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Décentrement et travail de la culture

De
294 pages
La notion de décentrement, qui organise la logique de ce recueil, permet, à travers la multiplicité des champs disciplinaires, de repenser les grandes questions littéraires, philosophiques, anthropologiques, en s'efforçant chaque fois d'effectuer un léger déplacement, particulièrement fécond en ce qu'il oblige à poser, penser autrement le regard sur les cultures contemporaines.

Ont contribué à la rédaction de cet ouvrage : Sihem Arfaoui, Catherine Bitoun, Thibaut Chaix-Bryan, Alya Chelly-Zemni, Julien Defraeye, Chantal Dhennin-Lalart, Béchir Ghachem, Anne-Lucile Gérardot, Jonathan Highfield, Christiane Legris-Desportes, Luisa Messina, Diana Mistreanu, Naïma Rachdi, Jacopo Rasmi, Olivier Tonneau, Souad Yacoub-Khlif, Jérémy Zucchi.
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DYNAMIQUES
contemporaines
La notion de décentrement, dans le domaine de la critique
postcoloniale, apparaît comme la condition préalable à
toute articulation de la diférence culturelle. Len trdeé-ce
Sous la direction de ment du regard, de la pensée, ouvre la voie à la
conceptualisation d’une culture fondée non pas sur l’exotisme du Sylvie Camet
multiculturalisme ou de la diversité, mais sur une
représentation de l’hybridité dont la signiication est élab orée
dans l’entre-deux. Les articles de ce recueil explorte ntous
cet espace autre qui leur permet d’éluder la politique de
polarité à laquelle ils s’astreignent ordinairement. Apapnetl à Décentrement la diversité des champs d’analyse, qu’il s’agisse de l’histoire,
de la sociologie, de l’anthropologie, de la psychanalyse, de
la littérature, le décentrement s’entend comme le
déplacement, le transfert, la reformulation d’un questionnement et travail
moderne en un questionnement contemporain.
de la cultureSylvie Camet est professeure de Littérature
comparée et directrice de la Maison des sciences de
l’Homme Lorraine. Elle a publié plusieurs ouvrages
explorant la notion d’identité et les conséquences
sociales de ses déinitions.
Ont contribué à la rédaction de cet ouvrage : S. Arfaoui,
C. Bitoun, T. Chaix-Bryan, A. Chelly-Zemni, J. Defraeye,
C. Dhennin-Lalart, B. Ghachem, A.-L. Gérardot, J. Higiheld, 
C. Legris-Desportes, L. Messina, D. Mistreanu, N. Rachdi,
J. Rasmi, O. Tonneau, S. Yacoub-Khlif, J. Zucchi.
Photographie de couverture : © Pierre Portolano
ISBN : 978-2-8061-0322-2
29,50 € 9 H S M I K G * b a d c c c +
www.editions-academia.be
Décentrement et travail
Sylvie Camet (dir.)
de la cultureDécentrement et travail
de la cultureCollection
« Dynamiques contemporaines »
La collection « Dynamiques Contemporaines », dirigée par Christiane
Legris-Desportes, a pour objectif de développer les connaissances
autour des tendances sociétales (émergentes, conjoncturelles ou
structurelles) et des imaginaires sociaux à partir d’une approche
essentiellement sémiologique, socio-sémiotique et
sociolinguistique. Elle regroupe des essais et des études s’inscrivant dans une
dynamique d’observatoire de l’air du temps. Construits autour de
collectifs ou de l’expertise d’un chercheur, les ouvrages proposés
permettent au lecteur de décrypter le monde contemporain à travers
ses pratiques socio-culturelles, et tout particulièrement langagières.
Les travaux que la collection rassemble portent également sur le
monde de l’entreprise, traitant de problématiques de
transformation, de positionnement et abordant diférents types de processus.Sylvie Camet (dir.)
Décentrement et travail
de la cultureD/2016/4910/63 ISBN : 978-2-8061-0322-2
© Academia – L’Harmattan s.a.
Grand’Place, 29
B-1348 Louvain-la-Neuve
Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque
procédé que ce soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation de l’éditeur ou
de ses ayants droit.
www.editions-academia.beAvant-propos
Les hommes, comme le dit l’Introduction à la psychanalyse,
ont subi au cours de leur histoire trois grandes humiliations :
avec Copernic, la terre n’est plus le centre du monde, il leur faut
renoncer à l’idée de lieu ; avec Darwin, l’homme n’est plus fls de
l’homme, c’est-à-dire descendant d’Adam, mais le produit d’une
simple évolution, il leur faut renoncer à la généalogie, à l’histoire ;
avec Freud, la raison n’est plus maîtresse, le psychisme échappe, il
leur faut renoncer à la toute-puissance. Si l’on en croit cette
récapitulation incisive, l’histoire des hommes est celle de leurs
décentrements successifs. Si le terme d’humiliation marque ces grandes
étapes comme autant de revers endurés, les conséquences de ces
changements d’optique ont été d’une importance décisive et les
connaissances en ont chaque fois grandement bénéfcié.
Se mettre à la place de l’autre, voir avec ses yeux, c’est
bouleverser les perspectives, découvrir d’autres modes d’approche, s’ouvrir à
autrui et du coup avancer. Penser, c’est encore ôter le moi du centre,
dissiper son image toujours envahissante et présomptueuse :
humilier l’amour-propre, modifer la perspective qui nous place complai -
samment au mitan de notre propre monde, celui où nous prenons
nos habitudes.
Nous avons donc retenu la notion de décentrement comme
enjeu analytique, ses champs d’application étant innombrables.
L’objet que se donnent la Psychanalyse, l’Ethnologie,
l’Anthropologie, se fondant sur « un perpétuel principe d’inquiétude, de mise
en question » (Michel Foucault, Les mots et les choses, 1966),
produit un décentrement du sujet par rapport à ses propres références
– le confrontant à l’étrangeté de la diversité culturelle –, par rapport
à l’illusoire omniprésence et toute-puissance de sa conscience – lui
faisant découvrir les profondeurs de la psyché.
Dans le domaine des Arts et de la Littérature, toutes les
réfexions portées sur le sujet comme moteur ou non de la création
ont ici leur validité. En outre, le décentrement en littérature consiste
dans les approches comparées, permettant de relativiser la
perception que l’on peut avoir d’une littérature nationale. Donner une voix
à ceux qui n’en ont pas, permettre l’accès à la parole aux femmes, aux
hommes de toutes les origines sociales ou ethniques, revient donc à
penser un pluralisme littéraire qui s’eforce d’arracher à sa position
confortable une production régie par des intellectuels assumant en Décentrement et travail de la culture
quelque sorte de droit la fonction de communication. La notion de
décentrement a été largement utilisée par les études post-coloniales,
en montrant comment certaines puissances impérialistes ont
considéré les pays annexés comme des satellites, dont les productions ne
pouvaient constituer que la forme mineure de leur propre
production. La séparation absurde entre littérature francophone et
littérature française en conserve la trace manifeste.
Nous pouvons proposer qu’en Histoire, en Géographie, on
s’interroge sur ce qui fonde les territoires et engendre l’exclusion. Les
sociétés, les règnes se défnissent toujours comme des centres, af -
fchant mérite, voire excellence, jouissant toujours de la supériori -
té d’une appartenance et méprisant ou ostracisant ce qui n’en est
pas. Des oppositions naissent, qui se doublent d’un jugement de
valeur, Nord/Sud, Capitale/Province, Premier Monde/Tiers Monde…
La liste infnie des diférences sous-entend toujours le couple
domination/subordination.
