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Des formes modernes de cosmopolitisme

De
277 pages
Comment créer une culture politique mondiale, une cosmo-politique, une optique cosmopolitique ? Cette enquête socio-anthropologique tend à démontrer l'impossibilité de la création d'une culture politique sur mesure pour telle ou telle politique mondiale. En passant par Pristina, New York et Alexandrie, cette enquête explore la façon dont, dans une cité donnée, à un moment donné, on reconstruit sans cesse la définition du monde commun qui sert de scène à l'action sociale.
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Introduction
« Comment penser et par conséquent définir ce que ce monde est en train de devenir? (...) L’homme surmoderne ne cesse pas de transformer le monde qu’il construit, il l’habite en le méconnaissant. La puissance croissante dont il dispose le laisse encore démuni de ce qui l’aiderait à définir son humanité aujourd’hui, son identité, à être moins aveugle quant au devenir du monde dans lequel il se trouve engagé. Il faut s’employer à réduire cette double défaillance avec le concours -je plaide pour ma discipline- d’une science sociale 1 consciente de cette urgence ».

I, 1) Le projet Comment être au monde ? Comment une relation aussi intime peut-elle se construire socialement ? Comment penser le monde commun ? Comment les sociétés peuvent-elles faire naître des mondes ? Par ces questions nous ne faisons qu’importer en Sciences Sociales un problème qui a connu de nombreux développements en philosophie. « « La culture contemporaine », dit-on, « est en crise ». Elle serait déchirée par une contradiction profonde entre les vues humanistes traditionnelles sur l’homme et sur le monde d’une part, et la description mécaniste dépourvue de valeur de la science d’autre part »2. Ces questions méritent toutefois qu’on en prenne soin et nous leur proposons dans cet ouvrage un long voyage à la découverte des mondes communs dont les escales principales seront Alexandrie, New York et Pristina.
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Cf. George Balandier, Civilisation et puissance. Cf. Paul Feyerabend, Incipit, Adieu la raison.

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Cet essai vise à élaborer un concept utile théoriquement et pratiquement pour identifier dans les sociétés modernes les visions du monde et de l’humain qui se construisent et comprendre les modalités de telles constructions sociales. Nous chercherons aussi à comprendre comment ces manières de penser et de sentir marquent le sens des actions sociales. En d’autres termes, avant de penser une forme d’acosmisme inhérent aux sociétés modernes ou une éventuelle crise de la culture, il convient de comprendre comment les visions du monde et de l’humain se construisent à l’échelle de sociétés concrètes et cohérentes. On passera donc du concept à l’enquête puis de l’enquête à la prospective, du concept à la ville, puis de la ville au monde. Ce détour par un questionnement cosmopolitique à l’échelle de la ville doit nous permettre de rendre compte de la nature sociale de l’élaboration de la définition de l’humain et du monde. Dans cet essai, nous souhaitons éclairer un fait social particulier que nous nommons cosmopolitisme. Par cosmopolitisme, nous désignons cette part de la culture qui définit ce que sont le monde et l’humanité, dans une communauté donnée, à un moment de son histoire. Notre objet consiste en une manière de sentir et de penser consolidée dans des manières de faire. Un cosmopolitisme définit en réalité la scène sociale de l’action. Ainsi, on pourra agir dans un monde clos, dans le cadre duquel l’humain est une créature de dieu, agir dans un monde exploitable peuplé d’êtres fonctionnels, ou encore agir dans un monde infini peuplé d’amis et d’imprévus. Nous partons de l’hypothèse que les sociétés modernes connaissent une situation exceptionnelle dans leur relation à cette part de la culture qui définit l’humain et le monde et peutêtre, à la culture en général. La Modernité comme exception du point de vue la culture ? La question se pose de savoir si nous sommes en train de construire un état social sans culture ou pour le moins une culture aussi indisponible que l’individu est

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disponible au fonctionnement. Au-delà du légitime questionnement sur la crise de la culture ou la crise de l’humanisme, nous nous proposons de créer un concept à même de rendre compte des conséquences sociales de ces crises. Pourquoi utiliser la notion de cosmopolitisme ? Elle peut paraître vague, usée par des significations contemporaines approximatives. C’est le concept stoïcien que nous retrouvons dans ce terme. Le cosmopolitisme stoïcien est cet effort permanent pour mettre en regard l’action ou la situation particulière avec le cadre général de l’action : un univers structuré par une providence3. Le cosmopolitisme consiste en une gymnastique de l’esprit qui le fait basculer incessamment du particulier au général, du plus petit au plus grand et inversement. Pour juger du fait anodin qui se présente sous mes yeux, je fais appel à un cadre plus vaste, celui qui structure mon entendement et qui énonce entre autres choses, la nature du monde et la nature humaine. Marc Aurèle, confronté à un importun ou à un ennui se rappelle à lui-même « Tout ce qui est en harmonie avec toi, ô monde, est aussi en harmonie avec moi ». Qu’il rencontre un homme qui « pue le bouc » ou qui serait agressif, il se rappellera que tous les humains sont liés par la raison universelle et que certains défauts dans les parties sont nécessaires à l’harmonie du tout. De même, ce sont les imperfections de la croûte qui rendent le pain appétissant. Ces exemples simples doivent toujours le ramener à sa vision du monde et de l’humain, de la providence et de la raison. C’est ce mouvement qui nous a intéressé. À quel cadre général puis-je rapporter mon action ? Dans les sociétés modernes, des définitions de l’humain et du monde existent, mais en plus d’être peu disponibles, peu utilisées, elles ne sont pas dotées de dimensions morales et sensibles. Elles répondent plus aux réquisits du discours scientifique qu’elles n’informent le sens commun.
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Cet exercice est nommé spécifiquement cosmopolitisme puisqu’il fait référence à une cité mondiale, la cité de Zeus (Cf. Marc Aurèle, Soliloques, IV, 23 et V, 28).

