer des ponts entre les manières et les significations du boire chez les dockers du Havre, les mineurs du Pérou ou les clients des bars du XXe arrondissement de Paris. . .

Carmen et Clio On aurait aussi envie de la suivre dans les ruelles de Montilla, écrasées de soleil andalous, ou de se faufiler derrière elle sur les sentiers des Andes, à la recherche des vieux conquistadors, de leurs femmes indiennes et de leur marmaille métisse. Un mot sur le dernier livre d'histoire de Carmen Bernand qui nous fait traverser au fll des pages les espaces ibériques et américains, retrouvant des figures croisées il y a plus de dix ans dans notre Histoire du Nouveau Monde? Carmen Bernand interroge l'Inca Garcilaso de la Vega et quelque part elle devient ce Garcilaso qui est sans doute un peu elle-même. Cette biographie résume à elle seule les qualités d'une anthropologuehistorienne qui ne néglige jamais les charmes de l'écriture. De l'ethnographie, de l'expérience de terrain, Carmen Bernand a acquis le don d'extraire des archives le détail que souvent les historiens patentés, par routine, ignorance ou insensibilité, négligent ou escamotent: une rencontre, un geste en apparence anodin, un rapprochement, ce je ne sais quoi qui recrée en quelques mots ce qui fut l'esprit ou le souffle d'une époque. Comparer la solitude du conquistador malheureux de la Floride, Hernando de Soto, avec celle de Sancho et de Don Quichotte, il fallait y penser. Le rapprochement fait mouche, éclairant l'état d'âme d'une figure de la Conquête aujourd'hui bien oubliée en la confrontant à des silhouettes prestigieuses qui, il Y a quelques années encore, habitaient toute culture lettrée. Parmi ces volets du passé, au cœur de sensibilités souvent mal exploitées ou mal comprises, la musique, il faudrait dire les musiques, constitue un domaine qui s'est taillé une importance grandissante dans l'œuvre de notre amie. Au terme d'une étude consacrée au destin des Noirs dans l'Argentine du XIXe siècle, Carmen Bernand ne peut s'empêcher de noter à propos de leur musique: "[elle] semble être la Il

seule manifestation concrète [de l'''ethnicité''], et il est intéressant de signaler que [.. .], loin d'être un marqueur folklorique d'un groupe, elle devient par des processus et des transformations que nous ne pouvons pas analyser ici un trait identitaire de tout un peuple, bref un nouveau "trait ethnique"l. Voilà qui dit bien la portée de la création musicale aux yeux de l'historienne et de l'anthropologue. Mais l'art de Carmen Bemand ne se limite pas à enchasser des atmosphères, à jouer du concret pour pénétrer les émois et les pensées. Ses livres d'histoire soulèvent toujours des questions cruciales. Ainsi sa biographie de l'Inca Garcilaso cherche-t-elle à mettre à jour les liens qui unissent un néo-platonisme d'origine italienne, les spéculations des antiquaires andalous et l'histoire crépusculaire des Incas. Nous voilà transportés au cœur de la gestation de la Renaissance ibérique et méditerranéenne. Mais parallèlement, débat on ne peut plus actuel, l'auteur se demande comment l'Inca vivait tiraillé entre plusieurs identités antagoniques, comment il sut en tirer des chefs-d' œuvre et donc, à sa manière, en cette aube du XVIIe siècle, de quelle façon il se mit, comme quelques autres, à penser le monde. Derrière ces thèmes perce l'interrogation sur la perméabilité des mondes, sur l'appartenance double à l'Europe et à l'Amérique, sur la richesse et l'angoisse d'être lié à deux univers, à plusieurs traditions à la fois. Premier monde et tiers-monde aujourd'hui, métropole et colonies du temps passé, héritage inca et héritage renaissant, autant d'écartèlements qui interdisent de réduire l'Histoire à celle de l'Europe ou des Amérindiens. L'œuvre historique de Carmen Bernand réunit plusieurs genres: l'histoire générale, dans une version à dominante ethnographique, sociale et culturelle - celle que l'on relira dans les deux volumes de notre Histoire du Nouveau Monde; l'histoire des idées, illustrée par De l'idolâtrie; l'histoire urbaine exploitée pour conter l'histoire d'une ville, de sa ville, Buenos Aires; l'histoire des Noirs et de l'esclavage; enfin la biographie déployée autour de la personne de l'Inca Garcilaso de la Vega. Ajoutons aussi les engagements doubles de l'anthropologue et de l'historienne quand elle réagit dans un vigoureux article des Annales à la publication d'une histoire trop "gringa" - notre amie Solange Alberro aurait dit "trop gringue" - des peuples indigènes de l'Amérique.

1. Carmen Bernand, "Esclaves et affranchis d'origine africaine", Cahiersinternationaux de sociologie, vol. CV, 1998, p. 340. 12

V oilà qui suffirait à fonder la réputation d'un historien ou d'une historienne en Europe, en Amérique latine ou aux Etats-Unis. N'oublions pas que ces plongées dans des passés multiples, cette ouverture continue des horizons et ce constant renouvellement des objets restent indissociables des parcours parallèles de la sociologue, de l'anthropologue et de l'enseignante de Nanterre. De quoi démontrer à la fois l'arti£icialité des frontières qui séparent nos sciences humaines, mais aussi la nécessité de maîtriser pour chacune d'elle les "arts" qui lui sont propres, sans quoi l'histoire ne serait qu'un vernis d'antiquaire passé sur l'expérience du présent et l'anthropologie qu'un habillage théorique projeté sur l'information fragmentaire livrée par les informateurs ou rejetée par les fonds d'archives. Ce qui unit l'œuvre de l'historienne et de l'anthropologue? Sans doute la volonté de désenclaver l'histoire sud-américaine en insistant sur les circulations, les échanges, les paradoxes de la communication qui bousculent nos visions dualistes du présent et du passé, nos manichéismes de convention, ce "politiquement correct" devenu aujourd'hui l'excuse de ceux qui analysent trop vite, lisent mal et s'imaginent "bien penser". Non qu'il faille abandonner la vision d'un monde traversé de luttes sociales et ethniques, partout en proie à des rapports de domination qui parfois débouchent sur la destruction ou sur des formes d'extermination. La biographie de l'Inca Garcilaso nous le démontre à chaque page. Impossible pourtant de comprendre les aléas de cette existence sans les ressentiments des vaincus, sans les collaborations avec des vainqueurs souvent vite devenus des partenaires déchus qu'on chasse de la scène historique. D'où la nécessité absolue de distinguer entre les masses indigènes, noires ou métisses et ces aristocraties indigènes qui, comme toutes les élites, négocient leur survie et se reconstruisent une identité tant que les empires pensent avoir besoin d'elles. Ce sens de la complexité et du vécu est, à n'en pas douter, l'un des apports les plus forts de la Carmen historiadora.

13

LE CORPS HUMAIN D 'APRÈs LES RÈGLES ET LES CONSTITUTIONS DE L'ORDRE HOSPITALIER DE SAINT-JEAN-DE-DIEU

Solange

ALBERRO

C'est un lieu commun que d'affirmer que le catholicisme, à la différence de tant de religions et de philosophies plus ou moins bien comprises, a toujours eu le plus grand mépris pour le corps et ses nécessités qu'il a toujours cherché à assujettir aux puissances supérieures de l'âme. Mais en fait, tout dépend de ce qu'on entend, consciemment et surtout inconsciemment, par «le corps» et ses nécessités. Par ailleurs, lorsqu'on évoque le «catholicisme» de manière aussi ample, on ne sait pas au juste à quoi on se réfère, puisque le terme recouvre aussi bien des ensembles de croyances et de pratiques variables selon les époques, les pays et les secteurs sociaux, que l'Église catholique comme institution qui à son tour recouvre une infinité d'instances, d'acteurs, d'aires et de niveaux d'action. Tout dépend du point de vue à partir duquel on se place. Une affirmation aussi générale que celle qui nous intéresse ici ne peut donc être valable que dans un contexte très limité, celui des religieuses de Port-Royal par exemple, qui ne se croyaient pas dignes de contempler la beauté des fleurs, raison pour laquelle elles les excluaient de leurs jardins. Nous considérerons ici l'Église catholique à travers les seuls ordres religieux dont l'histoire générale a été et continue d'être si négligée, bien que, comme le remarquaient Georg Rush et Otto l<irchenheimer, deux auteurs dont l' œuvre a été injustement passée sous silence du fait des circonstances qui ont entouré la parution de leur ouvrage, les communautés religieuses aient été les véritables écoles où l'Occident médiéval fit l'apprentissage de la vie en société et des rudiments démocratiques qui la rendaient possiblel. Mais il se trouve que parmi
1. Georg Rush et Otto Kirchenheimer, Columbia University Press, 1939. Punishment and Social Structure, New York,