Toute enquête rigoureuse conduit l’enquêteur à quitter la
situation confortable qui est la sienne pour accepter
temporairement d’adopter un autre regard, cette approche latérale, biaisée,
détournée, oblique, met à mal les certitudes. Cependant, Claude
Lévi-Strauss écrivait que « la meilleure étude ethnographique ne
transformera jamais le lecteur en indigène », tout ce que l’on peut
demander c’est « d’élargir une expérience particulière aux
dimensions d’une expérience générale ou plus générale, et qui devienne,
par cela même, accessible comme expérience, à des hommes d’un
autre pays ou d’un autre temps. Et c’est aux mêmes conditions qu’ils
1y parviennent : exercice, rigueur, sympathie, objectivité ».
En efet, tout commence toujours par une compréhension du
monde fondée sur le soi et ses équivalents : la première tentative
d’excéder l’être et sa conception subjective de l’environnement,
donne lieu au passage d’une vision en quelque sorte mythique à
une vision scientifque objective. Il s’agit de passer des limitations
spatio-temporelles, intervenant dans l’expérience intime de la
réalité, aux liaisons extra-temporelles ou logico-mathématiques,
caractérisant le sujet libéré des limitations inhérentes à la référence
personnelle. Ce processus fondamental de décentration progressive
permet de rendre compte simultanément de nouvelles structures
de connaissance (mouvement d’intériorisation) et de nouvelles
approches de l’objectivité (mouvement d’extériorisation).
1 Lévi-Strauss C., Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 22.
6
Le phénomène est également décrit par Jürgen Habermas à
travers ce qu’il appelle la « décentration d’une compréhension
égocen2trée du monde » : cette dernière n’implique pas un principe de
neutralité, mais se défnit par le déplacement de point de vue qu’efectue
le sujet. Les individus abandonnent insensiblement l’étroitesse de
leurs représentations et s’ouvrent au monde extérieur : la
progression de la rationalité dans une société contribue à l’afaiblissement
de l’emprise du Lebenswelt, c’est-à-dire ce qui fait partie de l’ordre
des choses, ce qui va de soi, ce qui est naturalisé dans la vie
quotidienne, ce qui constitue la tradition.
Par cette attitude on peut atteindre à une éthique de la
discussion garantissant une authentique compréhension mutuelle. Pour
que l’écoute et l’attention, la question et la réponse, soient
fondamentalement possibles, le discours ne doit exprimer ni
intimidation, ni menace, la parole doit approcher de ce qu’il conviendrait
d’appeler la raison communicationnelle. Habermas estime que la
représentation du monde n’évolue dans le sens de la rationalité qu’à
la condition d’un double processus, l’un qui intègre le point de vue
des autres, et l’autre qui diférencie les aspects de la réalité afn de
saisir leurs relations.
Les articles qui suivent ont pour intention manifeste d’utiliser
cette notion de décentrement comme moyen d’aborder des
problématiques comme celles de « l’identité nationale », la « diversité » –
qu’elle soit ethnique ou culturelle –, ou encore le concept d’«
étranger ». C’est pourquoi il y est toujours question – au moins – du
deux. De Saint Paul à Freud, de Melville à Giono, de Celan à Duras,
d’œuvres littéraires originales à leur traduction, de l’Afrique à ses
colonisateurs, il n’est question que de confrontations, de mises
en regard qui aiguisent la perception. En prononçant le mot de
« deux » – qui sera plus volontiers trois, ou plusieurs – il ne s’agit
pas d’entrer dans un schématisme binaire, dans une dichotomie
dominant/dominé, ou métropole/colonie, le décentrement
s’apparente au contraire à un geste critique qui s’eforce constamment de
déplacer la pensée tout en mobilisant une pratique qui ne s’appuie
pas sur l’illusion d’une vision surplombante et universaliste, mais
qui au contraire recherche les nœuds de résistance, les sites de
différences entre les langues et les cultures, et permet ainsi de réduire
les incommensurabilités qui les séparent sans pour autant sombrer
ni dans le relativisme ni dans une vision angélique de la
mondialisation culturelle. C’est pourquoi dans ce volume, nous nous
inté2 Habermas J., Théorie de l’agir communicationnel, tome 1, Rationalité
de l’agir et rationalisation de la société, Paris, Fayard, 1981, p. 85.
7Décentrement et travail de la culture
resserons à la dynamique des processus de transformation : luttes,
passages, transferts, frontières, concernant aussi bien les individus,
les institutions que les œuvres et les disciplines.
8PREMIÈRE PARTIE  :
Décentralisations,
DécolonisDécentralisations, Décolonisations
Le travail de la culture, ou ce que Freud désigne évidemment par
le mot allemand de Kulturarbeit, porte sur le chaos social et la
tentative humaine de bannir celui-ci dans l’idée d’instaurer les conditions
de l’ordre et de la préservation. Là où régnait le ça doit advenir le
moi. Dans un premier temps, ce travail s’applique au groupe et c’est la
place de la totalité qui est pensée comme devant surmonter les
inhibitions et oser se défnir, non selon les apparences ou les perceptions
immédiates, mais selon des termes qui supposent réfexion, remise en
cause de l’évidence ou de l’opinion. Cette partie consacrée à la
décentralisation, à la décolonisation, ne fait pas appel à l’acception courante
de ces mots, dans la mesure où il n’y est question ni d’abandonner
Paris pour la province, ni d’abandonner les pays du Maghreb ou l’Asie
du Sud-Est. Ces référents sont latents, mais ils ne sont pas
prépondérants, la seule question étant celle de la place et donc de la manière
d’occuper cette place, soit dans l’espace au sens concret, soit par ses
représentations symboliques. Jérémy Zucchi inscrit l’art baroque
dans ce moment épistémologique particulier qu’est la révolution
copernicienne, corrélant une certaine forme picturale ou architecturale
à l’espèce de chute qu’a signifé pour l’être humain le fait de ne plus
occuper une terre centre de gravité des éléments dans leur ensemble.
