Démarches Ethnologiques au Présent

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Cet ouvrage offre des orientations épistémologiques pour une anthropologie ancrée dans le présent des sociétés: au Nord comme au Sud, les auteurs appréhendent leurs transformations endogènes dans leur conjonction avec les processus globaux. Ils s'attachent à introduire les modes d'investigation ethnologique dans les champs sociaux centraux que sont la ville et l'entreprise. Ce livre témoigne de vingt ans de réflexion sur les conditions de production d'objets anthropologiques dans des univers sociaux et symboliques actuels.
Publié le : mardi 1 septembre 1998
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EAN13 : 9782296369566
Nombre de pages : 228
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Démarches ethnologiques au présent

Collection Anthropologie Critique dirigée par Gérard Althabe et Monique Selim
Cette nouvelle collection a trois objectifs principaux: - Renouer avec une anthropologie sociale détentrice d'ambitions politiques et d'une capacité de réflexion générale sur la période présente,

- Saisir

les articulations

en jeu entre les systèmes

économiques

devenus

planétaires et les logiques mises en oeuvre par les acteurs, - Étendre et repenser les méthodes ethnologiques dans les entreprises,
les espaces urbains, les institutions publiques et privées, etc.

« Récréation:
Monique

Illustration de couverture: petite construction sans prétention », 1998.
14. avenue des Jardins Anglais. 77410 Claye-Souilly

V anel,

@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6924-8

Gérard Althabe

Monique Selim

Démarches ethnologiques " au present

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Des mêmes auteurs
Gérard A Ithabe . Oppression et libération dans l'imaginaire, Maspero 1969, réédition 1981. . Les fleurs du Congo, Maspero 1972, réédition I'Harmattan 1997. . Vers une ethnologie du présent (en collaboration avec Daniel Fabre et G. Lenclud), Editions de la M.S.H., 1992. . Regards sur la ville (en collaboration avec J.L. Comolli), Centre Georges Pompidou, 1995. Monique Selim

.

VIle entreprise de développement

au Bangladesh,

le

centre de Savar (en collaboration avec B. Hours), l'Harmattan 1989. . L'aventure d'une Inultinationale au Bangladesh, et}lnologie d'une entreprise, l'Harmattan, 1991, Publication en anglais, The experience of a multinational company in Bangladesh, International center for Bengal studies, 1995.

. Salariés

et entreprises dans les pays du Sud (en

collaboration avec R. Cabanes, J. Copans, eds), Karthala 1995. . Essai d'anthropologie politique sur le Laos contemporain, marché, socialisme et génies (en collaboration avec B. Hours), I'Harmattan 1997.

. Politique et religion dans l'Asie du Sud contemporaine
(en collaboration avec G. Heuzé, eds), Karthala 1998. Gérard Altllabe et MOllique Seli"" En collaboration avec B. Légé, Urbanisme et réllabilitatioll symbolique. Anthropos 1984,réédition 1993, I'Harmattan. . En collaboration avec M. de la Pradelle, C. Marcadet, Vrballisation et enjeux quotidiens, Anthropos 1985, réédition 1993, I'Harmattan.

.

CHAPITRE

I

" " PROLEGOMENES

VERS UNE ETHNOLOGIE Demande

DU PRESENT des

*

d'ethnologie et stratégie ethnologues

G. Althabe Comment se constitue l'investigation ethnologique dans le présent d'une société telle que la société française, une ethnologie qui choisit ses terrains dans les lieux centraux de cette société (la ville, l'entreprise, l'administration) et non dans ses marges? Je m'en tiendrai à I'Hexagone. Il faut tout d'abord constater que la question ne s'est posée d'une manière significative que depuis une dizaine d'années (autour de 1980). La création des équipes de recherche et la mise en route de leurs travaux se font lentement à une échelle réduite1. On se trouve donc devant un chantier dont les contours sont en train de s'esquisser. La surprise est grande quand on compare une telle situation avec celle que connaît l'anthropologie anglo-saxonne. Cette situation est d'autant plus paradoxale que la "demande" de recherche en ethnologie qui émerge, autour de 1980, dans le cllanlp des sciences sociales, y est définie comme une demande d' "ethnographie" , supposant la description à travers l'observation participante et comprenant des dispositifs conceptuels qui peImettent d'appréhender le IIiveau de la réalité sociale désigné comme le quotidien ou le Inicrosocial. Cette delnande s'articule principalement autour de l'entreprise (à travers la notion de culture d'entreprise) et
I

IJ n'existe à Ina cOill1aissance (début 1991) que trois équipes orientées

dans celle di rceti 011.