15

elles, on ne connaît que celles qui ont pris la peine, pour des raisons diverses mais essentiellement apologétiques et qui s'insèrent donc dans le cadre de politiques ecclésiastiques et laïques, d'écrire leur histoire dans un pays donné et pendant certaines époques. C'est le cas, en gros, des ordres mendiants et contemplatifs chez lesquels l'étude inséparable de la lecture et l'écriture, de la glose et du commentaire sont les auxiliaires indispensables de l'enseignement et de la prédication qui constituent une de leurs principales activités, c'est aussi le cas d'ordres plus tardifs, tels que ceux des jésuites et des oratoriens, qui s'attachent à combattre les séquelles de la Réforme et les progrès de l'incroyance. Lire, écrire et méditer dans le silence de la bibliothèque conventuelle ou la solitude de la cellule ne sont pas le fait de tout le monde, même lorsqu'on dédie sa vie à la religion. Quant aux autres, les ordres militaires, hospitaliers, rédemptoristes, enseignants, et les missionnaires modernes des XIXe et XXe siècles, ils se consacrent à d'autres tâches qui, sans exclure absolument les occupations spéculatives, ne les requièrent pas par principe, raison pour laquelle ils ne laissent derrière eux, sauf exception, que des écrits concernant quelques aspects fonctionnels de l'ordre auquel ils appartiennent, l'administration, la correspondance et les relations avec les autres instances religieuses et civiles, etc. Ceci étant, pour la quête que nous entreprenons, nous laisserons de côté l'abondante littérature qui traite directement des relations que les personnes entretiennent et doivent entretenir avec leur corps, tels que les pénitenciers, les manuels de confession, les vies de saints, etc., et nous chercherons à découvrir dans les règles et constitutions de ces ordres religieux «muets », c'est-à-dire non enclins à écrire ou même

réticents à le faire, ces mêmes relations1. Pourquoi s'adresser à des
textes normatifs à usage interne au lieu d'interroger ceux qui par définition traitent de ces questions et prétendent donner au commun des mortels des directives à leur sujet? Justement, parce que ces derniers, en proposant des modèles ou en sanctionnant des comportements, restent dans le domaine du virtuel, alors que les règles et constitutions monastiques ordonnent la vie quotidienne des
1. Il s'agit des Primitivas Constitucionesdel hospital deJuan de Dios en Granada, ano 1585 ; hechasen elprimer caPitulo generalpor las dos Provintias de Espana e ltalia, Roma, ano 1587; hechas en el primer capitulo general de la Congregation Espanola, Madrid, 1611. Les Constitutions qui suivirent ne firent que compléter, adapter ou préciser celles-ci. Nous avons également utilisé les Constitutiones de la Ordeny Hospitalidad de Nuestro Padre San Juan de Dios... México, Imprenta de JosefJâuregui, 1774.

16

hommes et des femmes qui vivent dans les communautés religieuses. En outre, lorsque ces dernières sont hospitalières, ces normes concernent le traitement qu'il convient de donner aux malades et aux nécessiteux qui sont l'objet de leur vocation. Ces règles et ces constitutions nous paraissent donc plus révélatrices des conceptions concernant le corps et ses relations avec la personnalité humaine dans toutes ses dimensions que la littérature externe qui érige ces relations en thème central. Parce que dans le contexte de la vie et de la vocation des religieux, les relations avec le corps humain ne sont plus présentées comme des modèles mais comme des attitudes et des habitudes allant de soi. Pourquoi, enfin, choisir parmi les ordres religieux ceux qui n'écrivent pratiquement pas, c'est-à-dire ceux qui a priori peuvent passer pour avoir le moins de choses à dire, alors que tant d'autres ont produit des œuvres aussi abondantes que brillantes sur le sujet qui nous intéresse? Au risque de nous tromper, nous pensons que si les bavards ont parfois quelque chose à dire, les discrets ou même les « muets» sont toujours intéressants, parce que leur réserve ou leur silence ont un sens et parce que le peu qu'ils expriment et ce qu'ils taisent délibérément ou considèrent comme insignifiant sont également révélateurs. C'est généralement le cas des hospitaliers, trop occupés par les soins matériels et spirituels à donner aux malades, infltmes, indigents, prostituées, enfants et vieillards abandonnés, aux agonisants et aux cadavres que personne ne veut ensevelir.

L'Ordre colonial

Hospitalier

de Saint-Jean-de-Dieu

dans

le Mexique

Dans l'occident chrétien, la fonction hospitalière fut pratiquée par les premières congrégations, bénédictins qui recevaient les pèlerins dans leurs monastères, ordres militaires qui gardaient les lieux saints et les routes qui y menaient, chapitres des cathédrales et confréries, mais il faut attendre la fm du Moyen Age et les prémices des grands bouleversements historiques qui n'allaient pas tarder à se produire pour que des ordres particuliers fassent de l'assistance aux pauvres et aux malades leur vocation exclusive. Dans le Mexique colonial, nous assistons au XVIe siècle à cette même évolution. Ce sont d'abord les premiers évangélisateurs franciscains, augustins, dominicains qui ouvrent dans leurs couvents et plus tard dans les communautés indigènes regroupées de force des dernières décennies, de petits 17

hôpitaux de terre battue mêlée de paille, de brique crue, de pierre volcanique, coiffés de lattes de bois, de palme ou de chaume où les naturels frappés par les terribles épidémies introduites par les Européens reçoivent au moins nourriture et compassion. Cortés luimême, au lendemain de la Conquête et dans les ruines de Tenochtitlan, fonde son hôpital de Notre-Dame de la Conception qui prendra par la suite le nom de Jésus de Nazareth, le plus ancien du continent américain puisqu'aujourd'hui encore il reste en activité, celui de Saint Lazare aussi, destiné aux lépreux. Un Vasco de Quiroga, évêque inspiré de l'utopie de Thomas More, crée des établissements hospitaliers dans ses colonies modèles de Santa Fe et du Michoacan, et finalement, bienfaiteurs particuliers, confréries et municipalités vont couvrir le pays de centaines de maisons qui, de la chaumière au palais urbain, accueillent toutes sortes de malades, convalescents, indigents, déments, enfants abandonnés, etc. Les ressources de la Couronne, l'Église - ordres religieux, chapitres, ecclésiastiques et prélats charitables - autorités municipales et particulières se conjuguent le plus souvent pour mener à bien toutes ces initiatives dont certaines échouent mais dont la plupart réussissent à survivre jusqu'à la fin de la période coloniale au prix, il est vrai, de nombreuses vicissitudes. Le premier ordre religieux à se consacrer à un groupe particulier de malheureux est celui de Saint Hippolyte que fonda à Mexico un aventurier espagnol dans les années 1560, un certain Bernardino Alvarez, en faveur des déments qui jusqu'alors étaient livrés à euxmêmes, c'est-à-dire au plus atroce des abandons. Nous savons très peu de chose d'eux car comme tous les hospitaliers, les «hip6litos» ne prirent guère la peine de consigner l'histoire de leur communauté. Arrivent ensuite en 1603 les Frères de Jean-de-Dieu, le fou inspiré de Grenade qui sera porté aux autels en 1690, puis les Bethléémites en 1674, ordre fondé au Guatemala par un Espagnol des îles Canaries qui se consacre aux convalescents et plus tard - en 1755 -, les Camilliens d'origine italienne, qui accompagnent les agonisants jusqu'à leur dernier soupir1. Aucun de ces ordres n'a fait l'objet d'étude, d'une
1. À part la très classique Histona de la Iglesia en México du P. Mariano Cuevas, S.J., México, Imprenta deI Asilo Patricio Sanz, 1921, 4 vols, il n'existe pas d'histoire ecclésiastique et encore moins d'histoires particulières de ces ordres. Pour l'ordre de Saint-Jean-de-Dieu nous avons la belle thèse de doctorat d'Ana Ortiz Islas de Jodar, Les Hôpitaux de l'ordre de Saint-jean-de-Dieu en Nouvelle Espagne (thèse malheureusement inédite), Paris, EHESS, 2001. Bien que l'historienne porte surtout son attention sur les aspects architecturaux des établissements hospitaliers de l'ordre, le contexte

18

part parce qu'ils n'ont pas écrit leur histoire ni laissé de documentation suffisante pour tenter l'aventure, mais aussi parce que les ordres prestigieux des débuts missionnaires, franciscains, dominicains et augustins, puis les carmes, les mercédaires et surtout les jésuites, tous brillants sujets occupant les chaires universitaires, confesseurs des puissants et des couvents, prédicateurs fameux, prélats et parfois vice-rois, furent les seuls qui s'efforcèrent de se faire voir, écouter, entendre et lire. Les autres, les tâcherons qui justement ont pour vocation exclusive de nourrir, soigner, soulager, soutenir et accompagner les corps en détresse pour les rendre à la vie ou les abandonner à la mort, ceux-là restèrent dans l'obscurité qu'ils ont délibérément choisie et qu'ils cultivent d'ailleurs jalousement. Et c'est pourtant eux qui se consacrent aux corps dans ce qu'ils ont de plus prosaïque et misérable, parce qu'ils voient en lui le moyen le plus sÛt et le plus direct d'atteindre les âmes, leur enjeu ultime. Les religieux de Saint-Hippolyte ont disparu dans les tourmentes du XIXe siècle et ceux de Notre-Dame de Bethléem, qui avaient subi le même sort, viennent de renaître depuis 1984 à la faveur des démarches préparatoires de la récente canonisation de leur fondateur, Pierre de Saint Joseph Bétancourt, tandis que les Camilliens sont de nouveau présents au Mexique1. De ces ordres hospitaliers établis dans la vice-royauté de Nouvelle Espagne, celui qui fut de loin le plus important par le nombre d'établissements hospitaliers qu'il fonda et administra d'une façon permanente ou intermittente fut celui de SaintJean-de-Dieu. Sa province du Saint-Esprit, qui couvrait la NouvelleEspagne, Cuba, le Guatemala, le Salvador, le Honduras, le Nicaragua, la côte vénézuélienne et les îles Philippines ne comprit pas moins, pendant ses deux siècles et quelque d'existence, d'une cinquantaine de maisons. Certaines fermèrent puis ouvrirent de nouveau sous leur forme antérieure ou en s'adaptant aux circonstances, d'autres, plus rarement, disparurent définitivement, d'autres encore purent se maintenir au-delà même de la période coloniale puisqu'un nombre indéfmi de religieux, défiant les lois et les périls qu'ils encouraient souvent, restèrent au chevet de leurs malades bien après que le
historique est aussi bien traité que le permettent les sources documentaires disponibles. 1. La réapparition des Camilliens au Mexique m'a été signalée par le Frère Daniel Marquez O. H, actuel Supérieur de la Province de Notre-Dame de la Guadeloupe du Mexique, Cuba et Amérique Centrale.