Qu’il faille concevoir l’existence dans la référence à un cosmos c’est ce
qui perturbe tout un rapport à la physique et à la métaphysique
simultanément. Dans son article « Du culturel au naturel, le décentrement
écopoétique de Louis Hamelin », Julien Defraeye, en commentant
l’attitude écologique contemporaine, reprend la distinction entre le
réel, renvoyant au naturel, et le culturel, de l’ordre de la
représentation, tout en indiquant comment après des siècles de construction
architecturale, de tentative de domination des éléments, de la
végétation, des animaux, les hommes qui avaient entrepris de s’éloigner le
plus possible de la fréquentation de leur milieu, se trouvaient, par une
espèce de renversement consécutif à leurs excès-mêmes, replacés au
sein de celui-ci. Cette cosmologie millénaire à laquelle ils avaient cru
échapper les rattrape au point précis où la quête technique et
technologique s’est immensément accélérée et complexifée. Le centre
n’est donc peut-être pas là où les sociétés bâtissent et inscrivent leur
marque mais dans un espace naturel qui les précède et a des chances
de leur succéder aussi. L’échec du travail culturel aboutit à ce constat
de la déliaison, ni centre, ni périphérie, mais des actions éparses,
désordonnées, une violence puisqu’aucun ordre supra-naturel, naturel,
institutionnel ne vaut plus.Décentrement et travail de la culture
À l’extrême opposé de ce mouvement contemporain qui cherche
à renouer les liens très distendus entre les hommes et la nature,
Olivier Tonneau analyse comment le travail de la culture a consisté
au contraire à lutter contre la mort, celle qui asservissait à la fonction
biologique et subordonnait le groupe aux seules lois du vivant ; le
devoir de l’esprit consiste à inscrire l’être dans la durée, à renforcer le
moi, la perspective religieuse ayant placé cet efort comme idéal, ter -
rassant ainsi l’expression primitive du pulsionnel. Ce premier axe,
met en cause la place symbolique occupée par les hommes au sein
du monde, mais c’est regarder les hommes comme une totalité
homogène, ce qui n’a été nullement vérifé. Par les approches de Bechir
Ghachem et de Jonathan Highfeld, le chapitre s’articule autour d’un
second axe, celui d’une colonisation, c’est-à-dire, au sens large, une
description des stratégies impérialistes, des conséquences de
cellesci sur la stratifcation des groupes, leur édifcation en majeurs et
mineurs, le basculement hiérarchique lorsque la domination subit
contestation et assaut. En s’appuyant sur l’Afrique, celle du nord et
celle du centre, sur les pratiques alimentaires et les pratiques
d’écriture, l’on aperçoit un arrière-plan, celui que les modèles
prépondérants gomment et oublient, mais que l’examen permet de présenter
comme susceptibles de véhiculer de nouvelles relations à l’autre et à
son environnement. S’appuyant sur des récits traditionnels, l’article
« Food and Foodways in African narratives » montre comment le
récit se fait révélateur d’une double contradiction : l’attirance pour
des mets qui ne sont pas de provenance locale, et le développement
forcé de certaines plantes en Afrique subsaharienne, au détriment
des centaines d’espèces poussant sur le continent. Les préparatifs
culinaires deviennent alors des signes, qui n’expriment pas que des
préférences ou des goûts, mais une prise de distance ou une
proximité avec les puissances colonisatrices. La nourriture constitue une
arme d’oppression et de dépossession. Béchir Ghachem se fonde lui
aussi sur des récits, ou plutôt des témoignages, qui réorientent
totalement l’interprétation que l’on peut donner des régimes
autoritaires des pays du Maghreb. La parole part des prisons, de ceux qui
ont été arbitrairement incarcérés et dont la nouvelle qualité
d’écrivain déjoue l’espèce de neutralité, voire de légèreté qui traverse les
romans parus sous la dictature.
Qu’est-ce qui est central ? Ce qui traverse le quotidien et
l’hypnotise ou ce qui n’est qu’exceptionnellement révélé et concentre une
intensité dérobée ? Tel semble le renversement auquel s’adonnent
les études proposées.
Admettant que la plupart des disciplines universitaires se sont
construites autour de savoirs à prétention hégémonique, le chapitre
12Première partie : Décentralisations, Décolonisations
hérite pour une part des intentions des studies, ces champs de
réfexion qui ont porté leur attention au genre, à la sexualité, aux mi -
enorités, dans la seconde moitié du XX siècle, tandis que les sociétés
occidentales traversaient une période de profonde remise en cause.
Qu’il s’agisse de la philosophie avec Deleuze, Derrida, Foucault, ou
de la critique radicale avec Gramsci et Pasolini, l’exigence est au
préfxe de-, celui qui met en balance les termes familiers et protecteurs,
national, essentiel, pour en faire les instruments d’une
dé-nationalisation, d’une dés-essentialisation ou encore afrmer la nécessité
d’une dés-occidentalisation, d’une dé-masculinisation…
Derrière l’idée de dé-centrement c’est cette ardeur à la
dé-construction qui s’observe, non pour laisser derrière soi un
champ de ruines, mais pour mettre en conjonction, en combinaison
ce qui s’ignorait.
13Choisis la vie pour que tu vives
Pour une redécouverte
du péché originel
Éthique et travail de culture◆
1 « Video meliora, proboque, deteriora sequor » . Ces mots de
Médée sont devenus la formulation exemplaire de l’impuissance de
la conscience humaine face aux pulsions destructrices. Freud,
frappé de cette impuissance, défnissait l’éthique comme « une tentative
thérapeutique » visant à « balayer le plus grand obstacle à la
civilisation : la tendance constitutionnelle des hommes à s’agresser les
2uns les autres » . L’éthique procède au moyen de la loi, qui se
cristallise dans l’individu sous la forme du surmoi. On peut également
parler de « moi idéal » parce qu’il contient notre représentation de
l’homme que nous devons aspirer à devenir. Freud parle encore de
« surmoi culturel », non parce que chaque culture aurait un
surmoi spécifque et distinct, mais parce que les idéaux qui composent
le surmoi ne peuvent être élaborés et maintenus que via un vaste
éventail de discours – philosophie, littérature, droit, religion, contes
pour enfants – qui ensemble constituent une culture.
Le surmoi énonce la loi selon laquelle le moi doit contrôler les
pulsions qui composent le « ça » – la part inconsciente de la
psyché. On pourrait dire qu’il déplace le centre de gravité de la vie
psychique : un être humain civilisé échappe à l’attraction de la pulsion
en vivant dans l’orbite de la loi. Il n’est malheureusement pas besoin
d’être grand clerc pour constater comme Freud que le surmoi n’est
pas toujours bon thérapeute, et qu’il peut se révéler aussi tyrannique
que la pulsion même, car « il ne se préoccupe pas assez des
réalités de la constitution psychique humaine, il lance un ordre sans se
3demander si les hommes peuvent le suivre. » Or c’est une grave
erreur, car « si on exige davantage de l’individu [que ce dont il est
capable], on le pousse à se révolter, ou à sombrer dans le malheur
1 « Je vois le bien, je l’approuve, et je fais le mal ». Ovide, Métamorphoses,
VII, 21.
2 Freud S., Malaise dans la civilisation, Paris, Payot et Rivages, 2010,
p. 167.
3 Ibid.Décentrement et travail de la culture
4ou la névrose » . Ainsi le moi est-il trop souvent écartelé par les
attractions de deux pôles opposés, celui de la pulsion et celui de la loi.
Le bonheur des hommes dépend de leur capacité à établir des
relations aussi harmonieuses que possible entre ces deux pôles. C’est
la fnalité de ce que Freud appelait le Kulturarbeit ou « travail de
la culture », qu’il défnit en une formule : Wo es war, soll Ich
werden – où il y a ça, je dois advenir. Le but du travail de la culture
est de renforcer le moi, de le rendre plus indépendant du surmoi,
d’élargir le champ de sa perception et d’agrandir son organisation,
de façon qu’il puisse s’approprier de nouvelles portions du ça. Si par
Kulturarbeit, Freud désignait avant tout le travail qui se fait en
psychanalyse, le terme peut servir à décrire également ce qui se produit
plus largement dans la vie d’une civilisation, dont l’éthique et les
mœurs évoluent avec le temps.