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Concrètement, nous avons fait voyager dans trois villes notre questionnement. Quelles définitions de l’humain et du monde meublent les actions sociales ? Comme un Candide moderne, nous avons posé des questions enfantines : qu’est-ce que le monde pour vous, qu’est-ce qu’être humain ? L’enquêteur doit faire montre de ruse pour identifier la scène sociale de l’action. Nos questions ont été parfois directes ; elles sont aussi passées par des détours étonnants, correspondants à la personne interrogée. Ainsi, on aura pu questionner la relation au voyage, à la religion, à l’espace géopolitique, à la sexualité, ayant constaté que tous ces éléments et bien d’autres étaient engagés dans l’élaboration d’un cosmopolitisme. Ce que nous appellerons plus spécifiquement questionnement cosmopolitique diffère sensiblement. Ce-dernier consiste en un effort pour questionner l’impact de pratiques ou de représentations sur la vision du monde et de l’humain. Il s’agira par exemple d’interroger un énoncé politique, scientifique ou religieux, non pas du point de vue de sa validité politique, scientifique ou religieuse mais du point de vue de son impact sur un cosmopolitisme. Les réponses que nous avons récoltées sont étonnamment précises, variées et surtout inévidentes. Elles ne relèvent en rien d’énoncés objectifs et stables. Ce sont de véritables images du monde et de l’humain qui nous ont été confiées. Elles expriment des modalités d’habitation, d’appropriation du monde qui influencent immédiatement les formes de sociabilité développées dans ces villes. Notre définition du cosmopolitisme n’indique pas une citoyenneté mondiale ou encore une cosmopolitique comme celle pensée par Étienne Tassin4 mais la modalité de l’appartenance au monde et à l’humanité élaborée dans chaque société. Nous postulons l’existence de telles représentations dans chaque cité. Il s’agit probablement d’une fonction élémentaire de socialisation. Ce concept renouvelé de
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Cf. Un monde Commun, Pour une cosmo-politique des conflits.

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cosmopolitisme permet de sonder en profondeur le sens des actions sociales, et ce dans une perspective relativement neuve. Si, comme à Pristina (capitale du Kosovo), on met en évidence une vision du monde comme univers carcéral et des relations entre humains fondées sur cette même vision, on pourra mener nos entretiens et interprétations d’une manière féconde et déconcertante. On pourra ainsi comprendre les rapports stupéfiants et parfois absurdes qu’entretiennent les membres des organisations internationales et les Kosovars dans la ville de Pristina. Pour quelles raisons associer dans la notion de cosmopolitisme l’idée du monde et l’idée de l’humain ? Pourquoi s’y limiter ? Notre ambition est de constituer une méthode qui permette d’identifier le substrat, le cadre général qui, dans une culture donnée, définit le champ de l’action et de la pensée. Un cosmopolitisme répond aux questions simples : « qui sommesnous ?» et « où sommes-nous ?». Certes, il s’agit là d’un socle minimal et bien d’autres éléments viennent structurer l’idée qu’une communauté se fait d’elle-même. Lorsque nous parlons de cosmopolitisme, nous ne nous référons pas à un élément de la doctrine kantienne mais à un concept plus général : l’idée du monde comme un tout, comme une cité unie à laquelle on se réfère pour orienter son action et qui sert de cadre général à la pensée. Nous voulons constituer ce concept en point de vue, en rocher solide depuis lequel les Sciences Sociales puissent observer et interroger les sociétés contemporaines. Nous vivons au commencement du XXIe siècle dans un monde étonnant et qui donne quelques signes d’essoufflements. Il souffre de dérèglements au niveau global, tous causés par les activités des communautés humaines. Dérèglements écologiques, croissance des inégalités entre les communautés humaines, effritements des solidarités et des liens sociaux réfléchis au niveau local comme au niveau global. Depuis environ un siècle, le sort du monde est véritablement mis en cause par l’action des communautés humaines (qui en

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ont toujours plus ou moins conscience). N’y a-t-il pas une relation organique entre ces dérèglements et les formes modernes de cosmopolitisme ? Ce lien hypothétique constitue une invite vigoureuse à se donner les moyens de penser cette part de la culture. Une utilisation contemporaine du concept de cosmopolitisme implique une forme de dénaturation. Dans sa conception stoïcienne, le cosmopolitisme était essentiellement un élément régulateur de la conduite individuelle. Ici, nous l’utilisons pour décrire cette part du lien social qui fait référence au tout. Cependant il s’agit toujours de la même chose : la représentation par chacun5 du monde commun comme un tout dans lequel l’action individuelle trouve sa juste place. Par monde commun, nous désignons le monde en général en tant qu’il est habité par des humains, structuré par des relations engageant l’humanité. I,2) Distinction entre idée cosmopolite et cosmopolitisme L’adjectif cosmopolite désigne un registre de valeurs que l’on rapproche intuitivement de la philosophie des lumières et à l’ouvrage de Kant intitulé Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Sous la plume de Kant, la notion de point de vue cosmopolitique doit être utilisée avec finesse. Il désigne une démarche dans le contexte d’une philosophie de l’histoire. Il s’agit de penser l’histoire en général en présupposant l’existence d’un dessein de la nature et en considérant l’histoire humaine en général. Cette posture traduit presque une ruse qui permet de voir dans le chaos des intrigues et des conflits politiques les moyens de la nature pour faire progresser l’homme. Cette définition peut être rapprochée de
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Si l’on suit Marcel Mauss, les modalités de l’individuation sont construites socialement (Cf. « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de moi » in Sociologie et anthropologie). On pourrait faire un pas de plus en affirmant que chaque personne, en tant qu’elle se considère comme humaine voit cette part d’elle-même définie socialement.