19

Mexique indépendant eut aboli les ordres religieux et ordonné leur expulsion du pays. Les Juaninos, comme ils étaient appelés communément, recevaient n'importe quel malade, homme ou femme, sans distinction sociale ou religieuse, le plus souvent métis, noir ou mulâtre, puisque les Espagnols et les Indiens avaient à leur disposition des hôpitaux qui leur étaient spécialement réservés, bien que les établissements de province tenus par les Frères les aient accueillis comme les autres. Les seuls à ne pas être admis par les frères de Jean-de-Dieu étaient les lépreux, les malades atteints du feu sacré et les déments pour lesquels existaient des établissements particuliers. Les enfants abandonnés étaient recueillis également par les Frères Hospitaliers et des nourrices à gages étaient chargées de les nourrir et de les élever. Bien que les flls de Jean-de-Dieu n'aient rien écrit directement sur le thème qui nous intéresse, il nous faut consulter leurs constitutions et mettre à profit les rares et avares sources documentaires disponibles. Les premières, qui sont les plus riches, consistent en une série de règles concernant la vie communautaire des religieux, lesquelles font une très large place au traitement dû aux malades et aux pauvres admis dans leurs établissements, puisque la vocation de l'ordre est précisément de les servir. C'est à travers elles que nous découvrons les relations que les religieux entretiennent avec le corps médiateur de l'âme et finalement leur conception de la personne humaine. Quant aux sources documentaires - qui sont assez pauvres , elles permettent d'apporter des précisions qui concernent le quotidien de la vie matérielle des hôpitaux, alimentation, achats, dépenses diverses, etc. En voici les aspects qui nous paraissent les plus significa tifs.

La propreté

souveraine

D'emblée, on ne peut qu'être frappé par la réitération du terme « limpieza », c'est-à-dire « propreté» dans les règles et les constitutions observées par les religieux et on ne peut éviter d'évoquer les origines presque sûrement converses du fondateur, Juan Ciudad - Jean VilleJean de Dieu. Propreté qui n' a rien d'abstrait puisqu'elle implique le balayage régulier et fréquent des cellules, des infirmeries et des espaces conventuels et hospitaliers mais aussi le lavage, avec eau, savon, lessive. Ainsi, lorsque les malades et les pauvres sont admis à l'hospitalisation, on doit leur laver à l'eau chaude le visage, les mains

20

et, si leur état le permet, les jambes, les pieds et le corps entier, leur couper les cheveux et les ongles. Puis, après les avoir revêtus d'une chemise et d'un bonnet propres on les couche dans des lits individuels munis de matelas dont la laine est fréquemment battue, de draps, oreillers et couvertures également propres qui sont changés chaque semaine et plus souvent si cela s'avère nécessaire, lits qui par ailleurs sont faits au moins une fois par jour. Lorsque les malades prennent leur repas, c'est dans leur lit et sur de vastes serviettes de toile changées chaque semaine qui les empêchent de se salir et de tâcher draps et couvertures et avec lesquelles ils s'essuient la bouche et les mains. Enfm, l'Infirmier Majeur doit veiller à ce que le linge des malades et la literie soient toujours propres et que les ustensiles qui se trouvent sur le dressoir de l'infirmerie et servent à répartir les aliments, plats, assiettes, planches à découper la viande, couteaux, soient parfaitement nettoyés et dans le cas des couteaux, qu'ils soient aiguisés. Balayée chaque jour deux fois au moins, la cuisine est l'objet de soins particuliers. La plus grande propreté doit présider à la préparation des aliments destinés aux religieux et aux pauvres malades, et les cendres obtenues des diverses cuissons servent au cuisinier pour récurer avec de l'eau chaude ses pots, poêles, chaudrons, broches et casseroles. Celles qui ne sont pas utilisées pour la vaisselle sont remises aux lavandières qui nettoient les vêtements et le linge, celui de l'infirmerie devant être lavé chaque semaine dans la mesure du possible. Le réfectoire conventuel présente lui aussi une austérité impeccable. Le religieux qui en a la charge doit veiller à l'extrême netteté des « verres, couteaux, nappes, serviettes, salières, chandeliers... », et il est puni par le Frère Majeur lorsqu'il manque à ces devoirs. Ce réfectoire est balayé régulièrement et nettoyé avec un écouvillon, les nappes qui garnissent la table sont changées chaque dimanche et les serviettes deux fois par semaine. La propreté ne se limite pas à la netteté obtenue par le nettoyage effectué par lavage, récurage, essuyage, balayage, c'est-à-dire par l'effaçage de taches ou l'élimination des ordures. Plus subtilement, elle implique la prévention de la malpropreté - par l'utilisation constante de serviettes de la part des malades et des religieux - et la domination de la couleur blanche en ce qui concerne la literie, le linge de corps, de table, dont le bon état est strictement surveillé, l'éclat des métaux des ustensiles de cuisine, des couverts, des objets du culte, ce qui confère à cette propreté une qualité esthétique et une fonction apaisante et purificatrice révélatrice de la relation implicite qu'établissent nos 21

juaninos entre ce qui est prosaïquement matériel et ce qui est généralement considéré comme du domaine spirituel. Cette même propreté comprend avec une insistance particulière tout ce qui touche aux odeurs et il est frappant de constater à quel point les règles sont précises et nombreuses à ce sujet. Celles qui sont désagréables, aussi inévitables que fréquentes dans les espaces hospitaliers, sont combattues sans doute à cause de la théorie des miasmes mais aussi parce qu'elles constituent une source de malaise, voire de souffrance supplémentaire pour les malades. En conséquence, les odeurs agréables qu'on s'efforce de leur substituer sont considérées à leur tour comme favorables dans la mesure où elles réjouissent les sens et favorisent un état d'esprit qui aide à la guérison, ce qui anticipe peutêtre la vogue actuelle de l'aromathérapie... Cette conscience est clairement exprimée: «Les infirmeries doivent être balayées tôt le marin avant le déjeuner et à trois heures de l'après-midi, afin qu'y règne toujours la propreté qui convient; et dans ces occasions, on aura grand soin de les parfumer en brûlant du romarin ou de la lavande afin que les mauvaises odeurs n'incommodent pas les malades ni les dévots qui viennent les soigner et leur donner à manger. » Il faut donc parfumer avec de «bonnes et suaves odeurs» l'atmosphère des infirmeries au moins trois fois par jour et davantage si nécessaire, en brûlant dans des cassolettes des herbes odoriférantes communes telles que le romarin ou la lavande. Une source importante de mauvaises odeurs provient des vases dans lesquels les malades font leurs nécessités. Ceux-ci sont donc recueillis, vidés et nettoyés obligatoirement chaque marin et plusieurs autres fois au cours de la journée, aussi souvent que cela s'avère nécessaire, car il faut éviter que « les mauvaises odeurs n'empuantissent la salle et n'incommodent les malades et ceux qui les visitent. » Nous le constatons, la propreté telle que les conçoivent les juaninos est extrêmement concrète et elle embrasse des aires qui dépassent ce que le XVIe siècle considère généralement comme son domaine. En effet, pour les religieux, cette propreté commence par le lavage complet du corps et l'usage abondant de l'eau s'impose constamment à propos de la vaisselle, des vêtements et de la lingerie. On lave donc beaucoup dans les couvents-hôpitaux de ]ean-de-Dieu, on coud, recoud, reprise, raccommode, ravaude, on plie, secoue et range le linge et les vêtements, dont on n'hésite pas à se défaire lorsqu'il est hors d'usage, car on n'est ni pingre ni misérabiliste, malgré la pauvreté triomphante. On frotte, récure et fait briller tout ce qui est en métal et la blancheur éclatante du linge et l'éclat des métaux contribuent à

22

réjouir les âmes abattues par la maladie ou la détresse. Nos ;uaninos le savent par expérience et le disent clairement: à son entrée à l'hôpital, le malade doit trouver un soulagement lorsqu'on le couche dans du linge frais. En conséquence, la propreté qui s'accompagne d'un certain plaisir esthétique et même sensuel favorise la guérison du corps qui, à son tour, stimule celle de l'âme.