Si l’on en croit le psychanalyste Charles Melman, notre société
semble avoir ofert à ses membres une indépendance extrême
visà-vis du surmoi culturel : « Nous sommes en passe de laisser une
culture dont la religion contraint les tenants au refoulement des
désirs et à la névrose, pour une autre où s’afche le droit à leur ex -
5pression libre et à une pleine satisfaction. » Cette transformation
constitue, selon Melman, « un progrès considérable, mais en même
6temps, comme souvent, lourd de menaces » . Il se pourrait bien, en
efet, que la dissolution du surmoi religieux ait laissé le moi bien seul
face à la force non-structurée, et même déstructurante, des pulsions.
Dans notre société qui identife la liberté à la spontanéité du désir, il
n’y a de bonheur qu’au présent ; l’individu semble peiner à s’inscrire
dans le temps. La recherche du bonheur se réduit à une quête de
plaisir immédiat. Ainsi s’élabore un culte de l’instant, de l’unique,
du singulier, auquel on n’ose toujours s’abandonner, mais qui n’en
exerce pas moins une fascination constante.
À chacun est assignée pour fnalité, selon la distinction de Lacan,
non plus le plaisir (qui n’est pas fait que de sensations singulières
mais aussi de représentations partagées et engage donc l’esprit
autant que le corps) mais la jouissance (pure satisfaction
pulsionnelle). En conséquence, le sujet que l’on croyait individu (et que l’on
désigne encore comme tel pour signifer sa diférence irréductible
d’avec autrui) se divise en une succession de désirs discrets que rien
ne vient subordonner à un sujet cohérent, encore moins un sujet
4 Op. cit., p. 167-178.
5 Melman C., « Introduction à la nouvelle économie psychique », in
L’homme sans gravité, Paris, Denoël, 2002, p. 237.
6 Ibid., p.19.
16Première partie : Décentralisations, Décolonisations
moral. Face à la menace de dissolution psychique, le surmoi est
étrangement impuissant, comme en atteste paradoxalement
l’abondance de discours moralisateurs. Cette abondance est en fait le signe
de leur inefcience ; moins est grande l’emprise de nos idéaux sur
nos désirs et plus nous tombons dans une incantation morale qui
est un aveu d’impuissance. C’est ce que souligne la psychanalyste
Nathalie Zaltzman :
« Notre » civilisation narcissique bricole du collectif, de l’associatif,
de l’humanitaire, de la solidarité. Quelle force de dégénération de
la chose, du lien de fait et non de principe, faut-il pour engendrer
l’obligation de produire ces termes comme des mots d’ordre ? À
quel état de lettre morte dans l’inconscient ont-ils été réduits pour
qu’on en soit à les réanimer par du volontariat ? Notre société
estelle si régressée qu’elle ne puisse pas produire, inventer une forme
culturelle générale, un projet de vivre, un projet d’avenir conforme
7à la vérité psychique de l’homme ?
L’expression de Nathalie Zaltzman est pertinente et
saisissante : nos idéaux sont « lettre morte dans l’inconscient ». Force est
donc de constater que notre société manque d’un surmoi culturel
qui pourrait imposer aux pulsions les limites que leur imposait le
surmoi religieux, et Zaltzman en vient à se demander : « Qui, quoi,
8quelle instance peut succéder à Dieu dans les sociétés laïques ? »
Cette question n’est pas nouvelle. Ce qui est surprenant, c’est la
ténacité avec laquelle elle fait retour alors qu’on l’a tant de fois crue
réglée. En fnirons-nous jamais de sortir de la religion ? Pour
comprendre ce qui nous en empêche, il faut repenser le moment-clé de
l’histoire de la société occidentale que sont les Lumières, puisque ce
sont elles qui ont marqué l’efondrement du christianisme comme
principe structurant de la société. Mais pour y parvenir, il ne suft
pas de lire ce que les Lumières nous ont dit d’elles-mêmes ou du
christianisme. Il faut parvenir à opérer un travail de culture visant
à mettre en évidence ce que les Lumières n’ont pas voulu connaître
du christianisme et qui est passé subrepticement de lui en elles : le
péché originel. Telle est en efet la thèse que nous allons soutenir :
les difcultés éthiques de notre société s’expliquent pour partie du
fait que nous avons refoulé le péché originel sans le comprendre.
Pour étayer cette thèse, nous devons remonter aux origines du
christianisme même, c’est-à-dire à la religion de l’apôtre juif, saint Paul.
7 Zaltzman N., De La Guérison psychanalytique, Presses universitaires
de France, Paris 1998, p. 64.
8 Ibid., p. 63.
17Décentrement et travail de la culture
Esdras : La loi et le cœur mauvais ◆
La Torah est tout entière parcourue par la tension entre la
pulsion et la loi. Pour comprendre cette tension, il faut se garder de
céder à la vision caricaturale promue par le christianisme qui se veut
religion de la foi et de l’intériorité par opposition au judaïsme,
religion de la loi qui n’attache d’importance qu’aux comportements
extérieurs. En fait, la distinction entre les intentions et les actions
est marquée tout au long de la Torah. Dieu s’irrite d’ailleurs souvent
de ce que son peuple n’est pas capable de maîtriser ses désirs, et ne
l’en tient pas quitte pour quelques sacrifces, comme on le voit dans
le livre d’Isaïe (texte composite écrit entre 740 et 450 avant J.C.) :
Cessez d’apporter de vaines ofrandes : la fumée, j’en ai horreur !
(…)
Vous avez beau multiplier les prières,
Je n’écoute pas :
9Vos mains sont teintes de sang (Esa, 1 : 13-15).
Dieu exhorte son peuple à agir bien plutôt que de se perdre en
cérémonies qui n’ont pas de sens tant que le péché règne :
Lavez-vous, purifez-vous.
Otez de ma vue vos actions mauvaises,
Cessez de faire le mal. (Esa. 1 : 16).
On lit dans Ezéchiel (circ. 588 avant J.C.) l’annonce que Dieu
réformera un jour son peuple, le rendant ainsi capable de bien : « Je
vous donnerai un cœur neuf et je mettrai en vous un esprit neuf ;
j’enlèverai de votre corps le cœur de pierre et je vous donnerai un
cœur de chair. Je mettrai en vous mon propre Esprit, et je vous
ferai marcher selon mes lois, garder et pratiquer mes coutumes »
(Ezéchiel, 36 : 26-27). Ces lignes montrent qu’intentions et actions
sont distinctes, même si elles sont solidaires. Il est tout aussi
essentiel d’être bon que de pratiquer les coutumes ; d’ailleurs, celui qui
n’est pas bon sera incapable de respecter les commandements, et
aucun Juif, s’il était bon, n’y manquerait. La bonté est donc la cause
et l’obéissance la conséquence, et l’une procède immanquablement
de l’autre. Mais la Torah relate l’échec récurrent des Juifs à obéir aux
commandements, ce qui soulève bien des questions, qui se posent
avec une acuité toute particulière au temps de Paul.
Pour saisir la continuité entre la pensée de Paul et le judaïsme
de son temps, le meilleur point de comparaison est sans doute le
9 Toutes les citations de la Bible sont extraites de la Bible TOB, Paris,
Cerf, 2010.