L * })anl dLUL~'Honllne et la Société n° 95-% 1990 1/2 l'llannattan I)aris. 9

également autour d'opérations d'urbanisme (par exemple dans le vaste programme de réhabilitation de ce qu'on appelle les "îlots sensibles" dans les périphéries urbaines) ; la demande d'ethnologie est inscrite dans la définition de ces opérations et porte sur l'utilisation des potentialités socioculturelles que posséderait la population habitant dans ces tenitoires urbains. Elle est le signe de transformations internes aux sciences sociales l'effacement des perspectives explicatives globales et la désignation des pratiques du quotidien comme domaine principal de la recherche. Parallèlement, on passe d'une conception structuraliste de la vie sociale à une conception selon laquelle ce sont désormais les sujets qui sont les producteurs du social. D'une manière générale, ceux qui font de l'ethnologie leur spécialité n'ont pas su ou n'ont pas voulu profiter d'une conjoncture aussi favorable; l'ethnologie est devenue peu à peu un sigle manipulé dans le jeu des transformations internes aux autres disciplines (ainsi par exemple, dans le cadre des sciences de l'organisation, un laboratoire d'ethnologie a été créé et investi par des ingénieurs de l'Ecole Polytechnique; on retrouve ces mêmes spécialistes de l'organisation s'autodésignant comme ethnologues au sein des officines de conseil en entreprise). Comment peut-on comprendre l'absence de stratégie de la part des ethnologues à l'égard d'une telle opportunité? Plus généralement, comment comprendre la difficulté qu'ont les ethnologues français à se confronter avec le présent de leur propre société? Les deux ethnologies Jusqu'à ces toutes dernières années et à de très rares exceptions près l, se sont constitué~s et cristallisées en France deux ethnologies distinctes tant au niveau des chercheurs que des institutions de recherche: celle du
Quelques chercheurs et équipes ont travaillé et continuent de travailler dans les terrains lointains et les terrains de chez soi.
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lointain et celle de la France. Cette dualité recouvre d'ailleurs une hiérarchie; tandis que les créations et déplacements théoriques sont localisés dans l'ethnologie du lointain là où réside, au demeurant, le prestige intellectuel, l'ethnologie hexagonale reste patrimoniale, rurale, étroitement liée à la muséologie. Les échos de ce qui se passe dans l'autre ethnologie y sont très étouffés. Une telle fixation de la dissociation entre les deux ethnologies est une particularité française, ainsi que cela ressort d'une rapide comparaison avec l' anthroJX>logie anglo-saxonne. Cette dissociation expliquerait que le mouvement actuel de l'anthropologie interprétative (dont l'un des axes est que la connaissance de sa propre société et de sa propre culture passe par celle de la société et de la culture des autres) n'a suscité aucun foyer en France et n'a rencontré qu'un faible écho, très fortement retardé - comme en témoigne la date (1986) de la première traduction des textes théoriques de C. Geertz. Du présent, ici, comme objet ethnologique

Corrélativement à cette dissociation des deux ethnologies, intervient (à partir des années 1960) I'hégémonie d'une conception qui, à travers C. LéviStrauss, exclut le présent de notre société de l'investigation ethnologique. Rappelons-en très schématiquement les deux arguments :