Les nourritures

terrestres

Le corps lavé, revêtu de linge récemment blanchi et reposant dans un vrai lit individuel pourvu d'une literie propre, doit recevoir la nourriture qui lui permettra de reconstituer ses forces et de surmonter les assauts de la maladie et de la faiblesse provoquée par la misère ou la vieillesse et c'est pourquoi la plus grande attention est portée, comme il se doit, à l'alimentation des pauvres malades. On peut distinguer les diètes prescrites par les médecins et qui sont préparées spécialement pour certains patients, lesquelles comprennent essentiellement des bouillons de volaille. Quant aux autres, ils reçoivent des aliments variés, avant tout du pain, de la viande en grande quantité, des légumineuses telles que fèves, pois, pois chiches, lentilles, des olives, légumes, vin, etc., produits qui sont achetés ou donnés à titre d'aumônes. En Nouvelle-Espagne, le maïs sous forme d'atole, de tortillas et de tamales,les haricots noirs, le chocolat, le pulque sont consommés chaque jour tandis qu'aux Philippines, le riz, l'huile de palme et de coco font partie de l'ordinaire. Les Constitutions précisent que le pain destiné aux malades doit être « bon, blanc et tendre », parce que c'est la principale nourriture de l'homme. La viande elle aussi est l'objet d'une attention spéciale. Le religieux qui s'occupe des achats doit en faire l'acquisition les jours d'abattage où on peut l'acquérir fraîche et il doit veiller à ne pas prendre celle qui a mauvais aspect mais la meilleure qu'il trouvera. En ce qui concerne l'alimentation des malades, voici par exemple ce que les malades du très modeste hôpital de Tehuacan, petite ville au sud de Puebla, dans le Mexique central, recevaient en 1744. Le matin: une tablette de chocolat et un quart de pain. À midi, une écuelle de bouillon, une ration de viande et une demi-miche de pain. Le soir, un pot d'atole et un quart de pain. Par ailleurs, les achats réalisés par les religieux de Saint-Jean-de-Dieu en 1774 pour leur hôpital de Saint Lazare dans la ville de Mexico font état de sucre, sel, œufs, miel, safran, pois chiches, haricots noirs, riz, saindoux, maïs, pâtes de fruits, 23

vin, eau de vie (à usage médical bouillons destinés à certains

et chirurgical), poules pour les patientsl. Ces aliments sont soigneusement préparés par le cuisinier et ses aides - serviteurs, esclaves et frères lais - car pour que les malades qui manquent le plus souvent d'appétit puissent les absorber, il faut absolument réveiller et flatter leur gourmandise. Pour ce faire, les malades sont consultés chaque jour afm de savoir ce qu'ïls ont envie de manger et, dans la mesure du possible et si leurs envies sont compatibles avec les prescriptions médicales, leurs vœux sont exaucés. Les supérieurs, frère majeur, commissaire général ou prieur, selon les communautés, sont tenus d'assister aux repas des malades et de s'informer directement auprès de ces derniers si les mets qui leur ont été servis ont été à leur goût et s'ils les ont mangés avec plaisir. Car nous touchons ici le point essentiel du plaisir, que nous avions eu l'occasion d'effleurer à propos des pratiques de nettoyage. En effet, outre les vertus nourrissantes et thérapeutiques qui sont attribuées aux aliments distribués aux malades, ceux-ci doivent provoquer le plaisir du goût et réveiller leur gourmandise endormie, le recours aux appétits animaux les plus naturels apparaissant comme un puissant moyen de restaurer l'envie de vivre. C'est pourquoi nous trouvons parmi les achats réalisés par les communautés pour les infltmeries des douceurs, tels que miel, pâtes et conserves de fruits, biscuits, etc., et la recommandation d'essayer, toujours dans la mesure du possible, de « régaler» les malades de ces friandises. Dans les rares apologies de religieux de Saint-Jean-de-Dieu dont nous disposons, certains, présentés comme particulièrement vertueux et charitables cherchaient toujours à se procurer quelques gâteries que pour rien au monde ils n'auraient consommées mais qu'ils réservaient à leurs malades. L'un d'eux même, qui avait horreur du tabac, poussait la charité jusqu'à rouler de méchantes cigarettes pour ceux des pauvres malades qui ne pouvaient s'en passer. Certes, cette recherche du plaisir du goût de la part des communautés religieuses n'est pas nouvelle et il y a longtemps que le rôle des cuisines conventuelles dans le développement des cultures culinaires occidentales est reconnu. Mais si les religieux - et surtout les religieuses - qui cuisinaient pour leurs coreligionnaires s'efforçaient de faire de leur mieux avec les produits dont ils disposaient, il nous semble qu'ici le plaisir qui découle de l'absorption d'aliments de bonne qualité et bien préparés
1. Archivo General de la Nacion de México (A.G.N), Hospitales,vol. 74, expo 3 et 4.

24

est délibérément recherché par les hospitaliers comme un moyen de ranimer les appétits les plus animaux, donc les plus vitaux. La propreté dans ses diverses modalités favorisait les processus de guérison et de rétablissement et les bonnes nourritures terrestres - bouillons, viandes, pain, etc., - restaurent les corps de même que les bonnes prières, fréquentation de la nourritures spirituelles - confession, messe, etc. - restaurent les âmes. Il faut donc œuvrer à la fois et en même temps sur le corps et sur l'âme, ce qui implique que pour les Juaninos non seulement il n'y a pas opposition entre l'une et l'autre sinon, au contraire, communication et dépendance mutuelle. C'est bien ce que révèle leur devise aussi claire que laconique: « à l'âme par le corps ».

Le corps malade et le cadavre Un peu comme celui de la Mère Thérèse de Calcutta, l'Ordre de SaintJean-de-Dieu se dédie aux malades, aux faibles et diminués, les vieux, les enfants abandonnés, les indigents de toute sorte, depuis les « pauvres» de biens, de santé, d'affections, d'attentions jusqu'à ceux dont les facultés sont réduites ou obscurcies de naissance ou par les avatars qui marquèrent leur existence, bref, à tous ceux auxquels manque quelque chose que leurs contemporains considèrent comme essentiel. Leur fondateur, un marginal comme il y en eut tant dans l'Espagne convulsée de la fin du XV e siècle à la fin du suivant, entre la prise de Grenade et la découverte de l'Amérique, l'expulsion des juifs et celle des maures, les guerres européennes et les luttes incessantes avec les Turcs et les musulmans en général, avait subi l'éclipse de sa propre raison, ce pourquoi il avait été enfermé avec les déments de l'Hôpital Royal de Grenade. Mieux qu'un autre, il connaissait les chemins obscurs qui relient les espaces lumineux où brille sereinement la raison à ceux où grouillent les monstres de la folie, les labyrinthes qui vont de la santé à la maladie et qui font parfois passer du désir de vie à celui de mort. C 'est pourquoi d'instinct, il lavait à grand renfort d'eau chaude les corps de ceux qu'il ramenait souvent sur son propre dos aux modestes refuges qu'il leur avait aménagés, il les revêtait de linge blanc et les couchait dans des lits propres. Mais auparavant, il les avait laissés aux mains d'un prêtre qui avait procédé au lavage indispensable et prioritaire, celui de l'âme, par la confession qui précédait l'hospitalisation. Une fois qu'ils reposaient dans l'infirmerie bien tenue, le corps et l'âme apaisés, venaient les médecins et les
25

chirurgiens, religieux de la communauté ou praticiens laïcs qui prêtaient leurs services à titre d'aumône ou moyennant honoraires. La médecine et la chirurgie qu'ils pratiquaient étaient celles de leur époque et tout au plus peut-on supposer que leur expérience leur inspirait encore assez souvent des procédés suffisamment efficaces pour obtenir des guérisons. Car c'est un fait que jusqu'à la moitié du XVIIIe siècle au moins, l'opinion publique reconnut presque unanimement l'utilité des hôpitaux tenus par les disciples de Jean de Dieu de même que la compétence de ces derniers comme infirmiers, médecins, chirurgiens et apothicaires, puisque chaque établissement hospitalier, comme d'ailleurs chaque monastère, disposait d'une officine qui préparait toutes sortes de médicaments destinés aux malades de l'institution, à la vente en ville et aux aumônes faites aux nécessiteux. Là encore, l'opinion générale coïncidait pour trouver ces médicaments efficaces et donc nécessaires à la population. Nous ne discuterons pas ici la part de connaissances empiriques et objectives concernant les plantes, substances et drogues utilisées dans la préparation de ces remèdes, thème par ailleurs difficilement abordable étant donné le manque de sources documentaires. Mais il convient par contre de souligner en premier lieu l'importance aujourd'hui reconnue du facteur psychosomatique et ensuite des relations également établies - quoique en grande partie inconnues - qui lient le psychisme au physiologique. En ce sens et en supposant que les remèdes et les procédés pratiqués dans les hôpitaux de Jean-de-Dieu n'aient eu aucune espèce de vertu objective - ce qui ne fut certainement pas le cas -, nous pouvons bien admettre qu'ils fonctionnèrent comme nos placebos actuels, dont on nous dit que l'efficacité n'est plus à prouver. Par ailleurs, il est certain que pour des indigents et des malades abandonnés à leur sort, le simple fait de subir une sorte de rite de re-naissance à travers le nettoyage spirituel et physique par lequel on les accueillait, de reposer ensuite dans un véritable lit, individuel qui plus est, de recevoir régulièrement une nourriture abondante et appétissante et surtout d'être l'objet de soins constants et attentifs de la part de médecins, infirmiers, apothicaires et religieux, constituait un contexte très favorable pour recouvrer forces, santé et goût de vivre. En tout état de cause, l'expansion extraordinaire de l'ordre de Saint -Jean -de- Dieu du XVIe au XVIIIe siècle, d'abord en Espagne et en Italie puis dans toute l'Europe, l'Amérique espagnole, les Philippines, etc., expansion qui presque partout obéit aux sollicitudes faites par les autorités civiles, les sociétés religieuses de laïcs ou les initiatives individuelles désireuses