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celle des stoïciens puisqu’elle contient une gymnastique performative entre une histoire universelle, un cadre général et les situations particulières. Elle peut aussi constituer une première approche de notre définition du cosmopolitisme. En effet, elle suppose que l’historien modifie sa focale afin de considérer le monde en général (la nature) et l’homme en général. Certes, il ne s’agit que d’une démarche individuelle, mais elle a pour Kant vocation à changer l’histoire et l’esprit des gens6. Pour le Petit Larousse, les lieux ou les institutions cosmopolites sont « ouverts à toutes les civilisations ». L’adjectif cosmopolite apporte aujourd’hui une connotation « bon enfant ». Elle regorge de bon sentiment. Elle signifie presque universel ou ouvert à tout et à tous. Mais peu importent les libertés que la langue a prises avec ce concept, nous serions bien mal placé pour présenter des doléances. Pour nous, un cosmopolitisme n’est pas une valeur mais une fonction de socialisation. En d’autres termes, de notre point de vue, le cosmopolitisme n’est pas un projet, un élément à construire ou à venir mais une relation entre une communauté et un monde. I,3) Cosmopolitisme disponible ou indisponible Un cosmopolitisme n’a rien de bon en soi. Il ne fait qu’exprimer, à l’intérieur d’une culture les rapports que celle-ci induit entre l’individu et le tout, entre le sujet et la représentation du monde que la communauté lui fournit. La vertu, ou si l’on préfère, la nature d’un cosmopolitisme ne dépend pas de son contenu. Si l’action humaine doit être pensée par rapport à un tout, ce n’est pas par grandeur d’âme ou par universalisme. C’est tout simplement parce que cette action se déroule dans un monde et que ce monde la domine. Le monde en général, c’est ce qui, dans toutes les cultures, sert de cadre le plus grand, fini ou infini, de l’action humaine. Le monde, c’est
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Proposition IX de l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique.

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la scène de sa propre action de celle de ses semblables. Pour mieux penser le processus d’«uniformisation du monde » Serge Latouche7 cite un passage de La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss qui nous éclaire sur ce problème. « On oublie qu’à ses propres yeux chacune des dizaines ou des centaines de milliers de sociétés qui ont coexisté sur la terre ou qui ses sont succédées depuis que l’homme y a fait son apparition s’est prévalue d’une certitude morale semblable à celle que nous pouvons nous-mêmes invoquer, pour proclamer qu’en elle –fut-elle réduite à une petite bande nomade ou à un hameau perdu au cœur des forêts – se condensaient tout le sens et la dignité dont est susceptible la vie humaine ». Serge Latouche ajoute « Ce repli culturel qui n’excluait pas une certaine conscience voire reconnaissance de l’autre est fondamental pour assurer la cohérence et la permanence de chaque culture ». De fait, il y a un cosmopolitisme en acte dans toutes les cultures sans quoi l’action ne saurait accéder au sens. Il y a un cosmopolitisme dès lors que le monde devient signifiant. En ce sens, un cosmopolitisme précède. Ce dernier constitue un cadre minimal des relations sociales normales. Cette part du lien social peut être un extraordinaire moyen d’épanouissement individuel et collectif ou au contraire devenir la source de souffrances concrètes ou inconscientes. De là, il y a une nécessité qui émerge d’accorder une grande attention à cette part du lien social dont l’impact est immense tout en restant difficile à percevoir, notamment dans les sociétés occidentales contemporaines qui ne font presque plus référence à ce qu’est l’humain ou le monde en général pour structurer de façon manifeste les actions sociales. Le paradoxe frappant de ces villes européennes qui méprisent et ignorent des centaines de milliers d’humains dans leurs propres murs et se préoccupent de la faim dans le reste du monde, fait signe vers les formes étonnantes de cosmopolitisme auxquelles les démocraties de
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Cf. La planète uniforme.

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marché sont arrivées. Sans indignation superflue, l’occidental contemporain doit tout de même se demander comment il considère l’humanité de celui que l’on laisse mourir de faim ou de froid, vivre dans son urine, son silence et le mépris général (les détails de l’inhumanité ont ici leur importance). Est-ce comme cela que l’on traite un humain ? Un humain est-il celui vis-à-vis duquel il n’y a plus ni solidarité mécanique, ni solidarité organique ? Les cultures antiques, grecques ou indiennes par exemple, avaient su ménager un caractère sacré à l’extrême pauvreté, créant ainsi un asile au sein duquel un humain ne pouvait être pourchassé par la vindicte de ses compatriotes. Nous sommes tout à fait incapables d’une telle élégance aujourd’hui. Pourquoi ? De même, on doit se demander si les habitants de ces démocraties de marché (ou du moins les entrepreneurs idéologiques qui les structurent) ne considèrent pas le monde comme un produit consommable et jetable rapidement. On ne peut pas faire l’économie de l’étonnement. Qu’est-ce qui est en jeu lorsqu’une communauté base son action sur l’idée que le monde est consommable, jetable ou pour le moins transformable8 ? Et même si l’on rejette le second terme par trop provocateur, consommer le monde, qu’est ce que cela signifie pour une culture ? Sommes-nous des titans dévorant le corps de Dionysos ? Sommes-nous quelque chose comme une espèce de criquet, ravageant tout sur notre passage ? L’intérêt de notre questionnement cosmopolitique est de poser ces interrogations et de les maintenir, de les fréquenter. L’existence d’un cosmopolitisme procède immédiatement de la création d’une société qui se perçoit elle-même et qui perçoit le cadre général de l’action à la disposition de ses membres. Nous
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Hannah Arendt exprime des intuitions précieuses et une grille d’interprétation possible : « Cet homme futur, que les savants produiront, nous disent-ils, en un siècle pas davantage, paraît en proie à la révolte contre l’existence humaine telle qu’elle est donnée, cadeau venu de nulle part laïquement parlant ». Cf. La condition de l’homme moderne.