- l'ethnologie n'y a pas d'objet dans la mesure où le domaine qui est le sien, celui des échanges interpersonnels, ne possède pas d'autonomie; on ne peut y percevoir que l'actualisation de systèmes globaux de communication; - ce n'est que dans le cadre d'une distance maJCima (c'est-à-dire dans la condition réciproque d'étranger) qu'il est possible de produire une connaissance du dedans (ce qui est l'un des buts fondamentaux de l'ethnologie). Quand l'ethnologue aborde un univers social dont il est un des acteurs, il est incapable de se libérer de la complicité qui le lie à ses interlocuteurs, il demeure englué dans les
Il

représentations qu'il partage avec eux; la connaissance qu'il peut produire est captive de leur perspective. Chez C. Lévi-Strauss, l'argumentation débouche sur un interdit; cependant les deux questions qu'il pose sont décisives et la pertinence de l'ethnologie dans le présent de sa société passe en grande partie par les réponses qui leur sont données. D'une ethnologie dans l'autre

A partir de 1980, malgré le refus massif de la majorité des ethnologues de sortir du cadre qui vient d'être décrit, un mouvement se dessine visant à faire du présent de notre société un terrain d'investigation ethnologique. Dans le même temps, on assiste à un effort pour dépasser la dissociation entre les deux ethnologies. Deux composantes de cette orientation peuvent être signalées. L'une d'elles concerne le développement d'une pratique analogique consistant à utiliser les notions et dispositifs conceptuels, élaborés dans le cadre de l'ethnologie du lointain, pour identifier et bâtir la compréhension des phénomènes surgissant dans le présent. Le premier piège d'une telle pratique est d'introduire une distance, une étrangeté qui reste fixée dans le seul discours. Dire qu'un match de football est un événement religieux avec ses rites et ses dieux, désigner les groupes de jeunes des périphéries urbaines comme des "tribus urbaines", établir des contiguïtés avec des événements tirés de quelque société africaine ou autre, ce ne sont là que des opérations de style qui n'ont guère de valeur interprétative. Lorsqu'elle ne reste pas prisonnière de la mise en forme du discours écrit, la démarche analogique a un intérêt de connaissance: elle permet de révéler et d'identifier des phénomènes enfouis dans les évidences partagées. L'exemple des rituels politiques est significatif: leur nombre est impressionnant, ils se partagent entre la 12

commémoration et l'inauguration et inteIViennent à tous les niveaux de la vie politique. Or le sens de ces rituels est implicite, ils ne sont pas pris au sérieux en eux-mêmes (ni par les participants ni dans le compte rendu qui est fait des événements où ils interviennent). C'est à partir du point de vue de l'ethnologie du lointain (dans laquelle ils occupent une place centrale) qu'ils ont été sortis de leur insignifiance et que s'est posée la question du sens à leur donner. Au-delà de ce rôle de questionnement des évidences, la pratique analogique contient un risque: celui d'interpréter les phénomènes ainsi identifiés à partir des définitions et analyses dans les sociétés lointaines. Pour analyser les rituels politiques qui se développent dans la France d'aujourd'hui, certains chercheurs peuvent être tentés de

traquer leur conformité avec la conception du rite telle
qu'elle a été élaborée par V.W. Tuner. L'autre composante consiste à reproduire dans les terrains français le modèle épistémologique sur lequel s'est développée l'ethnologie du lointain. Son axe est la production des sujets en acteurs d'un univers social étranger au chercheur; à partir de la position extérieure qu'il s'est donné, le chercheur se propose d'y pénétrer de manière à en produire une connaissance du dedans. Dans cette perspective, la tendance est de choisir les sujets au plus loin de soi (les habitants des périphéries urbaines, les familles des couches populaires, les minorités ethniques). Ce faisant, on transforme une distance sociale en séparation de forme ethnoculturelle ; une telle opération engage le sens de la recherche. En résumé, les deux composantes qui viennent d'être dégagées, traduisant l'effort actuel pour faire de l'ethnologie un mode de connaissance du présent dans nos sociétés, montrent clairement que cette nouvelle orientation s'inscrit dans la continuité d'une conjoncture historique: le maintien de la subordination de l'ethnologie hexagonale aux ethnologies du lointain (c'est en effet à partir de perspectives élaborées dans ces dernières que la société 13

française est appréhendée). Continuité également dans le maintien d'un dispositif épistémologique selon lequel la connaissance ethnologique ne peut être produite qu'à l'intérieur d'un univers étranger au chercheur.
Il faut s'interroger sur la raison d'une telle continuité qui, rappelons-le, s'élabore dans un contexte global où ceux qui constituent la discipline ethnologique refusent en majorité d'aborder le présent.