26

de voir s'établir dans leur ville un hôpital tenu par les Hospitaliers, montre assez que ces derniers jouissaient d'une solide réputation en tant qu'infirmiers et médecins. Ceci étant, comme dans tous les hôpitaux mais sans doute moins qu'ailleurs, on mourait beaucoup chez les Juaninos, surtout lorsque les épidémies faisaient rage et que seuls les plus forts ou ceux qu'assistait quelque saint particulièrement miraculeux restaient en vie. Les religieux s'occupaient alors du défunt auquel ils rendaient les devoirs spirituels et terrestres, de la même façon qu'ils l'avaient fait lorsque ce dernier était vivant. Ainsi, lorsqu'un malade présentait les signes de l'agonie, on devait dans la mesure du possible l'isoler par un paravent afin que les autres malades ne soient pas affectés par les derniers instants du moribond. Ce dernier recevait naturellement les sacrements de la confession et de l'extrême-onction et deux religieux au moins se relayaient à son chevet jour et nuit, le réconfortant constamment de leurs pieuses paroles à la lueur de bougies, car le moribond devait être accompagné jusqu'au bout de chaleur humaine et de lumière. Lorsqu'il était mort, on devait veiller, toujours dans la mesure du possible, à enlever son corps de l'infirmerie sans que les autres malades s'en aperçoivent, pour ne pas les attrister. Celui-ci était alors déposé dans la chapelle du couvent où une messe était dite pour le salut de son âme, à laquelle la communauté entière était tenue d'assister. On l'ensevelissait ensuite dans le cimetière du couvent. À Mexico, les Frères de Saint-Jean-de-Dieu se chargeaient de recueillir les restes des condamnés à mort par la justice civile, et une messe était dite pour leur repos éternel dans l'église de leur maison mère, NotreDame des Désemparés, dans le cimetière de laquelle ils étaient [malement enterrés.
Que pouvons-nous conclure de ces brèves notes concernant les relations que les Frères de Saint-Jean-de-Dieu entretinrent et continuent d'ailleurs d'entretenir avec la réalité terrestre et chamelle de la personne humaine? Si nous considérons que le christianisme, comme les deux autres religions monothéistes, postulent qu'au terme du Jugement Dernier les êtres humains ressusciteront en corps et âme, ce qui implique la croyance en l'indissociabilité de l'un et de l'autre et de l'unité absolue de la personne humaine, les disciples de J ean-de-

Dieu œuvrent en accord avec ces prémisses: ils soignent, guérissent et chérissent les corps souffrants parce qu'ils sont en communication directe avec l'âme avec laquelle ils entretiennent de complexes 27

relations de complémentarité, d'égalité et parfois même de suprématie. Bien avant Freud et ses multiples et divers successeurs, les )uaninos eurent l'intuition de ces relations et c'est peut-être pourquoi, alors que tant d'autres ordres hospitaliers ont disparu au cours des siècles, les disciples de Jean de Grenade restent les plus présents et les plus actifs de notre monde contemporain. Mais que dire finalement de ce fameux mépris qu'on prête souvent à l'Église à l'égard du corps humain, alors que nous voyons dans les règles et constitutions des Hospitaliers un soin, un souci, non seulement de ce que nous appelons aujourd'hui l'hygiène, mais aussi une délicatesse et un raffinement d'autant plus subtil qu'ils sont empreints d'austérité, dans les plaisirs offerts par les blancheurs, les éclats et les reflets des objets dont ils sont entourés, le toucher et le contact des linges frais, la douceur apaisante des toilettes corporelles, les effluves champêtres de romarin et de lavande qui chassent les miasmes et les puanteurs trop charnelles, le spectacle, la saveur et le fumet des mets appétissants et des aimables friandises? Que dire, sinon que les fils du fou de Grenade misent délibérément sur la sensualité pour ramener les corps à la vie afin que l'âme, secourue par les soins spirituels qu'elle reçoit par ailleurs, suive le mouvement? En fait, ce n'est que la sexualité qui est niée ici, c'est-à-dire une facette, certes fondamentale, de la sensualité. Mais tout ce qui n'est pas sexuel est en réalité sollicité et stimulé en tant que ressource ultime et efficace, afm qu'à partir des satisfactions les plus élémentaires qu'elle procure, le corps retrouve peu à peu des forces et surtout le goût de vivre qui donneront à l'âme un sursis suffisant pour assurer son salut. En ce sens, on peut considérer que la sensualité est ici mobilisée pour la bonne cause. Ces commentaires rapides et par là superficiels n'ont pas la prétention de trancher une question aussi complexe que celle des relations du « catholicisme» tridentin avec le corps humain. Tout au plus cherchent-ils à nuancer des affirmations aussi fréquentes que définitives sur ce sujet, en rappelant d'une part qu'un secteur important des milices catholiques s'est dédié et continue à se dédier exclusivement au traitement des corps souffrants et que par ailleurs, les règles concernant les soins aux malades et la vie communautaire des religieux non seulement n'excluent pas les jouissances sensuelles mais les prescrivent comme un des moyens les plus efficaces de guérison physique et spirituelle. Enfin, ces commentaires seront peutêtre de quelque utilité s'ils attirent l'attention des chercheurs à la fois sur les prolétaires de l'Église que furent et restent les hospitaliers, et 28

en particulier sur le rôle qui fut le leur dans l'empire espagnol. En effet, tout suggère qu'une bonne partie de ce que nous appelons actuellement la médecine sociale et même globalement l'assistance sociale a pour origine historique, du moins au Mexique et certainement aussi en Amérique latine et aux Philippines, les multiples initiatives des instances religieuses coloniales en tête desquelles vient sans aucun doute l'ordre de Saint-Jean-de-Dieu, de par l'ampleur et la continuité de son œuvre. La présence d'églises dédiées à ce saint dans la plupart des villes du Mexique, le culte qui lui est encore rendu, le nom du fondateur fréquemment donné aux nouveaux-nés qui reçoivent l'eau du baptême et, par ailleurs, l'étonnement et la déception des émigrés illégaux mexicains qui découvrent que le paradis nord-américain n'offre aucun système d'assistance sociale publique et gratuite comme le mexicain qui, malgré ses déficiences, a le grand mérite d'exister et de se maintenir en ces temps de privatisations à outrance du secteur public, sont du moins quelquesuns des faits qui paraissent confirmer cette impression.

29

MUSETTE ET STÉRÉOTYPES SOCIAUX : LES DIFFÉRENTES APPRÉCIATIONS D'UN GENRE « POPULAIRE »

Kali ARGYRIADIS Sara LE MENESTREL

Le musette a longtemps été associé à un milieu marginal, voire vulgaire, exerçant par là même une certaine fascination sur un large public. Passé de mode dans les années soixante-dix, les jeunes générations d'alors l'ont par la suite qualifié de ringard et de genre commercial abrutissant les masses. Plus récemment, le style musette a été réhabilité par le milieu artistique français en tant qu'expression d'une tradition populaire parisienne issue d'un processus de métissage. Ce changement de statut amène d'emblée à s'interroger sur plusieurs notions dont les agencements comportent de nombreux paradoxes. C'est le cas par exemple de la valorisation du métissage musical et des différents apports dont se compose le musette, qui va de pair avec la revendication d'une tradition spécifique ou d'un héritage particulier. Le détour par l'histoire permet de comprendre comment les acteurs construisent leur discours, en opérant des choix précis dans le corpus de données et d'anecdotes dont ils disposent. On verra ainsi que l'on ne reconnaît pas à tous les métissages une valeur fondatrice. En outre, le concept même de musique populaire recouvre des perceptions distinctes. À ceux qui rendent hommage aux pionniers du style musette, leurs adversaires rétorquent que la musique populaire actuelle n'est pas moins valable, son caractère commercial ne préjugeant pas à leurs yeux de sa qualité. Ces derniers fondent leur appréciation sur l'importance qu'ils accordent à la pratique de la danse, indissociable à leurs yeux du style musette. La manière de danser oppose à son tour deux conceptions du style chorégraphique traditionnel, qui révèlent à quel point les stéréotypes sociaux perdurent au-delà de la référence consensuelle au populaire.

31

Cet article s'appuie sur une enquête de terrain de deux ans (19992001)1, menée dans les guinguettes des bords de Marne et dans les salles de danse parisiennes fréquentées par les amateurs de musette. Lieux symboliques dotés d'un imaginaire très riche, les guinguettes sont aujourd'hui l'objet d'efforts locaux de revitalisation. On y trouve de ce fait un public très large, qui ne fréquente pas forcément les dancings et ne pratique d'ailleurs pas toujours la danse. La présence de différents acteurs (musiciens, promoteurs du renouveau, touristes, public ponctuel ou passionné) permet de saisir les différents modes d'appréciation et la façon dont ils s'articulent.