18Première partie : Décentralisations, Décolonisations
10quatrième livre d’Esdras . L’auteur retrace l’histoire de l’humanité
depuis la création d’Adam auquel Dieu avait « prescrit une seule
observance mais il est passé outre » ; aussitôt Dieu institua la mort en
lui et dans les nations issues de lui (IV Esdras, 3 : 5-7). Les nations
agirent « de façon impie devant Dieu et méprisaient ses
commandements » (3 : 8), et Dieu se décida à les punir par le déluge comme
il avait puni Adam par la mort (3 : 10), épargnant cependant Noé
avec sa famille (3 : 11). Mais le cycle allait se répéter, et « quand les
habitants de la terre commencèrent à se multiplier et qu’ils
multiplièrent fls, peuples et nations nombreuses, ils recommencèrent à
commettre l’impiété, plus que leurs devanciers » (3 : 12). Dieu ft
alors « alliance éternelle » (3 : 15) avec Abraham. Vint enfn la révé -
lation grandiose au mont Sinaï, au cours de laquelle Dieu donna « la
loi à la postérité de Jacob et l’observance à la descendance d’Israël »
(3 : 18-20). Mais Esdras constate que Dieu n’a pas fait ce qu’il fallait
pour interrompre le cycle du péché : « Tu ne leur as pas ôté le cœur
mauvais, pour que ta loi portât en eux du fruit » (3 : 20).
Le cycle se répète donc à nouveau : « La loi était dans le cœur
avec la racine mauvaise ; ce qui était bon se retira et le mal resta »
(3 : 22). Après la fondation de Jérusalem, « les habitants de la ville
te délaissèrent, agissant en tous points comme l’avaient fait Adam
et tous ses descendants, car ils usaient, eux aussi, d’un cœur
mauvais ». Dieu livre alors la ville à Babylone (préfguration de Rome).
Désespéré par le malheur d’Israël, l’auteur interroge l’ange Uriel :
« Ne serait-ce pas à cause de nous qu’est entravée la moisson des
justes, à cause des péchés des habitants de la terre ? » (4 : 39)
Puisque le « cœur mauvais » a conduit presque tous les hommes sur
« des chemins de mort, des sentiers de perdition » et les a « éloignés
de la vie » (7 : 48), ne faut-il pas en conclure que « c’est à un
petit nombre que le monde à venir tendra à procurer de la jubilation,
mais des tourments à la multitude » (7 : 47) ?
À ces questions, l’ange répond qu’en efet, « ceux qui demeurent
sur la terre seront suppliciés parce que, tout en possédant la pensée,
ils ont commis l’iniquité, tout en recevant les commandements, ils
ne les ont pas observés, et que, tout en ayant obtenu la loi, ils ont
violé cette loi qu’ils avaient reçue » (7 : 72). Ayant mentionné « les
différentes sortes de supplices que subiront ceux qui ont négligé la loi »
(7 : 99), l’ange afrme que seuls seront sauvés ceux qui ont «
com10 eLes chapitres 3 à 14 du 4 livre d’Esdras furent écrits peu après la mort
de Paul puisqu’ils sont certainement postérieurs à la destruction du
temple en 70 apr. J.-C. Ils composent un livre juif, auquel les chrétiens
eajoutèrent plus tard les chapitres 1-2 et 15-16 (voir l’introduction au 4
livre d’Esdras dans la Bible TOB, op. cit., p.1528-1529).
19Décentrement et travail de la culture
battu avec beaucoup de peine la pensée mauvaise conçue avec eux,
afn que celle-ci ne les détournât pas de la vie vers la mort » (7 : 92),
qui de leur vivant « ont gardé la loi qui leur avait été confée » (7 :
94). Ceux-là « exulteront d’avoir échappé à ce qui est corruptible, et
de posséder en héritage le monde à venir » (7 : 96). À la perspective
de ce jugement rigoureux, Esdras ne peut que s’exclamer :
Il aurait mieux valu que la terre ne donnât pas Adam ou que, l’ayant
donné, elle le contraignît à ne pas pécher ! À quoi sert à tous, en
efet, de vivre présentement dans la tristesse et, une fois mort, d’at -
tendre le châtiment ? Ô toi, Adam, qu’as-tu fait ? Car si c’est toi qui
as péché, ce n’est pas seulement ta propre chute qui s’est produite,
mais la nôtre, à nous qui sommes issus de toi. À quoi nous sert
en efet que nous ait été promis un temps immortel, si nous avons
accompli des œuvres qui mènent à la mort ? (…) À quoi sert que le
visage de ceux qui auront pratiqué l’abstinence doive briller plus
que les étoiles, si notre visage est plus noir que les ténèbres ? (7 :
116-125)
Ce sont là les questions qui se posent à Paul autant qu’à Esdras.
Dans la lettre aux Philippiens, Paul raconte qu’il est « circoncis le
huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu
de fls d’Hébreux ; pour la loi, Pharisien ; pour le zèle, persécuteur
de l’Église ; pour la justice qu’on trouve dans la loi, devenu
irréprochable » (Phil. 3 : 5-6). Il évoque également son passé dans la lettre
aux Galates :
Vous avez entendu parler de mon comportement naguère dans le
judaïsme : avec quelle frénésie je persécutais l’Église de Dieu et je
cherchais à la détruire ; je faisais des progrès dans le judaïsme,
surpassant la plupart de ceux de mon âge et de ma race par mon zèle
débordant pour les traditions de mon père (Gal. 1 : 13-14).
Étranges biographies, qui narrent conjointement l’intégrité,
l’érudition et la violence ! L’insistance avec laquelle Paul rappelle
son passé de persécuteur est riche de sens, mais il faut pour le
saisir dissiper l’image trompeuse des Pharisiens que nous a donnée
la Bible. Marie-Françoise Baslez nous rappelle qu’ils étaient des
hommes remarquables par « leur savoir, leur volonté de vivre
l’Alliance divine au quotidien, leur exigence de pureté dans la stricte
ob11servance de la Loi » . Cependant, nuance-t-elle, « le milieu pharisien
n’était pas une société close. Beaucoup de maîtres (…) cherchaient
à adapter et à faciliter la vie religieuse et sociale de leurs
contemporains par l’exégèse et le développement d’une tradition orale. (…) Ils
étaient surtout gagnés à l’idée de l’universalité du salut, que certains
11 Baslez M.-F., Saint Paul, Paris, Fayard, 2008, p. 27.
20Première partie : Décentralisations, Décolonisations
prophètes avaient introduite dans les esprits. Un des thèmes
majeurs du pharisaïsme consistait à afrmer que la Révélation divine
s’adressait à tous et non pas seulement aux prêtres, et qu’en défni -
12tive chacun avait vocation à la sainteté. » Baslez conclut que « le
mouvement pharisien vivait plus ou moins bien ses contradictions
13existentielles » , puisque nonobstant l’intuition de l’universalité du
salut, les Pharisiens tendaient à se séparer des pécheurs pour
réaliser leurs aspirations à la sainteté. Paul héritera de ces
contradictions, qu’il allait résoudre de façon spectaculaire.
Paul : La lettre et l’Esprit◆
L’événement qui changea le cours de sa vie est bien sûr la
rencontre avec le Christ qui eut lieu, si l’on en croit les Actes des Apôtres,
sur la route de Damas, et que les spécialistes datent de 34. Cet
événement eut deux conséquences inattendues. D’une part ce cœur de
pierre dont les Juifs tentaient en vain de se défaire pour pouvoir
remplir les commandements lui fut ôté pour être remplacé par un
cœur de chair ; mais d’autre part, Paul découvrit que les
commandements n’avaient plus désormais pour lui d’importance ! Grâce à
l’intervention du Christ, Paul était donc « libre », et ce en deux sens : il
avait été simultanément libéré du joug du péché et de celui de la loi.