Légitimité

scientifique

et distance

à l'autre

Il est nécessaire de replacer l'ethnologie dans le champ des sciences sociales tel qu'il s'est constitué et développé en France. L'émergence des sciences sociales s'effectue à travers l'établissement de la séparation entre le chercheur et les sujets, la production du chercheur comme figure spécifique et la constitution d'un milieu sécrétant ses modes de reconnaissance et de transmission, le tout dans un effort pour se différencier des sujets, de leur mode social érigé en objet de recherche. Avec E. Durkheim et ses héritiers cette séparation s'est faite d'une manière univoque à travers la mimétisation des sciences exactes. Elle a pris la forme d'une scientificité dure et se reproduit à travers le refoulement du monde des sujets et de leur langage, et l'élaboration de dispositifs symboliques (langage) et institutionnels (université). Une illustration exemplaire de cette orientation peut être trouvée dans l'ouvrage de P. Bourdieu et J.C. Passeron : Le lnétier de sociologue. Un tel développement univoque a entraîné la marginalisation, le quasi-effacement des courants de pensée qui, d'une manière générale, constituent "la sociologie compréhensive" : M. Weber et surtout G. Simmel (dont la première traduction date de 1984). Dans ces orientations, la relation du chercheur et des sujets est pensée sur des bases différentes de celle de la production et reproduction de la séparation.

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Dans ce cadre, l'ethnologie prend une place particulière; elle construit la séparation à sa manière, elle la produit à travers l'opération consistant à considérer les sujets comme peuplant un univers social étranger. Elle a ainsi sa légitimité dans le champ des sciences sociales comme connaissance produi te dans le cadre de l'écart ethnoculturel entre le chercheur et les sujets, c'est-à-dire dans la connaissance des sociétés définies comme lointaines. A mesure que l'écart se réduit, la légitimité s'efface (significativement, l'urbanisation massive intervenue dans l'Ouest africain est restée étrangère aux très nombreux ethnologues français travaillant dans cette région, et ce jusqu'en 1978-1980). Quand l'ethnologue prétend se confronter avec le présent et sa propre société, l'écart ethnoculturel s'efface complètement et, avec lui, la légitimité de sa recherche est mise en question. Cette illégitimation - dont je viens de parler d'une manière quelque peu caricaturale - se traduit à la fois dans les débats intellectuels et dans le champ institutionnel (recrutement des chercheurs, crédits de recherche, fermeture des lieux de la formation doctorale). Dans un tel contexte, on comprend à la fois le refus de la majorité et la continuité dans laquelle se placent le petit nombre de ceux tentés par l'aventure. Ces derniers s'efforcent, par cette continuité, de conserver la légitimité du lointain, tout en répondant à l'accusation d'illégitimité qu'encourt par avance leur entreprise. Trois domaines actuels de l'ethnologie contemporaine en France Trois ordres de questions, quelques suggestions L'émergence de ce courant ethnologique délimite les contours de trois grands domaines où se logent certaines interrogations.

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La question de l'enracinement dans le rural

L'ethnologie de la France est restée, autour de 1980, enracinée dans le rural. Elle se donnait pour tâche quasi exclusive de rendre compte des sociétés paysannes locales en voie de disparition, avec d'ailleurs une perspective de sauvegarde des témoignages de sociétés en train de mourir (collecte muséographique, enregistrement de récits biographiques, etc.). En 1980 encore, à l'occasion significative de l'année du Patrimoine organisée par le gouvernement de l'époque, C. Lévi-Strauss lançait un cri d'alanne et demandait des crédits pour une ethnologie d'urgence. Sans insister sur cette question, deux raisons expliquent la fixation dans une conception aussi étroite. D'une part la brutalité de la centralisation française qui s'est faite à travers la destruction sans nuances de sociétés et langues locales, d'autre part le fait que les débats autour de la pratique ethnologique se jouaient ailleurs, dans les situations coloniales. L'ouverture vers la ville et l'entreprise a emprunté tout d'abord une direction qui s'est inscrite dans la continuité avec l'ethnologie rurale. Il s'agit de rendre compte d'une société urbaine et industrielle en train de disparaître et de la muséographier. On retrouve dans ces nouveaux terrains la collecte des objets, la description et les récits biographiques, la muséographie des usines (de très nombreuses recherches ont pris pour objet les métiers industriels), l'artisanat urbain, la vie des quartiers témoignent d'une société urbaine qui s'efface. Deux points sont à souligner: - ce que l'on considère comme des objets de collecte et d'analyse est traité comme relevant d'une société en train de disparaître; ces objets prennent sens en elle. En réalité, ils appartiennent au présent, c'est en lui qu'ils prennent sens et c'est dans ce contexte présent qu'ils doivent être analysés; - ce que produit cette ethnologie est investi dans des pratiques sociales et constitue en particulier autant de 16