Le musette:

un exotisme typiquement parisien

Le style musette est depuis longtemps indissociable de la représentation de la tradition musicale populaire parisienne. Son origine n'en reste pas moins confuse, brouillée par les divergences des sources disponibles. Définir ce style n'est pas ici notre propos. Nous tenterons plutôt de retracer son contexte d'apparition et son évolution, en mettant en lumière les principaux éléments auxquels les amateurs de cette musique font référence. Le musette est né d'un paradoxe: de nos jours, il évoque avant tout l'accordéon, alors qu'il doit son nom à l'instrument éponyme, la musette. La plupart des sources s'accordent pour la défmir comme une cornemuse datant du XIIIe siècle constituée d'une outre, d'un tuyau percé de 6 ou 7 trous, d'autres tubes appelés «bourdons» et d'une anche double. On la désignait en Auvergne sous le nom de « cabrette », en référence à la peau de cabri utilisée pour la fabrication de l'outre. C. Marcel-Dubois (1980) soutient pourtant une autre thèse, selon laquelle la musette était en fait une clarinette, à laquelle les musiciens parisiens auraient ajouté un soufflet en la rebaptisant dès lors cabrette, celle-ci supplantant la musette à partir de 1900. La cabrette serait ainsi une création parisienne, que les immigrés auvergnats auraient rapportée dans leur province natale au cours de leurs pérégrinations. L'expression bal musette, elle, apparaît vers 1850 et désigne l'endroit où se produisaient les joueurs de cet instrument. Dès le début du XIXe siècle, des cafés parisiens sont animés par des cabrettaires auvergnats venus implanter dans la capitale des brasseries et des caféstabacs qui servent à la fois de lieux d'affaires, de réunion et de danse.
1. Réalisée dans le cadre ethnologique. d'un appel d'offre de la Mission du patrimoine

32

Le style musette serait issu de la rencontre de ces immigrés auvergnats avec les ouvriers immigrés italiens, qui s'installent dans les mêmes quartiers (11e, 12e, 1ge et 20e arrondissements) à la fm du XIXe siècle, et commencent à se produire dans les bals auvergnats (Blanc Chaléard, 2000 : 78). Les Italiens commencent donc à collaborer avec les joueurs de cabrette dès 1880. L'accordéon diatonique devient de plus en plus prisé dans les bals, réunissant toutes les qualités requises pour un instrument de plein air (portatif, peu fragile, d'une sonorité puissante). En 1897, l'Italien Paolo Soprani propose un nouveau modèle d'accordéon à trois rangées qui supprime la technique du tirer-pousser (Monichon, 1985). L'apparition de cet accordéon dit chromatique, qu'on distingue dès lors du diatonique, permet le changement de tonalités et introduit le mode mineur, inaugurant un nouveau style musical associé à un nouveau genre de chansons dont Edith Piaf sera plus tard le symbole. Devant le succès commercial de l'accordéon (les fabricants français ne suffisent plus à satisfaire la demande, si bien qu'on en importe d'Allemagne et d'Italie), de nombreux joueurs auvergnats se mettent à jouer de cet instrument, mais dans sa forme diatonique. Peu à peu, entre 1914 et 1940, l'accordéon en vient à supplanter la cabrette, ce que P. Mona exprime bien dans la formule suivante (1988 : 47) : « [. ..] on peut dire qu'il y a eu parricide. Le style musette a eu raison de la musette ». D'ors et déjà, le musette comprend deux courants: celui durant lequel collaborent la cabrette et l'accordéon, puis celui qui voit l'accordéon s'imposer. Mais il ne s'agit pas d'une éviction pure et simple: les Italiens s'imprègnent ainsi de la cabrette et apportent une touche auvergnate à leur répertoire, notamment le « picotage ». L'histoire du musette est jalonnée de rencontres et de personnages emblématiques dont l'importance varie en fonction des sources. La rencontre d'André Bouscatel et Charles Péguri en 1904 apparaît presque systématiquement comme le symbole de l'avènement du style. Chaudronnier dans le Cantal, Bouscatel, joueur de cabrette, monte à Paris où il prend la gérance d'un café rue de Lappe. Péguri, lui, fabrique des accordéons et après avoir rencontré Bouscatel, se met à jouer avec lui dans son café. Ensemble, ils composent une polka enregistrée en 1905, Trotteuse,qui marque pour beaucoup l'émergence d'un nouveau style musical, fruit de l'alliance de l'Auvergne et de l'Italie incarnée par ces deux musiciens. Parallèlement, Martin Cayla, qui appartient à la même génération, apparaît comme le représentant de ces nombreux Auvergnats partagés entre le désir de jouer de l'accordéon et celui de défendre la cabrette. Sa maîtrise des deux instruments, la création d'une Amicale des Cabretaires, viellistes et
33

accordéonistes du Massif Central et l'ouverture de sa maison d'édition en 1930 en font une des figures pionnières du style musette et du mariage entre l'accordéon et la cabrette. D'autres considèrent que c'est Emile Vacher qui mérite le titre d'inventeur du musette. Ce ferrailleur monte très jeune à Paris et ouvre en 1908 une salle de danse avec ses parents, le Bal de la montagne Sainte-Geneviève. Il exerce ses talents de musicien dans de nombreux bals de Paris. P. I<rümm lui attribue la paternité de l'appellation « bal musette» et en fait le premier à innover du point de vue instrumental (Billard et Roussin, 1991). Au couple accordéoncabrette, Vacher ajoute une grosse caisse qu'il remplace plus tard par une harpe, à la suite des plaintes de ses voisins et de l'interdiction d'en jouer qui s'ensuit. « C'est à lui qu'on doit cette façon de syncoper les valses, de couper polkas et mazurkas », poursuit I<rümm., le plaçant ainsi à l'origine d'un nouveau courant. Par la suite, le musette évolue au gré des rencontres et des alliances entre musiciens. Une nouvelle génération de guitaristes gitans, dont Django Reinhardt est le plus célèbre représentant, s'allie à des accordéonistes qui explorent eux aussi de nouvelles voies: Jo Privat, mais aussi l'immigré italien Tony Murena et le Belge Gus Viseur, qui forge sa réputation d'accordéoniste de jazz au Petit Jardin et aurait inauguré la valse swing (Bergerot, 1990). Leur rencontre va donner naissance au swing musette à la fin des années trente. « Le swingmusette se présente à la fois comme l'aboutissement et la métamorphose de la musique de bal des années vingt. Aboutissement, parce que c'est dans ces bals que s'est faite la rencontre des guitaristes gitans et des accordéonistes. Métamorphose, parce que, depuis, il y a eu Django, c'est-à-dire la collision avec le jazz» (Williams, 1991 : 114). A l'évolution du style musette fait écho celle des danses qui l'accompagnent. Avant la première guerre mondiale, le bal musette et la cabrette sont associés à la bourrée, tandis que le style musette et l'accordéon sont représentés par la valse. Avec l'apparition de l'accordéon chromatique, de nouvelles danses prennent place aux côtés de la bourrée, la valse et la polka. Le tango est d'abord introduit dans la haute société, chez les Rothschild, en 1905 (Decoret, 1998: 511). Après la guerre, l'incorporation de nouveaux instruments tels que le banjo, la mandoline, la batterie de jazz et la guitare ouvre la voie aux variantes du fox-trot (slow-fox et quick-step), à la valse musette, au one-step, et aux marches espagnoles, le paso-doble et la maxixe. L'apparition de la biguine et de la java est concomitante et date de 1925. Plusieurs auteurs se font l'écho de l'anecdote selon laquelle le terme java serait une déformation de la prononciation auvergnate « Cha va », et qu'elle serait issue de la mazurka, voire même d'une
34

mazurka manquée. Les années suivantes, d'autres danses étoffent le répertoire, parmi lesquelles le shimmy en 1929, la rumba 1931 et bien sûr le swing. La musique et les danses associées au style musette dans les bals se nourrissent de nombreuses influences extérieures. Les emprunts américains, par exemple, ont été perceptibles dès 1900, avec le succès d'un spectacle de Cake-Walk, qui lance la vogue des «danses de nègres », suivie de près par celle des «danses animalières », dont le fox-trot en 1913 (Garandeau, 1998). La première guerre mondiale marque l'avènement du jazz, avec l'apparition du premier jazz band au Casino de Paris (Warnod, 1922: 292). Joséphine Baker et sa Revue Nègre popularisent le charleston au théâtre des Champs-Elysées en 1925, tandis que se développe la mode du swing, appuyée par l'usage croissant des disques et des postes de radio. Le cinéma joue également un rôle de première importance, à travers les premières comédies musicales - rappelons le titre du premier ftlm parlant, en 1927 : Le chanteurdejazz (Décoret, 1998). Les enregistrements des années vingt témoignent de cette influence ainsi que de celle du fox-trot, combinée à l'utilisation de violons symphoniques qui évoquent les musiques de ftlms hollywoodiens, de la guitare hawaïenne et de percussions d'inspiration flamenco (castagnettes) ou latine (clave et maracas). Enfm, après la seconde guerre mondiale, la fascination pour les ÉtatsUnis est encore plus forte. La façon de danser le jazz évolue, se fait plus acrobatique, et se trouve bientôt remplacée par le rock d'Elvis Presley qui fait scandale dans les années cinquante car il chante en dansant,« comme un nègre» (Garandeau, 1998). Les danses d'origine latine, voire plus ou moins orientale ou polynésienne, provoquent aussi l'enthousiasme. A. Décoret décrit ce phénomène en utilisant la notion de «dansomanie exotique », qui aurait caractérisé l'entre-deux-guerres. Une certaine soif de nouveauté, qui datait d'avant la guerre (arrivée du tango, du maxixe, du pasodoble.. .), conjuguée à un contexte social nouveau (vagues d'immigration étrangère, développement des médias.. .), aurait donné naissance à une nouvelle forme de sociabilité. « Pour devenir typiquement parisien, l'espace de la danse se doit d'être hautement cosmopolite» (Décoret, 1998: 511). De nouvelles danses viennent alimenter le phénomène (danse du ventre, samba, biguine, rumba et bien sûr tous les dérivés du jazz.. .), accompagnées de leurs représentants, les « danseurs mondains» étrangers ou se faisant passer pour tels. Danseurs et chorégraphes créent des chorégraphies exotiques, à la gestuelle inédite et insolite, qui mettent en valeur la jeunesse, la sensualité, le débridement, en privilégiant les rythmes
35