Après sa rencontre avec le Christ, il n’accorde plus d’importance
aux codes alimentaires car « ce n’est pas un aliment qui nous
rapprochera de Dieu : si nous n’en mangeons pas, nous ne prendrons
pas de retard ; si nous en mangeons, nous ne serons pas plus
avancés » (I Cor. 8 : 8). Il ne rechigne à adopter aucun mode de vie au
gré des circonstances de ses voyages et des besoins de son apostolat :
« Libre à l’égard de tous, je me suis fait tout pour tous » (I Cor. 9 : 19).
Les distinctions sociales, politiques et même sexuelles deviennent
sans importance à ses yeux, et Paul afrme de façon révolutionnaire
qu’« il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme
libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un
en Jésus Christ (Gal. 3 : 28). » On mesure donc aisément la
transformation radicale que provoque l’évangile. Mais si Paul est libre à
l’égard des rituels, il précise cependant aux Corinthiens qu’il n’est
« pas sans loi de Dieu, puisque Christ est [sa] loi » (I Cor. 9 : 21).
Paul n’a donc été libéré du péché et des commandements que pour
se donner à un nouveau maître, ce qu’il synthétise en quelques mots
célèbres de la lettre aux Romains : « Nous servons sous le régime
12 Ibid., p. 27-28.
13 Ibid.
21Décentrement et travail de la culture
nouveau de l’Esprit et non plus sous le régime périmé de la lettre »
(Rom. 7 : 6).
Or il est clair pour Paul qu’on ne peut servir deux maîtres, être à
la fois sous le régime de la lettre et sous celui de l’Esprit. La formule
est célèbre : « La lettre tue, mais l’Esprit donne la vie » (2 Cor. 3 :
6). Aussi est-il furieux lorsqu’il apprend que ceux qu’il désigne
ironiquement comme les « super-apôtres » (2 Cor. 11 : 5) exigent des
Corinthiens qu’ils se conforment à la totalité des pratiques juives.
Ces apôtres comprennent l’avènement du Christ comme
l’accomplissement des vœux des prophètes : sa grâce doit permettre aux
fdèles de se conformer à la loi. Ils tirent d’ailleurs leur légitimité
de leur appartenance au peuple élu, ce qui constitue pour Paul un
contre-sens total. Aussi s’en prend-il à eux à plusieurs reprises. Dans
la seconde lettre aux Corinthiens, il afrme qu’il pourrait, s’il le vou -
lait, revendiquer une légitimité de cet ordre – mais c’est pour mieux
la rejeter :
Ce que je vais dire, je ne le dis pas selon le Seigneur, mais comme
en pleine folie, dans mon assurance d’avoir de quoi faire le fer.
Puisque beaucoup sont fers de leurs avantages humains, moi aussi
j’en serai fer. (…) Ce qu’on ose dire – je parle comme un fou – je
l’ose dire moi aussi. Ils sont Hébreux ? Moi aussi ! Israélites ? Moi
aussi ! de la descendance d’Abraham ? Moi aussi ! (2 Cor 11 : 16-22).
Il demande enfn s’ils sont « Ministres du Christ » et prévient
qu’il va « dire une folie » : il l’est « bien plus ! » (2 Cor. 11 : 23). Il en
veut pour preuve les épreuves subies « dans les fatigues », « dans les
prisons », « sous les coups », « dans les dangers de mort » (2 Cor.
11 : 23). Ce sont là les marques d’un véritable apôtre, et s’il dit une
folie en afrmant être « bien plus » apôtre que ceux qui se
revendiquent de leurs origines juives, c’est parce qu’il ne veut mettre sa
ferté qu’en sa faiblesse, afn que « repose sur [lui] la puissance du
Christ » (2 Cor. 12 : 9). En défnitive, la seule lettre de créance que
produit Paul, c’est la conversion des Corinthiens eux-mêmes :
Notre lettre, c’est vous, lettre écrite dans nos cœurs, connue et lue
par tous les hommes. De toute évidence, vous êtes une lettre du
Christ confée à notre ministère, écrite non avec de l’encre, mais
avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur
des tables de chair, sur vos cœurs (2 Cor. 3 : 2-3).
Pourquoi Paul est-il devenu si hostile à la loi qu’il avait lui-même
pratiquée avec tant de zèle ? La réponse est dans la question, car
c’est ce zèle même qui a fait de lui un persécuteur de l’Église. On a
vu que Paul revient souvent sur son passé dans ses lettres,
juxtaposant son lignage, son érudition, son intégrité et sa violence. Le but
22Première partie : Décentralisations, Décolonisations
de ces exercices biographiques est, d’une part, de souligner qu’il a
comme les super-apôtres « des raisons d’avoir aussi confance en
[lui]-même » (Phil. 3 : 4). Mais d’autre part, comment ne pas
comprendre la mention de sa persécution comme une mise en évidence
de la perversité qu’induit l’importance donnée à la loi ? On voit toute
l’importance de l’expérience personnelle de Paul, et c’est à partir
d’elle qu’il va rénover la compréhension du rapport entre le péché
et la loi.
Comme Esdras, Paul afrme qu’avec Adam, « le péché est entré
dans monde et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a atteint tous
les hommes : d’ailleurs tous ont péché… » (Rom. 5 : 12). Le péché
inaugural fut l’idolâtrie : les hommes « ont troqué la gloire du Dieu
incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible,
des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles » (Rom. 1 : 23). Comme
Esdras encore, il considère comme des étapes décisives de la
relation entre l’homme et Dieu les alliances conclues avec Abraham puis
avec Moïse, et le don de la loi fait à ce dernier au Sinaï. Toujours
comme Esdras, il remarque que la loi n’a pas empêché l’homme de
pécher, bien au contraire. Mais – c’est l’intuition fulgurante – Paul
conclut de cela que la loi avait précisément pour fonction d’induire
les hommes en faute, afn de leur faire prendre conscience de la puis -
sance du péché sur eux. En efet, les hommes n’ont pas pris d’emblée
la mesure des conséquences du péché d’Adam ; il fallait pour cela le
don de la loi mosaïque. Entre l’interdit premier et la loi mosaïque
s’est donc étendue une période de latence où le péché, n’étant pas
14sanctionné, n’était pas connu :
Jusqu’à la loi, le péché était dans le monde et, bien que le péché ne
puisse être sanctionné quand il n’y a pas de loi, pourtant, d’Adam à
Moïse, le péché a régné, même sur ceux qui n’avaient pas péché par
une transgression identique à celle d’Adam (Rom. 5 : 13-14).
La loi mosaïque n’est pas donnée pour contraindre les hommes
à agir comme ils le doivent mais pour qu’ils prennent conscience
de l’endurcissement de leur cœur. C’est pourquoi loin de desserrer
l’étreinte du péché, elle « est intervenue pour que prolifère la faute »
(Rom. 5 : 20). Nous touchons ici à un paradoxe essentiel : « La loi
est sainte et le commandement saint, juste et bon » (Rom. 7 : 11), et
pourtant le péché exerce à travers elle « un ministère de mort » (2
Cor. 3 : 7). Paul sait par expérience que l’on ne peut échapper au
pé14 C’est un contresens regrettable et répandu que de comprendre,
inversement, que le péché n’était pas sanctionné parce qu’il n’était pas
connu ; cela revient à donner un tour légaliste à la pensée de Paul et à
manquer la fonction heuristique de la loi.