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le concevons comme une fonction élémentaire de socialisation. Nous avons donc besoin d’autres critères d’évaluation que le bien ou le mal, l’utile ou l’inutile ou l’existence et la nonexistence. Nous avons choisi le critère de la disponibilité et de l’indisponibilité. Un cosmopolitisme est indisponible lorsqu’il est indiscutable ou inaccessible ou encore lorsque d’autres représentations concurrentes viennent le remplacer (la mondialisation des échanges, par exemples). II,1) Éléments de méthode Nous ne cherchons pas à asseoir de nouvelles certitudes qui remplaceraient les précédentes, mais plutôt à construire un type de questionnement de la réalité sociale, à partir du point de vue cosmopolitique. Il s’agit de se rendre capable d’identifier et d’interpréter la vision du monde et de l’humain en genèse, dans une société et son impact sur le sens des actions sociales. Nous nous inscrivons dans une théorie de la connaissance qui appliquerait à la pensée du social la discipline de l’épochè husserlienne. Suspendre son jugement et ne donner que des interprétations, non par crainte d’être contredit mais parce que nous ne savons jamais si un énoncé possède un statut plus puissant que celui d’une interprétation. Sur ce point, nous nous rangeons résolument dans le camp de la sociologie compréhensive. Il ne s’agit pas d’expliquer (de rapporter à des lois du réel) mais bien de « comprendre », le mieux possible, affectivement, rationnellement... Or le comprendre fait toujours intervenir les déterminations de celui qui comprend. Une interprétation peut donc être considérée comme une compréhension qui dit son nom. Cet essai s’inscrit dans une perspective socioanthropologique. En effet, notre objet est un ensemble de faits sociaux, de manières de penser et de sentir qui, dans des sociétés concrètes et contemporaines contraignent des individus et déterminent le sens des actions sociales. Mais ces faits sociaux, étudiés par le biais de recherches de terrain à Pristina, Alexandrie, et New

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York nous servent de guides dans une quête plus générale sur cette part de la culture qui définit, dans une société donnée, à un moment de son histoire la scène sociale de l’action. Il s’agit donc de connaître et d’apprendre à connaître une structure invariante à l’intérieur des cultures, par le biais d’une démarche comparative. Comment ces manières de penser et de sentir le monde et l’humain se concrétisent dans une culture sans la résumer ? La vertu propre du cosmopolitisme, c’est de lier connaissances, représentations du monde et de la cité et les actions et les pensées individuelles. On aura l’occasion de constater qu’un cosmopolitisme engage aussi bien des représentations intimes que des représentations géopolitiques. En lui s’exprime cette intuition que la façon dont je connais le monde modifie l’ordonnancement de la cité et que simultanément, l’agencement de la cité modifie la connaissance du monde. C’est de cette vieille sagesse que nous entendons tirer le meilleur parti. Pour mieux connaître l’élaboration des cosmopolitismes, nous avons construit un questionnement plus qu’un questionnaire, utilisé dans des entretiens semi-directifs (environ trente entretiens par ville). Les échantillons ont été construits de façon différenciée dans les trois villes afin de sonder le plus précisément possible les tensions structurant le sens des actions sociales. À Alexandrie, nous avons interrogé essentiellement de jeunes étudiants musulmans, des Coptes actifs et des personnes âgées susceptibles de témoigner de l’ancienne ville. À Pristina, nous avons questionné à égalité des membres des trois principales communautés (Albanais, Serbes, membres des organisations internationales). À New York, les entretiens traduisent le mieux possible la diversité des communautés culturelles. À chaque fois, nous avons tenté d’identifier les représentations les plus communes, susceptibles de constituer une norme. Découvrir des représentations non spécifiques, non limitées à tel groupe de pression, tel parti, tel syndicat est en réalité une tâche ardue et nous avons dû faire montre de ruse.

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Ainsi, à Alexandrie, pour obtenir la confiance de certains membres de la communauté copte, nous avons adopté une identité légèrement modifiée. Celle qui est devenue mon interprète m’a accordé sa confiance lorsque je me suis livré à un exercice d’exégèse biblique lors d’un discours du Pape Shénouda III. Je devins donc à ses yeux, puis aux yeux de ceux qu’elle me présentait un catholique fervent venu communier avec les chrétiens d’Égypte. Hors d’une telle relation de confiance, il était inenvisageable d’obtenir tous les renseignements et les contacts requis par l’enquête. En effet, c’est une communauté effrayée, méfiante, blessée par de récents pogroms qu’il fallait fréquenter et interroger. À ce propos, le terrain a commandé largement le choix de mes outils de recherche. On voit bien ici, par exemple, qu’administrer de façon normée un questionnaire à vocation quantitative était impossible. L’observation, nécessairement immergée et compréhensive est donc devenue par la force des choses une observation participante. De la même manière, au Kosovo, j’ai obtenu la confiance des membres de l’organisation Pas de négociation, Autodétermination en manifestant et en affrontant à leurs côtés les forces de l’ordre. A Alexandrie, je me suis mis en état de comprendre les situations en partageant une communauté de situation (logement, alimentation, cérémonies, manifestations). En bref nous avons tenté de nous approprier le quotidien des communautés étudiées. Pristina, Alexandrie, New York… Nous n’utiliserons pourtant pas les outils et les perspectives de la sociologie urbaine. Pourquoi ? Essentiellement parce que nous ne cherchons pas à comprendre des faits sociaux propres aux villes mais à étudier les formes modernes de cosmopolitisme. Nous serons amenés à parler de ségrégation, de violences, de pauvreté, de cultures urbaines spécifiques, de concurrence entre des communautés, du temps particulier des grandes villes mais ce sera toujours pour décrire des cosmopolitismes. Le seul motif que nous retenons de l’École de Chicago, c’est cette idée de ville comme laboratoire, c’est-à-dire comme lieu d’une intensification de