trépidants, les improvisations et/ou le contact étroit entre les partenaires. Ce goût pour l'exotisme ne doit cependant pas masquer le fait que l'interprétation française de ces danses diffère malgré tout nettement de l'interprétation originelle. Il en va de même pour la musique, qui procède à une réinterprétation des styles et des morceaux, aussi bien mélodique que linguistique. Certains airs sont chantés en espagnol ou en italien, leur exotisme s'exprimant par l'emploi d'une autre langue. D'autres, cubains ou argentins par exemple, sont au contraire transposés en français, modifiant le sens des paroles d'origine. Tel est le cas de la chanson Mama Inés, interprétée par le pianiste cubain noir Bola de Nieve (<<oule de neige »), qui consiste en une auto-dérision b du nègre: «Ay Mama Iné~ todoslos negrostomamoscqfé», dit la chanson, dont la version française donne: « Oh môme Inés, je ne veux danser la rumba qu'avec toi ». Les paroles font en outre constamment référence aux villes du Mexique, de Cuba, du Brésil et des Antilles, assimilées à un ailleurs aux contours grossièrement délimités. Plusieurs chansons liées au répertoire musette avant les années trente célèbrent le repos hebdomadaire accordé aux ouvriers, comme Caroline, Caroline,composée par Vincent Scotto (1906), ou Puisqu'on a l'dimanche, d'Elvelle (1911). D'autres évoquent directement les guinguettes et les lieux de villégiature, comme la java A la Varenne, de M. Hély et J ekyll (1933). Mais celles dont les refrains sont aujourd'hui repris inlassablement dans les guinguettes trouvent leur origine sous le Front populaire. Sous son influence émerge un mouvement d'affIrmation et de reconnaissance d'une forme de culture populaire, qui connaît son apogée avec la chanson du film La Belle équipe interprétée par Jean Gabin, Quand on s'promèneau bord de l'eau. Y a de la J'oie (1936), dans laquelle Charles Trénet célèbre les premiers congés payés, ou Ma pomme (1936) et Je chante (1937), de Maurice Chevalier, s'inscrivent de la même façon dans la «chanson d'évasion », qui traduisait avec légèreté la détresse et les aspirations des classes laborieuses (pénet, 1997), mais n'ont plus valeur d'hymnes de nos jours. Parallèlement, un autre genre se développe, celui de la« chanson bucolique », illustré par Couchésdans lefoin, de Mireille et Jean Nohain, qui remporte un grand succès auprès d'un public aisé, ou encore Les beaux dimanchesde printemps (1934), de Reda Caire. Les interprètes et compositeurs Edith Piaf, Fréhel, Damia, mais aussi Vincent Scotto, Mouloudji ou Francis Lemarque sont eux aussi étroitement associés au style musette, bien que leurs chansons relèvent du répertoire plus vaste de la chanson de Paris. La genèse du style musette montre bien à quel point ses formes musicales ont varié dès sa naissance et se sont transformées au cours
36

du siècle. Son histoire est loin d'avoir été entièrement explorée et les diverses interprétations qui en ont été faites ne font que confirmer la difficulté de définir avec précision son origine. Les lieux qui l'ont vu naître ont eux-mêmes adopté différentes variations du musette, certains privilégiant un répertoire régional auvergnat et conservant l'usage de la cabrette, d'autres suivant l'évolution du genre. Au cours des années, les anciens bals musette qui ont gardé cette appellation ont suivi des parcours fort variés: par exemple Le Tango, rue Au Maire, s'est ouvert à d'autres styles (soul, funk, techno) et a créé depuis 1997 un nouveau courant, celui du « gay-musette» ; le Bal des familles, rue de Lappe, a vu se succéder plusieurs patrons, les uns maintenant la cabrette jusqu'en 1945, les autres organisant à partir de 1950 des soirées déguisées et des démonstrations de hula-hop, animées par un accordéoniste et un batteur. Le musette apparaît ainsi comme un style musical très large qui englobe en fait des répertoires divers. P. I<rümm (cité par Billard et Roussin, 1991 : 21) Y voit un terme générique se référant à tout ce qui se jouait dans les bals musette, au même titre que le « disco» renvoie à la musique jouée dans les discothèques. C'est en tout cas ce que les amateurs actuels semblent confirmer aujourd'hui par leur définition très fluctuante du style musette et la diversité des jugements esthétiques qui lui sont associés.

Du ringard au traditionnel
Parmi les amateurs de musette actuels, on trouve avec étonnement ceux qui avaient vingt ans en mai 68, et plus généralement des personnes aujourd'hui âgées de quarante-cinq à cinquante-cinq ans. Ils font partie des promoteurs du style, sinon du renouveau des guinguettes. Tous admettent avoir rejeté viscéralement le musette dans leur jeunesse, qualifié de «vulgaire », «facile », et «abrutissant les masses ». Ces affirmations paraissent avoir été l'objet d'un consensus dans les années soixante-dix, du moins en milieu urbain 1. À cette époque, F. Cavanna, pourtant né avant la guerre, et qui a par ailleurs du mal à nier son émotion lorsqu'il écoute de l'accordéon (1978: 217), décrit les guinguettes avec un mépris affiché: «La Marne des bals musette, je connais pas beaucoup. Convert, Gégène, Max, la Boule blanche, tout ça est colonisé, le dimanche, par le Parisien dragueur de dactylos. Ça pue la friture et ça pom-pom-pomme le flon-flon à trois
1. En province il semble que la pratique du bal et de l'accordéon vraiment cessé, malgré un léger fléchissement. 37 n'ait jamais

temps» (1978 : 211). Il oppose les guinguettes, bastions de la petite bourgeoisie, aux bals de «Ritals» pauvres. Mais le répertoire de ces derniers est à son tour ridiculisé: «La mode est à la java vache. Spécialité des voyous de 1900 redécouverte récemment, histoire de concurrencer les danses exotiques peut-être bien. La grosse pathétique Fréhel nous a fait chialer, au cinoche, dans je ne sais plus quel film avec sa «Java bleue» [...] et aussi la môme Piaf et tous ceux qui font le folklore musette tristouillet nostalgique bon vieux temps. » (1978 : 216-217). Ce dégoût caustique semble avoir perduré jusque dans les années quatre-vingt, où on pouvait lire dans une chronique du Matin: «Chez Gégène, on bâfre au musette à l'unanimité ». La journaliste, ricanante, suggère tout de même d'y aller pour « mater les danseurs» et leurs frous-frous ringards (Bravo, 1984) 1. Au même moment néanmoins, quelques musiciens commencent à s'intéresser à nouveau à l'accordéon musette « à vibration », populaire dans les années cinquante (Billard, Roussin, 1991 : 93). Certains se mettent à rejouer ce répertoire, le renouvellent, et participent activement à la réapparition des thés dansants2. D'autres, qui s'étaient d'abord dirigés vers la musique folk dans les années soixante-dix (cajun, blues américain, puis musique régionale française), découvrent par ce biais l'accordéon diatonique, et enfm le musette ancien des années vingt ou le swing-musette de l'après-guerre. Ainsi, après un long cheminement, toute une génération de musiciens français de 4050 ans, qui abhorraient le musette dans leur jeunesse, y revient avec passion. C'est le cas par exemple de Marc Perrone (Billard, Roussin, 1991: 122-123). Au cœur de cette mouvance, le musicien Daniel Dénécheau nous raconte sa fascination pour le folk américain, puis pour le renouveau des musiques bretonnes (Alan Stivell, etc.) et des musiques et danses traditionnelles auvergnates. À cette occasion, il rencontre des cabrettaires et des accordéonistes diatoniques vivant à Paris, ainsi qu'une ancienne tenancière de bal musette. Il découvre alors Emile Vacher, et se passionne pour le répertoire de cette époque, au point de créer un groupe qui reproduit fidèlement celui-ci, à l'aide d'instruments et d'accessoires anciens: jâse (batterie des années vingt), banjo, accordéon mixte, sifflet à coulisse, « pissotière» (porte-voix), et accent parigot de rigueur. Ce parcours dépasse cependant le milieu artistique pour devenir celui des trente-cinq/cinquante ans en général, qui redécouvrent le
1. Frous-frous qui lui inspireront pourtant le titre de son émission télévisée dans les années qua tre- vingt-dix. 2. Ou l'intègrent audacieusement à leur répertoire, comme le chanteur Renaud ou l'accordéoniste-rock Gérard Blanchard. 38

musette après l'avoir jugé totalement ringard. Ainsi M. Maître-Allain, directeur du Musée de Nogent-sur-Marne et secrétaire de l'association Culture Guinguette nous avoue-t-il: «Les guinguettes m'ont permis de m'approprier dans une certaine mesure certains côtés de la chansonfrançaise. Que J"ai complètement re.jetés, avant, parce que c'était associé aux vieux». M. Blanchis, gérant de la guinguette Le Petit Robinson, évoque sa jeunesse, son goût pour le rythm & blues et les discothèques fréquentées avec des copains: «L'accordéoniste, il ne fallait pas qu'il se présente sur la scène, on l'aurait viré, on n'en voulait pas de ça, c'était pas la génération». Ce n'est que récemment, en auditionnant les orchestres pour son établissement, qu'il s'est pris de passion pour cet instrument. Le renouveau du musette ne se limite toutefois pas à une réhabilitation nostalgique. Ceux qui s'impliquent dans la production contemporaine de ce style lui attribuent une valeur positive en tant que fruit d'un processus de métissage. Le leader du groupe Paname Tropical, Antoine Larcher, n'hésite pas à affumer : (( [. ..J En fait, le musette, ilspuisaient avecles Italiens, les Manouches, les
Auver;gnats. .. Bon, nous on puise avec les Antillais, les Africains, les Rebeus de Paris, les Français français, enfin un mélange de tout ça. Ils appellent ça de la
world, donc peut-être que le musette c'était. .. de la pré-world !
)),