ressources utilisées dans la production des identités collectives. Or cette production échappe entièrement à l'ethnologue; elle relève d'une logique qu'il ne se donne pas les moyens d'analyser; l'ethnologue est placé dans un jeu social qui lui échappe, mais qui donne sens à ce qu'il fait. Signalons, pour illustrer ce propos, la situation qui s'est créée à la suite de la régionalisation intelVenue en 19821983. Pour la première fois dans l'histoire de la République, les autorités locales détiennent un pouvoir réel face au centre parisien. Les détenteurs de ces pouvoirs locaux se sont lancés dans une production symbolique considérable qui vise à donner forme et réalité aux identités régionales (d'autant plus que le découpage des régions n'a guère de fondement géographique~ historique ou politique). A travers cet effort, les nouvelles autorités produisent l'espace symbolique, cadre de l'exercice de leur pouvoir. A côté des publicitaires, les ethnologues peuvent se sentir appelés à participer à cette construction (musée, publication, organisation d'événements emblématiques). Cet appel se décèle aux trois niveaux où se localisent les nouveaux pouvoirs: région, département, commune. Une telle orientation est problématique. A travers sa mise en oeuvre se dessine un domaine de recherche: - cette production des identités collectives, qui se traduit en particulier par des expositions et des muséographies (chaque année de nombreux musées se créent), est une introduction du passé dans le présent - avalisée parfois au prix d'une véritable invention de tradition. La forme et le sens qu'elle prend constituent un domaine de recherche ethnologique; - cependant, le musée ethnographique est en lui-même le cadre de tentatives (minoritaires, il est vrai) pour critiquer cette perspective de production de l'identité collective, voire lui résister; on aurait tort de considérer les musées comme un domaine nécessairement figé.

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La question des minorités ethnoculturelles en France Un autre terrain de débat est constitué par les recherches ethnologiques menées sur les minorités allogènes installées en France. Certains ethnologues (dont beaucoup ont perdu leur terrain dans les aléas de la décolonisation) trouvent dans ces minorités des terrains de substitution. Ils voient dans de telles recherches une manière d'investir le capital de connaissance acquis dans les pays de départ. De ce fait, ils ont tendance à privilégier la continuité par rapport à cette rupture qu'est l'immigration (pour les Maghrébins et les Antillais) ou l'exil (pour les réfugiés asiatiques). On ne peut rester indifférent à la manière dont sont reçus les produits de ces recherches:

- les intéressés (leurs porte-parole) les rejettent; ils n'acceptent pas la réduction de leur identité à sa dimension ethnoculturelle ou, plus exactement, ils n'acceptent pas que cette dimension soit dominante et serve de cadre à l'expression des autres composantes; ils refusent que l'appartenance ethnoculturelle soit considérée comme la composante privilégiée; - les intellectuels de "la droite xénophobe" intègrent ces travaux dans leur argumentation; ils y voient l'illustration de ce qui est le thème central de leurs discours: l'affirmation de la différence et l'impossible assimilation (ainsi la pensée de la droite extrême est-elle passée de l'affirmation ancienne de la hiérarchie ethnique, justificatrice de la domination, à l'exaltation des identités ethnoculturelles singulières, reprenant à son compte le slogan progressiste du "droit à la différence" pour tous, mais ... chacun de son côté).
Depuis quelques années, la présence des minorités allogènes installées définitivement en France est l'objet central du débat public. La question de l'exclusion interne, c'est-à-dire du maintien en minorité à statut inférieur, ou de l'intégration dominera vraisemblablement les années à venIr.