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l’expérience collective. III, 1) De quelle modernité parlons-nous ? Nous avons limité notre étude aux formes « modernes » de cosmopolitisme. Qu’est-ce à dire ? On a l’habitude de faire commencer l’ère moderne par la chute de Constantinople (1453) ou par la découverte des Amériques, et de la clore avec la Révolution française. Cette définition ne nous convient pas. La modernité, après cette révolution est devenue une idéologie, et c’est cet aspect du terme qui nous intéresse. On peut dire que la volonté d’inscrire le devenir humain dans un progrès est une idée « moderne » ou plus précisément moderniste. L’idéologie du progrès qui s’est développée avec Kant et Hegel et qui s’est pleinement réalisée avec Auguste Comte exige la modernité. La lettre de L’idée d’une histoire d’un point de vue cosmopolitique est éloquente à cet égard. Non seulement, Kant conçoit un progrès pour l’humanité, le formule, mais encore il se propose d’asseoir une lecture téléologique de l’histoire, qui accompagne la réalisation de ces progrès et les facilite. La modernité ne se définit pas pour nous comme une ère, mais comme un caractère, comme une aspiration vers le progrès et l’universalité. Bruno Latour a, à ce sujet, une formulation vigoureuse : « Est moderne celui qui croit que les autres croient »9. On pourrait suivre Hannah Arendt et affirmer que « Scientifiquement, l’époque moderne, qui a commencé au XVIIe siècle, s’est achevé au XIXe ; politiquement, le monde moderne dans lequel nous vivons est né avec les premières explosions atomiques10 ». Mais ce qui nous paraît décisif, c’est ce qu’elle désigne comme la double aliénation du monde moderne, de « sa double retraite fuyant la terre pour l’univers et le monde pour le moi »11. La modernité est ici pensée comme un trait de caractère des cultures.
Cf. Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches. Cf. La condition de l’homme moderne 11 Cf. Ibid.
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Pour dire les choses plus simplement encore, nous identifions comme moderne toute société qui vise explicitement cette qualité ou qui la revendique pour elle-même. Les sociétés modernes ont à leur disposition un barème d’évaluation du degré d’avancement dans la modernité : le développement, l’intégration dans le processus de mondialisation. Il émane de ces notions une vision du monde et de l’humain qui n’est pas construite à l’échelle de la cité ou d’une société concrète, cohérente. Elle a comme particularité de consister en une forme d’acosmisme puisque le monde dont il est question est immatériel ; ne surgit-il pas de relations économiques et techniques ? Il faudra repenser ce motif du point de vue du questionnement cosmopolitique. III, 2) L’échelle de la cité Pourquoi avoir choisi l’échelle de la cité ? Il ne s’agit pas seulement de correspondre métaphoriquement à la gymnastique stoïcienne de la ville à la cité de Zeus. D’une part, l’échelle de la cité permet de rendre accessible le cosmopolitisme recherché. Il est en quelque sorte prégnant. Les trois villes choisies ont connu récemment ou connaissent des bouleversements. Les cosmopolitismes en genèse y sont donc particulièrement lisibles et qui plus est ils sont en construction. Ils relèvent dans une certaine mesure de l’urgence. Il y a là une opportunité de préciser la notion de local. On s’intéresse à un fait social, c’està-dire à une manière de sentir et de penser élaborée collectivement et qui détermine le sens des actions sociales. Pour étudier une telle matière, on a donc besoin d’une communauté cohérente, qui partage même d’une manière minimale l’idée d’une communauté de monde, d’identité voire de destin. En ce sens, la taille la grande ville à ceci de particulier qu’elle offre une structure cohérente, non pas uniforme ou homogène mais pour le dire simplement, elle constitue un petit monde, un espace autonome, à part. Enfin, le fait de ne pas nous focaliser sur une hypothétique culture mondiale et d’étudier trois villes nous permet de pratiquer une

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anthropologie comparative (si tant est qu’il puisse y avoir une autre anthropologie). Chaque terrain, par sa qualité propre et ses différences complètera la gamme de concepts et d’indices à notre disposition. III, 3) Élaborer un concept, s’en servir avant d’en tirer des enseignements. Notre cheminement sera le suivant : il nous faut dans un premier temps élaborer un concept avant de l’utiliser dans l’étude de sociétés modernes concrètes. C’est seulement dans un troisième temps que notre concept, aguerri et enrichi par l’expérience des terrains pourra nous aider à comprendre comment cette crise de la culture dans les sociétés modernes se transcrit dans le sens des actions sociales mais aussi et surtout quel dépassement on peut envisager. Pour le dire autrement, nous proposerons un mode de questionnement puis en le faisant voyager, nous chercherons à le rendre à la fois plus pertinent et plus incisif. Cette place du voyage n’est pas anodine. Cela correspond à une forme de socio anthropologie que nous souhaitons pratiquer. À la suite d’un Jean Duvignaud, nous voudrions que ce soit le récit qui introduise la rencontre avec l’altérité et avec les problèmes que nous serons amenés à traiter. Nous ne proposons pas au lecteur un système hypothético-déductif complet. Il s’agit plutôt d’identifier une nuée de concepts permettant de cerner les formes modernes cosmopolitisme. Nous cherchons plus à affiner un questionnement 0cosmopolitique qu’à imposer un raisonnement programmatique et apodictique. Le point de vue cosmopolitique, c’est pour nous essentiellement une façon d’interroger la réalité sociale, un art du questionnement. Dans notre perspective, l’humanité n’est pas un objet scientifique. Nous nous intéressons à la relation que les sociétés entretiennent avec cet objet, à l’humain comme objet du sens commun. L’homme comme problème est peut-être une figure

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de l’épistémè moderne, mais l’humanité comme question centrale, décisive, structurant le sens de la plupart des actions sociales est un motif ancien. On aura par exemple l’occasion de constater que les sociétés pratiquant le confucianisme placent la définition de l’humain au cœur de toute action ou de toute morale. Il est temps maintenant de larguer les amarres et de voguer vers ces mondes modernes à la fois familiers, humains et profondément mystérieux.