On attribue ainsi au musette la paternité du métissage musical en France. La collection de disques Paris musetteen fait « l'expression d'un petit peuple parisien fortement métissé, le musette [...] [qui] était le terrain d'échange avec les musiques avoisinantes: chanson, musique latine, musique manouche, swing... » (Bergerot, 1990). Le musette est ainsi perçu comme un véritable creuset musical, érigé en symbole de partage et d'enrichissement culturel. La force de ce style est telle dans l'imaginaire des chevronnés que certains n'hésitent pas à estampiller «musette» tous les styles qui l'ont influencé. R. Chenault (1995 : 53) qualifie ainsi la samba d'« originale et typiquement musette de Paris », dans une stratégie de réappropriation d'un patrimoine musical et chorégraphique extrêmement varié. Tout mérite à ce titre l'appellation musette, qui englobe dès lors une multitude de styles remaniés et intégrés au répertoire, certains musiciens se réclamant ainsi du style «world musette ». Cette valorisation passe souvent par la condamnation d'autres musiques jugées radicalement opposées. La techno est le point de mire de nombreux informateurs, qui l'évoquent constamment en tant qu'archétype de l'anti-musette. Les médias ne manquent pas de creuser ce fossé, soutenus par certains auteurs qui renchérissent: la journaliste C. Vialard (1998: 34) semble se réjouir que l'accordéon «s'impose comme le rival des musiques froides de l'ère techno», 39

comme si la gloire de l'accordéon devait nécessairement passer par une démarche conflictuelle, au détriment d'autres genres musicaux. D'autres étendent cet antagonisme à l'ensemble de ce qu'ils englobent sous le terme de « musique marchandise ». Antoine Larcher se place ainsi à l'opposé d'une démarche commerciale, qu'il juge incompatible avec une musique de qualité. Des discours bien plus extrémistes vont jusqu'à vilipender le rock, assimilé à une «soupe hégémonique [...] au contenu purement répétitif et mécanique» Oax, 1988: 31). «Le rock français c'est le rock américano-universel en langue française, c'est tout », une « musique de médias et de fric: une marchandise ». Pris dans son élan, l'auteur n'épargne pas non plus le jazz «précurseur du rock en tant que musique ayant un contenu universel-marchand» (idem: 32). L'ensemble des styles musicaux d'origine nord-américaine, dont l'impact sur le musette et l'ensemble de la musique des guinguettes n'est plus à prouver, aujourd'hui comme hier, apparaissent contre toute logique vils et indignes, coupables d'être issus du pays honni de l'impérialisme culturel. Force est donc de constater ce paradoxe dans les discours: tous les métissages ne se valent pas. De nombreux auteurs critiquent l'attrait pour les danses exotiques, qu'ils jugent superficiel et appauvrissant. Dans le cas du tango, le débat est particulièrement virulent, et divise les amateurs du style argentin, considéré plus «pur », et les amateurs du « tango musette », préféré car moins « tarabiscoté ». À l'arrivée du tango à Paris en 1905, la haute société française n'aurait perçu que son exotisme et son érotisme, sans s'intéresser à son message politique et à sa dimension sociologique (Jl/eiland, 1996). Une nouvelle danse serait née, composée d'enchaînements très codifiés. «Les Parisiens, quand ils s'emparent du tango, «tuent» son caractère improvisé, son côté sauvage» (idem: 75). Aux dires des Sud-Américains de Paris qui ont relancé le tango dans les années quatre-vingt, le tango parisien n'aurait de fait rien à voir avec le «vrai tango ». Notons que cette accusation est toutefois assez ancienne, puisque déjà, en 1922, A. Warnod développait l'idée que le tango, issu « des bouges argentins », aurait été transformé par les professeurs de danse en « gymnastique mondaine ». Il se moquait en outre de leurs élèves, aux «faces crispées par la crainte de se tromper» (1922 : 278). Ainsi se développe une polémique qui dépasse largement la simple question des goûts et des préférences, pour entrer dans le champ de l'objection idéologique. Le métissage dont sont issues les danses d'outre-Adantique est glorifié tant qu'il reste circonscrit aux milieux pauvres ou marginaux, qui lui confèrent une légitimité. Il n'en va pas de même lorsque le processus s'applique dans le cadre d'un passage de classe à classe. «Partout dans les Amériques, les Blancs dénigrent
40

d'abord les danses noires puis, succombant à leur irrésistible attrait, se les approprient en les codifiant et en les simplifiant », nous dit I. Leymarie (1999 : 115). En arrivant dans nos contrées, la musique et les danses latines auraient été «édulcorées» (idem: 118). Le ballatinoaméricain jouirait en règle générale d'une vitalité bien supérieure aux bals européens, «surtout depuis la quasi-disparition des pittoresques guinguettes» (idem: 122). La boucle est donc bouclée, dès lors que ces danses ne semblent plus appartenir au monde « populaire », auquel sont attribuées des qualités idéalisées de liberté, de spontanéité et d'authenticité. Or, ce processus d'adaptation caractérise aussi bien les pays «importateurs» que ceux dont ces musiques sont issues, qui ne cessent de leur côté de faire évoluer leur tradition musicale par le croisement et la combinaison d'influences diverses1. On peut donc dire que l'esthétique musicale et chorégraphique des guinguettes est francisée et s'inscrit dans certaines limites sans que cela implique sa dévalorisation.

Quelle musique

populaire?

Derrière ces polémiques, c'est la définition même de «musique populaire» qui est en jeu. Deux tendances rivales opposent les défenseurs du musette dit traditionnel à ceux qui le considèrent comme indissociable de la musique de variété. L'antagonisme entre différents styles était déjà perceptible au début du siècle. Dès l'émergence du musette se répand un discours traditionaliste qui dénigre certaines danses au profit d'autres jugées plus authentiques. Un extrait de Lj4uvergnat de Paris, datant des environs de 1915, légitime par cette opposition la qualité du Bal des familles, rue de Lappe: «Pas de danses burlesques ou lascives, pas de cake-walk, pas de fox-trot, seules les vieilles dames sont à l'honneur: la polka, la scottish, la valse, et surtout la fameuse bourrée au rythme obsédant dont les notes s'envolent au milieu d'une cascade de grelots» (Le Ba~ n° 4,1999 : 9-10). A cette hiérarchie des danses font écho des conflits de pouvoir parmi les musiciens, déclenchés par l'introduction de l'accordéon diatonique dans les communautés auvergnates, à la fin du XIXe siècle.

1. Ce processus est d'ailleurs aussi bien à l' œuvre au sein des musiques régionales françaises, et notamment la tradition auvergnate, dont les mélodies standardisées communes au Massif Central sont toutes réinterprétées selon des critères esthétiques locaux. Durif (1998) parle même d'une forte personnalisation qui serait propre à la musique de ces régions. 41

La tension atteint son apogée à partir de 1900, avec l'entrée en scène de l'accordéon chromatique, qui prétendait se suffire à lui-même (Monichon, 1985). Certains conservateurs et corporatistes prennent l'accordéon pour cible. Un virtuose de la cabrette, Marcellin GerbaI dit « Vinaigre », fustige l'instrument par des formules dignes de son surnom: «Mort à ces armoiries de nationalité étrangère bonnes tout au plus à faire danser les ours ». En 1895, des cabrettaires auvergnats tentent de réagir contre la généralisation de l'appellation «balmusette », dont ils estiment avoir le monopole. Louis Bonnet, directeur de la société La Cabrette fondée en 1895, réclame au préfet l'interdiction de son usage par les bals sans musette. Mais cette requête reste sans suite et à la veille de la première guerre mondiale, l'accordéon ne déchaîne plus les passions et a gagné sa légitimité. Cette notion de légitimité musicale est au cœur des représentations qui entourent le musette aujourd'hui, ainsi que de la concurrence entre les établissements défenseurs de ce style. Chez Gégène, qui jouit de la fréquentation assidue des retraités passionnés de danse, plutôt issus de milieux modestes, se plie aux désirs de son public. M. NicolauBergeret, attaché commercial de la guinguette, défend ainsi l'adoption d'un répertoire de variétés françaises, qui témoigne à ses yeux d'une vision inclusive et non figée de la musique:
(( La populaire, guinguette c'est de la musique populaire, de la musique de danse ici, ou et donc elle se doit d'intégrer au fur et à mesure les courants des époques, "Ia Macarena" de Paris" : c'est de la musique populaire. De la musique dite de dite populaire autrefois, qui est dans la société, quoi. ))

c'est-à-dire que c'est normal qu'on J"oue (puisque ça se fait) "Notre-Dame variétés maintenant,

L'évolution du répertoire se heurte toutefois à des limites qu'évalue fort bien M. Sartini, qui dirige l'orchestre attitré de « Chez Gégène ». Les innovations sont rares et lentes, se composant de nouveaux « tubes» et de retour à la mode d'anciens morceaux de variétés (Claude François, Notre Dame de Paris, morceaux de salsa des années soixante-dix). Elles sont de préférence intégrées le samedi soir, auprès du public le plus jeune. La variété est appréciée par nombre de danseurs, et la chanson française trouve à leurs yeux un de ses plus grands défenseurs en la personne de Pascal Sevran. L'accordéon est mis à l'honneur, et c'est d'ailleurs dans cette perspective qu'Yvette Horner enregistra un album d'accordéon et de piano classiques seuls, déterminée à porter son instrument de prédilection au rang de la culture légitime en l'intégrant dans la catégorie des musiques savantes. Caractéristique des guinguettes actuelles, la variété française n'est pourtant pas intégrée au répertoire musette par tous les musiciens qui se réclament de ce dernier style. Certains s'érigent contre une musique de variété jugée commerciale, lui préférant le répertoire ancien du

42