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Les ethnologues, en mettant en scène dans leurs travaux des univers sociaux dont ils soulignent la singularité ethnoculturelle, fixent les tennes de cette exclusion et participent ainsi, contrairement à leur intention, au processus même de l'exclusion. Ce qui vient d'être dit au sujet des minorités ethniques s'applique également à d'autres catégories: les bandes délinquantes dans les périphéries urbaines, les "pauvres" dans les cités d'urgence, etc. A travers l'opération ethnologique qui fait des sujets les acteurs d'une société singulière, à travers une démarche qui vise à rendre compte des traits distinctifs d'un univers social, on cristallise et on fige une catégorisation, on alimente ainsi les processus d'exclusion. Pour sortir de cette impasse, il a fallu déplacer systématiquement l'orientation des recherches entreprises: au lieu de prendre comme telTain une catégorie de sujets censés constituer un univers social singulier, on a centré les recherches sur la production de ces catégories, production des identités collectives auxquelles elles correspondent et telles qu'elles interviennent dans les échanges de la vie quotidienne. Ainsi dans les situations de cohabitation ethnique (les cités de la périphérie urbaine par exemple), l'objet de nos recherches est - grossièrement - la manière dont se construisent les échanges, le mode de communication qui les structure. C'est dans ce cadre que l'on essaie d'analyser les modes selon lesquels sont produites les catégorisations ethnoculturelles. La question du synlbolique dans l'ethnologie du présent Quand il aborde le présent, l'ethnologue (en France tout au moins) se heurte à la question de la légitimité de son intrusion. Il lui est reproché de mettre en question le partage entre l'ethnologie spécialisée dans l'étude des sociétés lointaines ou des sociétés paysannes autochtones disparues, et la sociologie qui occupe largement les espaces où il veut intervenir (le résidentiel urbain, le travail). La contestation de la légitimité de sa présence est permanente, le plus 19

souvent violente, et elle a des conséquences institutionnelles non négligeables. Les ethnologues vont alors essayer de construire leur spécificité en se présentant comme les spécialistes de la connaissance des dispositifs symboliques qui produisent et sont produits dans la vie sociale, aussi bien dans les sociétés lointaines que dans celles qu'ils abordent dans les villes ou les entreprises de leur monde; dans ces dernières, ils affirment mettre à jour des dimensions cachées qui échappent aux autres spécialistes. Ils unifient ainsi dans une même perspective tous les terrains, ce qui d'ailleurs engendre des rapprochements aventureux dans le temps et l'espace. On retrouve là une vieille question, celle de la pertinence de l'opération consistant à isoler une sphère du symbolique qui posséderait en elle ses règles de fonctionnement, une logique propre dont le chercheur va rendre compte. Cette question est concrètement posée dans le vaste domaine des pratiques collectives urbaines, qu'elles soient festives (le carnaval) ou rituelles (les processions religieuses et politiques). D'ailleurs depuis quelques années ce domaine a pris une grande extension: pour ce qui concerne les rituels collectifs, on peut recenser un appel d'offres à l'issue duquel une vingtaine de recherches ont été financées, deux numéros spéciaux de revues, un colloque franco-allemand, un séminaire à Montpellier. A travers quelques exemples ayant donné lieu à des recherches, on peut analyser de tels événements sous l'angle du scénario rituel et symbolique qui les constitue; mais ces scénarios (et les événements en question) participent d'une pratique sociale qui leur donne sens, pratique relevant de la production de l'identité d'un lieu, d'une ville par exemple, chanlp de confrontation entre groupes sociaux pour la légitimation ou la contestation des pouvoirs. Prenons l'exemple des ostensions de Saint-Junien (une petite ville industrielle du centre de la France). Il s'agit de grandioses processions de rite catholique: la statue du saint 20