I Le cosmopolitisme : scène de l’action sociale ?

I,1) Des formes modernes de cosmopolitisme

I) Histoire de la problématique. Ulrich Beck et « l’optique cosmopolitique ». Le sociologue allemand est devenu le porte-étendard du concept de cosmopolitisme en Sciences Sociales, notamment en publiant Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? et Pouvoir et contre-pouvoir à l’heure de la mondialisation. Pour notre auteur, il ne fait nul doute que la réalité dans son ensemble est devenue cosmopolitique. Dans un héritage qui se pense kantien, il comprend le cosmopolitisme comme une posture de l’esprit, qui accepte les différentes identités, un principe d’empathie avec tout être humain. S’y ajoute le constat de « l’expérience de crise de la société mondiale », assimilée à l’interdépendance face aux risques globaux. Nos démarches sont singulièrement différentes, de même que nos définitions du cosmopolitisme. Beck considère

que le cosmopolitisme propose l’adoption d’une « optique cosmopolitique ». Il s’agit en quelque sorte de la construction d’une citoyenneté à l’échelle du monde globalisé. L’optique cosmopolitique offre la possibilité de rapporter chaque action au monde mondialisé, réduit à l’ensemble des relations transnationales12. Ulrich Beck pense une cosmopolitisation, c’est-à-dire une
Cf. Les cinq principes de constitution de l’optique cosmopolite, Qu’est ce que le cosmopolitisme.
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l’ « optique cosmopolitique » comme un projet alors que nous postulons qu’un cosmopolitisme est une fonction élémentaire de socialisation. Il produit une vision du monde quand nous cherchons à en identifier une. Qu’est ce

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mondialisation non seulement de l’économie, des structures de production mais encore des formes d’organisation sociale, des liens de solidarité, des appartenances et les transformations du rôle des états qui en découle. Mais loin d’étudier les formes de cosmopolitisme qui naissent de la mondialisation, Ulrich Beck tente d’en induire une culture susceptible de l’accompagner. Il conçoit d’ailleurs une application pratique de l’ « optique cosmopolitique » sous la forme étatique. Cet État cosmopolitique est pensé comme une réponse à la mondialisation. Dépassant le principe de souveraineté, cet État pose la question « autodétermination –contre qui ? 13». Il est amusant de noter que le principal mouvement de contestation au Kosovo en 2005 se nomme « Pas de Négociations, Autodétermination ! ». Si l’on pose la question « Contre qui ? » à ses militants, la réponse fuse : contre la « MINUK », c’est-àdire contre la Mission Intérimaire des Nations Unies au Kosovo. Ce dépassement de l’optique nationale aurait trouvé, selon Ulrich Beck, une première réalisation au Kosovo. « L’intervention de l’OTAN en Serbie pour empêcher un génocide des Albanais du Kosovo, intervention qui s’apparente à celle d’une police mondiale, a fait naître l’idée que seul un droit cosmopolitique peut créer les conditions nécessaires pour que les interventions en faveur des hommes et des peuples persécutés ne restent pas purement une affaire de morale. (…) L’effroi de l’opinion publique face aux conséquences globales des décisions publiques, et la conscience plus aiguë des normes qui en résulte, fondent – ou peuvent en tous cas fonder- après coup, c’est-à-dire rétrospectivement, la « dimension publico politique de l’action »14 ». L’optimisme de ce texte ne laisse pas d’être persuasif. Et pourtant… L’intervention au Kosovo que nous analyserons plus
13 Pouvoir et contre-pouvoir dans cosmopolitique ». 14 Ibid. « Critique de l’optique nationale ».

la

mondialisation,

« L’État

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loin dans cette thèse induit de nombreuses interrogations. La dimension « publico politique de l’action » a peut-être créé les conditions de l’intervention mais elle a disparu lorsqu’il s’est agi de fonder politiquement la cité. Le mode de gestion transnational adopté par la MINUK15 n’aura permis aucun lien entre gouvernants et gouvernés, entre locaux et globaux. On pourrait formuler notre critique de façon concise : ces observations manquent de terrain. La critique est certes violente, mais traduit mieux que tout autre le décalage entre la brillante organisation conceptuelle du sociologue allemand et le lien social réellement construit que nous aurons l’occasion de décrire plus loin. Dans un vocabulaire durkheimien, on pourrait dire que cette idée est une prénotion qui précède l’analyse des faits sociaux et dont il faut se débarrasser avant l’enquête. Beck est d’ailleurs parfaitement conscient de l’aspect politique de sa démarche. Il s’agit pour lui de porter la bonne parole de l’optique cosmopolitique. Cette démarche prescriptive est radicalement différente de la nôtre. Si Ulrich Beck propose la création d’une culture à l’usage des citoyens du monde « mondialisé », on en arrive à la question : où naissent les cosmopolitismes ? Sont-ils directement l’œuvre d’idéologues ? Une scène sociale de l’action peut-elle naitre dans l’esprit d’un seul ? Bertrand Badie (le motif de la transnationalité). Un autre usage du terme cosmopolitisme s’est développé en sociologie des relations internationales avec le concept de transnational (cet ensemble d’acteurs qui transcendent le cadre national pour proposer un nouveau contexte des relations mondiales, les O.N.G, les multinationales, et les mouvements terroristes). La transnationalisation est, avec la déterritorialisation envisagée comme une restructuration du monde et de ses corollaires immédiats, la perception du monde et les relations entre humains. On comprend donc le lien de nos problématiques avec celles de Bertrand Badie énoncées dans un
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Mission Intérimaire des Nations Unies au Kosovo.