23Décentrement et travail de la culture
ché qu’en échappant à la loi car s’il était possible de se sauver dans
la loi, nul n’aurait eu plus de chance que lui d’y parvenir ; or tout son
zèle n’a abouti qu’à une forme encore plus insidieuse de sujétion au
péché. Paul en tire une conclusion extraordinaire : « L’aiguillon de
la mort, c’est le péché, et la puissance du péché, c’est la loi (1 Cor.
15 : 56) ».
Cette intuition nous permet d’afner l’opposition entre la pul -
sion et la loi que nous avons énoncée en introduction. Qu’est-ce en
efet que le péché, sinon ce que Freud redécouvrira bien plus tard et
qu’il désignera comme la pulsion de mort ? La pulsion de mort, écrit
Freud, est la tendance inscrite dans tous les organismes à retourner
à l’état inorganique. C’est à elle que cèdent les hommes lorsqu’ils
troquent la gloire du Dieu incorruptible contre des images
représentant l’homme corruptible ; en se détournant de Dieu, l’homme
fait le choix de la mort biologique contre la vie de l’Esprit. Ainsi avec
le péché, la mort entre dans le monde. En ordonnant à l’homme de
renoncer aux idoles pour n’adorer que le Dieu dont il ne peut voir
la face, la loi mosaïque prononce un interdit sur ce désir de mort,
comme le dit Uriel à Esdras : « Telle est en efet la voie que Moïse
a indiquée : “Choisis la vie pour que tu vives” » (IV Esdras 7 : 129).
Ainsi la fonction de la loi est-elle de frapper d’interdit la pulsion
de mort. Mais comme le soulignait Freud, la loi n’arrache souvent
l’homme à la pulsion que pour le soumettre à une nouvelle forme de
violence. Or ce que Paul avait découvert, c’est que c’est la violence de
la pulsion elle-même qui s’exerce à travers la loi. La loi peut en efet
devenir objet d’idolâtrie : adorer la lettre comme une fn
en soi, c’est encore refuser de voir le Dieu qui l’a donnée et
retomber sous la puissance du péché. La loi ne peut donc pas soustraire
l’homme à la pulsion de mort ; il faut pour cela que l’Esprit suscite le
désir de Dieu. Tâchons maintenant de comprendre, sinon ce qu’est
l’Esprit, du moins comment Paul le conçoit.
Le péché perdit sa puissance sur Paul quand il cessa de faire cas
de ses mérites du point de vue de la loi : « Toutes ces choses qui
étaient pour moi des gains, écrit-il aux Philippiens, je les ai
considérées comme une perte à cause du Christ » (Phil. 3 : 7). Qui est,
pour Paul, le Christ ? Les théologiens le savent bien : Paul ne fait
guère référence à la personne de Jésus telle qu’elle apparaît dans
les Évangiles et se concentre exclusivement sur le Christ crucifé et
ressuscité. Il faut donc parler d’un événement-Christ plutôt que de
la personne de Jésus. Mais la concision avec laquelle Paul évoque
l’événement recèle une extrême complexité.
24Première partie : Décentralisations, Décolonisations
Jésus, écrit Paul, est le fls de Dieu qui s’est fait homme,
c’està-dire qu’il est né d’une femme. Or en naissant d’une femme, il
devenait un enfant d’Adam et tombait donc sous la puissance du
péché. S’étant « fait péché », il tombe sous le ministère de la Loi qui
le condamne à la mort et le crucife, ce qui constitue un châtiment
particulièrement infâmant, comme le souligne Paul dans sa lettre
aux Galates en citant le Deutéronome (21 : 23) :
Christ a payé pour nous libérer de la malédiction de la loi en
devenant lui-même malédiction pour nous, puisqu’il est écrit : Maudit
quiconque est pendu au bois (Gal.3 : 13).
Mais la résurrection du Christ renverse la signifcation de cette
mort. En le ressuscitant Dieu renverse le jugement de la loi puisque
le Christ, condamné par elle, est justifé par Lui. Il ne s’agit cepen -
dant pas de dire que Dieu contredit la loi, ce qui reviendrait à dire
qu’il se contredit lui-même puisque c’est lui qui l’a donnée. Au
contraire : la résurrection du Christ montre que la condition du salut
est d’accepter la condamnation par la loi. L’homme doit reconnaître
la profondeur à laquelle le péché a poussé ses racines, et l’on peut
dire que la violence de la crucifxion est à l’exacte mesure du désir de
mort qui hante les humains, et serait insoutenable si la résurrection
ne portait pas la promesse de la vie véritable. Mourir par la loi
permet de mourir à la Loi. Il y a donc continuité entre la loi qui punit le
péché et l’Esprit qui rend la vie, comme l’indique Paul aux Galates :
Avant la venue de la foi, nous étions tenus en captivité sous la loi,
en vue de la foi qui devait être révélée. Ainsi donc, la loi a été notre
surveillant, en attendant le Christ, afn que nous soyons justifés
par la foi. Mais, après la venue de la foi, nous ne sommes plus
soumis à ce surveillant. (Gal. 3 : 23-25).
Le Christ fgure ce que doit traverser tout homme pour vivre
dans l’Esprit. Paul l’écrit aux Galates : « C’est par la loi que je suis
mort à la loi pour vivre pour Dieu » (Gal. 2 : 19). Mais le Christ n’est
pas une « image », une sorte d’analogie de ce que chacun doit faire ;
il est une présence qui aide à le faire. Le Christ est l’homme spirituel
comme Adam fut l’homme charnel, et de même que tous les hommes
ont péché en Adam, tous sont désormais sauvés parce qu’ils vivent
15en le Christ. « Car si nous avons été totalement unis, assimilés à sa
mort, nous le serons aussi à sa résurrection (Rom. 6 : 5). »
15 Morna Hooker parle d’interchanges en Christ : « Le Christ partage notre
condition, afn que nous puissions partager la sienne. (…). La preuve
que son œuvre est efcace, c’est que nous sentons l’esprit de Dieu entrer
dans nos cœurs et que nous crions “Abba, Père”, usant de la prière de
Jésus lui-même », in Hooker M., From Adam to Christ, Oregon, Wipf
25Décentrement et travail de la culture
La clé du mystère de la foi de Paul, c’est cette solidarité entre le
Christ et ses fdèles. Or si le Christ est ainsi perçu comme un lieu,
c’est parce qu’il hérite des attributs de la loi. La loi unissait les Juifs
en un peuple, et c’est cette union que le Christ ouvre à tous. C’est
pourquoi l’abolition des signes identitaires ne débouche pas sur une
déliaison des individus mais initie un autre lien : « Car nous avons
tous été baptisés dans un seul Esprit en un seul corps, Juifs ou Grecs,
esclaves ou hommes libres, et nous avons tous été abreuvés d’un seul
Esprit » (I Cor. 12 : 12-13).