patron est sortie tous les sept ans de sa niche et promenée dans la ville; les limites de la cité sont ainsi péricxliquement reconstituées à travers l'itinéraire emprunté par le cortège. Quels sens donner à cet événement, à une telle mobilisation dans l'une des villes et des régions les plus anciennement déchristianisées du pays et dont la municipalité est restée communiste depuis le début des années 1930 ? La symbolique et le rituel catholique sont le langage emprunté dans une pratique de réaffirmation de l'identité de la ville, de revendication de sa continuité historique et de renouvellement de la légitimité des autorités communistes municipales. Autre exemple, parmi des centaines: à Meaux, au début des années 1980, on a créé sui generis un carnaval, création présentée comme la restauration d'une tradition (c'est là un des nombreux cas d'invention d'un passé) : le cortège part des quartiers périphériques pour rejoindre le centre de la ville. C'est là également l'emprunt d'un langage symbolique (le scénario) pour dépasser la rupture qui se crée entre les quartiers neufs de la périphérie et le centre, pour reconstituer l'uni té de la ville. Un tel événement n'est qu'un des éléments d'une pratique globale définie pour atteindre ce même objectif. On voit qu'il est illégitime, dans l'analyse de semblables événements, d'isoler le scénario rituel et symbolique de la pratique sociale dans laquelle il prend sens, a fortiori de partir de l'analyse de plusieurs événements de ce genre pour dégager quelques processus symboliques généraux agissant dans le profond de la société française. L'angle sous lequel on a présenté ici la question est étroit; l'effort pour dégager la symbolique comme domaine propre à l'ethnologie est présent dans tous les champs de la recherche (les rituels politiques signalés précédemment, l'analyse de la torrentielle production médiatique). Pour éviter l'artefact, l'impasse d'une telle démarche, il faut veiller à ne pas isoler les langages symboliques et les scénarios rituels des lieux où ils sont mis en oeuvre; il est indispensable de prendre en compte les logiques de 21

communication qui s'y déploient, les relations sociales qui s'y jouent. Production exemplaire des patrimoines urbains.

Au lieu de parler de patrimoine urbain et d'ethnologie urbaine, il semble plus essentiel d'analyser l'articulation entre l'ethnologie et le patrimoine, dans la mesure où la démarche ethnologique est construite sur une opération fondatrice qui suppose déjà un face-à-face avec des gens qui coexistent sur un territoire, dans un espace ou un réseau ... Le chercheur en fait des acteurs de l'univers social, des acteurs de processus symboliques ayant leur propre autonomie, et il se situe «à l'extérieur». Toute l'enquête consiste à entrer dans cet univers. Ainsi, une telle démarche ethnologique contient la notion de patrimoine symbolique, puisque les gens partagent entre eux des processus symboliques. Ce patrimoine symbolique est inhérent à la démarche elle-même, il n'est pas critiqué, il demeure imposé. Quel est alors son rôle et le sens implicite qu'il induit ? Les gens participent d'une pluralité d'appartenances et l'approche ethnologique entraîne leur enfennement dans un univers particulier, dans un univers social, avec des identité~ singulières. Cette multiplicité d'appartenances autorise un processus de production du privé et une liberté de choix pour les gens. Alors la démarche elle-même est prise dans un univers de fiction: on parlera de village dans la ville, de culture d'entreprise, de culture de jeunes... Avec un tel jeu de liaisons provoqué par cette opération fondatrice qui s'impose à l'ethnologue, interviennent les possibilités d'analogie. On parlera de «tribu urbaine» ... :De tels mots, de telles analogies ne font que créer des univers fantasmatiques dans lesquels les acteurs sont enfennés avec des identités qui n'existent que pour la propre proouction de
en 1988 au collège intenlational de philosoplùe (sous la direction de H.P. Jeudy).