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article paru en 2005 « Construire la communauté politique dans un monde cosmopolitique16 ». Bertrand Badie fonde sa réflexion sur l’obsolescence de la notion de souveraineté. Au-delà de la mondialisation des moyens de communication, des échanges, des cultures, c’est la mondialisation des choix qui fonde le dépassement de la souveraineté politique. En matière commerciale, diplomatique, économique, sociale, juridique, il existe selon Bertrand Badie une interdépendance croissante – l’interdépendance étant, toujours selon notre auteur, l’antonyme de la souveraineté-. Comme beaucoup d’autres au premier rang desquels Ulrich Beck ou d’ailleurs Jürgen Habermas, Bertrand Badie constate un nouveau désordre mondial qui doit amener un nouvel ordre, l’ordre cosmopolitique. Le désordre international, c’est un moment de basculement de la souveraineté vers l’interdépendance, et des acteurs nationaux vers les acteurs transnationaux. Ce moment est pensé comme une transition vers une nouvelle société cosmopolitique. Cette idée (ou cet espoir) de transition est contestable. Les acteurs interdépendants et transnationaux peuvent-ils faire exister une communauté politique ? Est-ce parce que mon pull d’une marque française est fabriqué en Chine, et qu’il est venu jusqu’à moi grâce à du pétrole moyen-oriental que Chinois, Moyen-Orientaux et moi formons une communauté politique ? Est-ce parce que 2000 ONG superposent leurs actions au Kosovo que la Russie, la France, les Etats-Unis et autres pourvoyeurs d’ONG forment une nouvelle communauté politique ? La réalité transnationale porte-t-elle les ferments d’une forme moderne de cosmopolitisme ? Cela n'a rien d'une évidence. Elle permet de se représenter le monde hors des séparations nationales, mais l’humain est-il avant tout défini par sa nationalité, et le monde par l’ensemble des frontières ? Cette vision du monde fournie par la sociologie des relations
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Cf. Bertrand Badie et alii, Qui a peur du XXIe siècle, le nouveau système international.

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internationales donne du sens au processus concret de mondialisation qui bouleverse les sociétés modernes. Le transnational offre un cosmopolitisme disponible pour les analystes et dans une certaine mesure pour les décideurs politiques –ce qui n’est pas sans effet, nous le constaterons dans nos recherches au Kosovo- mais pas pour les communautés. C’est un projet et pas un fait social. L’héritage de Jürgen Habermas. Les deux auteurs que nous venons d’aborder ont lu et discuté Jürgen Habermas. Ils s’en sont même directement inspirés. De même que la théorie de l’agir communicationnel s’est diffusée au point de devenir quelque chose comme une doctrine, de même, la façon dont Jürgen Habermas conçoit la mondialisation et la « solidarité cosmopolitique17 » est devenue quelque chose comme un élément doctrinal. Ce que Jürgen Habermas nomme solidarité cosmopolitique, c’est un engagement de chaque humain à faire partie de la cosmo-polis, de la ville-monde, et à être un citoyen du monde. Au-delà d’un principe de bonne intention, il s’agirait aussi et surtout d’accompagner, de donner une identité morale au mouvement inéluctable de transnationalisation. Les ONG et les multinationales et toutes les organisations transnationales devraient être capables de fournir à la société mondiale régulation et intégration. Régulation du risque, intégration autour de l’identité humaine. Il arrive à cette conclusion, ahurissante de bonne foi sur la perspective cosmopolitique « Se pose alors la question de savoir si le petit groupe d’acteurs susceptibles d’agir au niveau planétaire peut, dans le cadre d’une organisation mondiale réformée, développer en conséquence le système pour l’instant peu cohérent des régimes transnationaux, et s’ils souhaitent l’utiliser de façon à rendre possible un changement de cap en direction d’une politique intérieure mondiale sans
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Cf. Après l’État Nation, une nouvelle constellation politique.

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gouvernement mondial. Une telle politique devrait être menée dans un esprit d’harmonisation plus que de mise au pas. L’objectif à long terme devrait être de surmonter progressivement la division sociale et la stratification de la société mondiale, sans porter atteinte aux singularités culturelles18 ». Non seulement la communauté politique mondialisée doit livrer aux marchés mondiaux des zones uniformisées administrativement et sans régulation étatique forte, mais en plus on ne donne pas les bases d’un principe humain d’intégration, on ne doit surtout pas en parler. Le projet de Jürgen Habermas consiste en une mise en conformité du politique mondial aux déterminations économiques, comme si ces dernières étaient devenues un principe de nécessité ou pour revenir à Kant, une providence, une fin finale de la nature. Le point de départ de cette conception du monde, c’est tout simplement qu’il existe une forme de nécessité externe, sociale mais face à laquelle toute résistance s’avère futile : la globalisation. Le cadre de cette globalisation constitue pour Jürgen Habermas l’occasion de concrétiser l’idéal kantien d’une organisation cosmopolitique du monde, ou pour le moins d’un droit cosmopolitique, « le droit des citoyens du monde19 ». En d’autres termes, un humain doit être traité comme un humain, selon une législation minimale de l’humanité. Mais la mondialisation est-elle un cadre adéquat pour le développement d’une solidarité cosmopolitique ? Comment pourrions-nous adopter et faire adopter un tel droit lorsque les principes d’une solidarité minimale avec un clochard à Paris nous semblent inaccessibles. Et puis comment définir les droits de l’humain sans partir d’une morale particulière ? On pourrait dire « chacun doit penser chacun comme son semblable, son égal, ayant le droit d’exister ». Nous ne discuterons pas ces questions tant elles nous entraîneraient loin de notre recherche. Ce qui est
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Cf. Après l’État Nation, une nouvelle constellation politique. Cf. L’intégration Républicaine.