L’œuvre de Paul constitue un cas exemplaire de Kulturarbeit :
la rénovation du surmoi culturel permet la mise à jour de pulsions
jusqu’alors insues. Mais il faut insister sur le fait que ce travail de
culture ne pouvait se faire que par la transformation des idéaux
précédents, et non par le rejet. On a dit, en efet, que le Christ hérite
des attributs de la loi : or sa propre place dans le dispositif du salut
dépend de la sacralité de la loi. En efet, si la loi n’avait pas été regar -
dée comme sacrée, le Christ n’aurait été qu’une victime impuissante
d’une loi injuste, et n’aurait pas fguré l’obéissance à la loi jusqu’à la
mort. Mais si la Torah n’avait pas formulé l’attente d’un esprit, de la
transformation du cœur de pierre en cœur de chair, son obéissance
n’aurait pu être perçue comme l’événement attendu, le paradoxal
triomphe de celui qui se soumet à la loi parce qu’il a confance en le
Dieu spirituel. Or sans ce paradoxe, on peut se demander si la mort
du Christ aurait eu sa résonance extraordinaire, ce pouvoir
transformateur pour lequel ceux qui l’ont subi n’ont trouvé de mot plus
adéquat que celui de résurrection. Aussi, on le voit, c’est la loi qui
donne son importance, et la culture son sens, à l’événement qui en
retour les transforme.
Les Lumières : Éthique et morale◆
De Paul, nous retenons deux choses essentielles. D’une part, il
nous a donné une analyse pertinente de la complicité entre la loi et
l’œuvre de mort du péché ; d’autre part, son œuvre constitue un cas
exemplaire de Kulturarbeit réussi. C’est en gardant ces deux points
à l’esprit que nous allons maintenant analyser le travail de culture
equi se ft pendant les Lumières (défnies au sens large, du XVI au
eXVIII siècle). Mais on ne peut analyser les Lumières sans prendre
acte de la dégénérescence du christianisme, qui n’a pas su rester à la
hauteur des aspirations de celui que beaucoup considèrent comme
son véritable fondateur. Force est en efet de constater qu’à l’aube
and Stock publishers, 2008, p. 16 (nous traduisons).
26Première partie : Décentralisations, Décolonisations
des Lumières le christianisme est devenu une religion de la lettre,
un nouveau ministère de mort. Le Christ est conçu comme la victime
expiatoire d’un Dieu impitoyable qui fait absurdement payer à son
fls les fautes des hommes ; le salut s’obtient par une série de rituels
dont on peut s’exempter en payant, mais auxquels on attache
suffsamment d’importance pour massacrer ceux qui en contestent la
légitimité. La réforme, si elle constitue une révolte contre la
corruption de l’Église, n’est certes pas plus tolérante, et ne secoue le joug de
16Rome que pour imposer un puritanisme morbide.
Les Lumières sont nées en réaction aux violences des guerres de
religion, et leur principal objectif était d’y mettre fn. Leur inspira -
tion est très proche de celle de Paul (bien qu’elles n’en savent rien ou
ne soient pas prêtes à l’admettre), car elles réafrment la distinction
entre la lettre et l’esprit ou, pour le dire en des termes qui ne soient
pas connotés religieusement, entre l’éthique et la morale tels que les
défnit Charlotte Herfray :
Les membres de l’espèce humaine ne sont pas des bêtes
programmées par l’instinct, ils sont habités d’une exigence éthique qui leur
permet d’acquérir le sens du bien et du mal. L’éthique, qui n’est pas
la morale, relève d’une obligation intérieure dont tout être humain
est habité du fait de son héritage symbolique et des idéaux qui
l’accompagnent sur le chemin de son avancée en humanité. Ces idéaux
orientent les identifcations inconscientes en référence desquelles
se forge son identité. L’éthique est un fait de structure. C’est autour
de son exigence (reconnue ou combattue) que croît le sujet.
La morale se situe au niveau de la conjecture : elle vient signifer de
manière tout à fait concrète ce qui se fait et ne se fait pas, au moyen
de règles morales dont toute culture est constituée. La morale
spécifque d’une culture peut être diférente d’une autre, elles n’en
témoignent pas moins toutes deux de l’existence d’une exigence
17éthique impliquant la référence à des valeurs.
Pour retrouver, derrière les règles morales particulières, les
valeurs éthiques qui les sous-tendent, les Lumières accomplissent un
vaste travail comparatiste et relativiste. Montaigne, persuadé que
« chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition »,
n’a de cesse de souligner la diversité des cultures pour déstabiliser le
« surmoi culturel » qui tend à identifer l’homme chrétien à l’homme
universel. Voltaire propose dans Le Philosophe ignorant un
scepticisme métaphysique radical qu’il conclut cependant en soulignant
16 Voir les cas exemplaires de la réformation de Strasbourg (p. 81) et de
Montpellier (p. 146-147) dans Miquel P., Les Guerres de religions,
Paris, Fayard, 1980.
17 Herfray C., Vivre avec autrui… Ou le tuer !, Toulouse, Erès, 2009, p. 16.
27Décentrement et travail de la culture
que Confucius, les Brahmanes, Zoroastre, Épicure ont tous connu
les mêmes vertus fondamentales. Diderot écrit de même, dans
l’Histoire des Deux Indes, que « partout on connaît le juste et
l’injuste, mais on n’a pas attaché universellement ces idées aux mêmes
18actions » .
Il vaut la peine d’insister sur la distinction entre éthique et
morale pour dissiper un malentendu courant. Charles Larmore afrme
ainsi que les Lumières ont provoqué un changement de paradigme
éthique : « La priorité du bien est au centre de l’éthique grecque,
tan19dis que l’éthique moderne accorde la priorité à la notion de juste. »
Dans le jargon philosophique, cela signife que l’on est passé d’une
éthique arétique dont les notions fondamentales sont les vertus
(sage, prudent, courageux, équitable) à une éthique déontique dont
les notions fondamentales relèvent du vocabulaire légal (règle,
principe, conséquence, impératif). Mais en fait, Diderot, Kant, Voltaire
ou Mill ont adopté une morale déontique, que devait « chapeauter »
une éthique arétique.
Les Lumières sont ici au plus près de l’inspiration paulinienne.
De même que Paul était anxieux de couper court à toute confusion
entre l’Esprit et la lettre, de même les philosophes tentent d’assurer
la distinction entre l’éthique et la morale. À leur époque, le
christianisme avait confsqué la notion du bien, dogmatiquement défnie
conformément à la morale chrétienne, de sorte qu’il ne restait plus à
l’individu qu’à agir selon les règles énoncées par l’Église. C’est pour
empêcher une nouvelle fxation dogmatique des valeurs éthiques
que Kant, Voltaire, Mill ou Diderot les ont exclues du champ de la
morale, qui devait n’être formulée qu’en termes de droit, ce qui
suffsait à sa fonction qui est de régler la vie de la communauté.
C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre les deux
maximes préférées des philosophes. La première est l’exhortation
20d’Horace que tous les philosophes aiment à citer : Sapere aude !
L’efort de connaissance devait mener à redécouvrir les valeurs
éthiques fondamentales de l’humanité. Le corollaire du mot
d’Horace est donc le vers de Térence, homo sum, humani nihil a me
alie21num puto . Les Lumières, c’est, en un mot, l’autonomie
d’individus conscients de leur humanité partagée. On voit que les Lumières
18 Diderot D., Histoire des Deux Indes, in Œuvres, t. III , Paris, Robert
Lafont, p. 631.
19 Larmore C., Modernité et morale, Paris, Presses universitaires de
France, 1993, p. 45.
20 Ose savoir !
21 Je suis homme, rien de ce qui est humain ne m’est étranger.
28