. Conférence donnée au séminaire "Patrimoines"
11

la démarche ethnologique. La notion de patrimoine n'est pas une rencontre de hasard. Le patrimoine est un produit et les pouvoirs produisent des lieux en patrimoine. C'est un produit qui est consommé. Comment vit-on dans un patrimoine? Des quartiers sont désignés et construits comme des patrimoines. Est-ce possible? On ne vit pas dans un monument. La transfonnation des centres-villes en patrimoine suppose une articulation entre la production de lieux, de mise en valeur d'un passé dans une ville en même temps que la production d'une identité urbaine liée à la centralité. Impossible de séparer cette transfonnation de lieu urbain en patrimoine de la notion de centralité ! Pour construire une image de la ville comme étant une réalité avec sa propre singularité, les autorités municipales - puisque ce sont elles qui interviennent - se contentent-elles de transfonner des lieux en patrimoines, de jouer avec le passé? A Montpellier, le centre historique est restauré, un centre nouveau «Antigone» est créé à l'image de l'antiquité (nom, forme) et la figure de l'avenir est imposée avec PortMariane, comme un futur qui renvoie au XVIIIe siècle. Ce jeu des temporalités est bien représenté. Le passé, avec ses hôtels, ne peut être séparé du sens donné aux centres nouveaux qui renvoient à un monde méditerranéen ou à un

XVIII e siècle imaginaire.Ce qui est essentiel, ce n'est pas
l'analyse ethnologique du patrimoine mais celle des pratiques de production d'une identité. D'autres exemples peuvent être considérés, tels celui de Port-de-Bouc. Il s'agissait de construire l'identité d'une ville qui n'en était pas une à partir d'une cité dortoir. L'identité de la ville s'est alors constituée autour du chantier naval fenné en 1966. On a en quelque sorte «restauré» la mémoire ouvrière et ce processus de prcxluction d'un passé s'est articulé à un centre, à une place centrale qui sera créée sur l'espace du chantier. Une telle pratique consiste à éviter l'image d'une
1

Jean-Claude Garnier,Porl-de-Bouc d'hier el d'aujourd'hui: une ville à

renaître et R. Cornu, Culture ouvrière, savoir-faire et pratiques sociales sur l'espace-port de Boucain in Sociétés industrielles et urbaines con telnpo raill es , Mission du patriInoine ethnologique, 1985.

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cité-dortoir en multipliant les lotissements individuels, en développant une politique dans laquelle la prcx.iuctionde la mémoire, sa restauration se réalisent à travers des opérations municipales. Par exemple, à Epinay-sur-Seine, une cité traversée par des voies de circulation, on a engagé un spécialiste de la communication pour créer une centralité. Il devait choisir comment bâtir cette identité, à partir de quelle mémoire, quelles étaient les histoires possibles susceptibles de produire de l'identité. Le choix des studios :Éclair a été retenu. Il suffisait alors de transformer ces studios en patrimoine et de construire l'identité de la ville autour d'eux. Comment le patrimoine émerge-t-il à travers des stratégies de communication? Comment une commune de banlieue se construit-elle une identité? Il faut trouver une histoire à ces villes. Entre la production patrimoniale et la ville, le lien demeure ténu. A l'écomusée de Saint-Quentinen-Yvelines l'emblème est retrouvé dans la vie cheminotte. Des luttes se manifestent, comme à Mazamet (industrie de la peau), où deux conceptions de l'histoire se trouvent en présence: celle de I'historien progressiste de la vie ouvrière, et celle du maire pour qui les entrepreneurs de Mazamet ont parcouru le monde afin de vendre les peaux jusqu'à Buenos Aires ... Au niveau des quartiers, comme à La Guérinière (à trois kilomètres de Caen)1, de telles contradictions sont effacées. En 1987, un diaporama a été présenté pour raconter l'histoire de cette cité qui avait trente ans, en vue de redonner au quartier l'allure d'un espace social. Quel peut être le sens d'un tel diaporama pour les habitants actuels? Il ne perpétue que le mythe de la chaleur sociale perdue. Cette mobilisation d'un patrimoine censé être dans la cité traduit l'image d'une continuité qui se joue dans les murs: le patrimoine est dans les murs... Ces opérations globales interpellent l'ensemble de ceux qui habitent une ville ou un quartier. Le cas de Montpellier est frappant, avec l'utilisation de tous les moyens de communication pour construire cette identité urbaine offerte aux habitants interpellés par elle et dans laquelle le
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Les Guérinois racontent (30 ans de souvenirs), par Jean Alain

GrÎlnault (en collaboration avec Michèle Leval). Centre Infonnation Documentation, Caen, 1988. 24

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