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intéressant pour nous dans la prose d’Habermas, c’est cette volonté de constituer une dimension politique mondiale, qui transcende toutes les cultures ou les subcultures. Une science humaniste a pour devoir de rendre compte du monde au sens commun, de le meubler. C'est un effort que les auteurs que nous venons d’aborder ont consenti. Ulrich Beck, Bertrand Badie et Jürgen Habermas ne cherchent pas ce qui existe dans les cultures modernes mais entreprennent de créer un nouveau cosmopolitisme adéquat pour le monde globalisé, mondialisé. Ils ne cherchent pas tant à rendre compte qu’à proposer, ou pour être plus impartial, ils rendent compte de faits, d’une situation matérielle et propose une culture pour accompagner cet état de fait. Ils partent d’une idée et non d’un examen et par conséquent produisent un discours idéologique plus que sociologique. On ne peut guère leur reprocher cette intention programmatique, mais on ne saurait s’en inspirer pour étudier les formes modernes de cosmopolitisme existantes. Étienne Tassin Penser un monde commun, c’est prendre en charge le monde qui est entre nous, cet espace surgissant des relations et des conflits, lui donner un visage et définir, dans ce cadre, les relations que nous, c’est-à-dire les habitants du monde –les humains- entretenons. D’un point de vue « idéologique », la perspective d’Étienne Tassin est pour ainsi dire opposée à celle d’Ulrich Beck. Étienne Tassin pense la mondialisation comme une menace de destruction du monde et des hommes et ce qu’il y a de moins proche d’une dimension cosmopolitique. « Ce qu’on nomme en tout cas « mondialisation » n’est peut-être, paradoxalement, lorsqu’on y reconnaît le rôle prédominant joué par la globalisation économique, qu’une mondialisation de l’acosmisme20, une systématisation de la destruction du monde. ». C’est pour le moins une systématisation de la destruction du rapport au monde.
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Cf. Un monde commun, pour une cosmo-politique des conflits.

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C’est donc tout naturellement qu’Étienne Tassin écrit quelques lignes plus loin : «La cosmopolitique ainsi entendue est d’abord une résistance à l’acosmisme, à la triple destruction politique, technoscientifique et économique du monde». La discussion avec cet auteur dont les intuitions et les problématiques sont très proches des nôtres sera approfondie dans d’autres chapitres. En revanche, nous pouvons dès maintenant revenir sur l’usage qu’il fait du terme cosmopolitique, ou pour être plus fidèle, cosmo politique. Là encore, il s’agit d’un projet, d’une proposition et non pas d’une enquête sur quelque chose d’existant. Nous n’avons pas le même objet cependant, nous partons du même constat : l’absence de place pour l’humain et pour le monde dans la mondialisation, qu’on pourrait encore appeler le quotidien moderne. La proposition a ceci de décisif qu’elle tient compte de la dimension à proprement parler politique de ce type de fait social que nous nommons cosmopolitisme. Étienne Tassin nous invite à penser la pluralité comme un invariant de l’existence politique, hypothèse que nous aurons l’occasion de discuter dans les chapitres à venir. La cosmo - politique telle que Tassin la conçoit implique cette dimension de pluralité : « L’existence politique du monde est celle de l’institution, toujours conflictuelle, mais dans son principe nullement belliciste, des rapports avec d’autres, concitoyens ou étrangers. C’est alors la pluralité –des êtres et des communautés- et non l’appartenance qui en est la condition »21. Cette définition de l’autre, au sein ou en dehors de la communauté, nous paraît être un élément constitutif de cette vision du monde en général et de l’homme en général que nous nommons cosmopolitisme et qui est nécessaire à l’établissement de toute cité. L’entre-nous, c’est littéralement l’espace qui
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Cf. Un monde commun, pour une cosmo-politique des conflits.

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surgit entre nous dans le cadre des luttes, des conflits politiques engagés. C’est exactement ce que définit selon nous un cosmopolitisme. À ceci près qu’il ne s’agit pas pour nous d’un projet mais d’une réalité sociale a priori inévitable. Pour nous, la notion de monde commun n’engage pas de valeur. Nous verrons que la construction de ce monde participe d’une dimension politique mais pas d’une politique spécifique visant un monde commun. C’est dans ce cadre que toute communauté définit son identité par rapport à celle des autres et le monde dans lequel elle imagine son action. Cet entre-nous existe quoiqu’il arrive dès le moment où une communauté donnée définit son identité, les rapports entre ses membres et les relations avec les autres membres du groupe général l’humain. Un cosmopolitisme définissant l’altérité et les relations avec les autres humains, dans leur conflictualité, il induit un entre-nous à l’échelle du monde, ou plus simplement, un espace conflictuel. Cette possibilité est mise en cause lorsque la définition de l’humain, du monde (et donc de l’entre-nous) est inaccessible, inavouée. Nous pouvons maintenant désigner ce qui constitue l’originalité de notre perspective. Nous ne cherchons pas à constituer mais à identifier les formes modernes de cosmopolitisme, nous ne souhaitons pas inventer mais découvrir. II) La modernité et l’humanisme. La modernité est pour nous un trait culturel qui marque l’intention et le sens visés dans l’action sociale. Toutes les sociétés dans lesquelles il est important voire vital d’être moderne peuvent être qualifiées de modernes. Elles revendiquent d’ailleurs la plupart du temps la modernité pour elles-mêmes. L’adjectif moderne paraît flou. Il semble pouvoir caractériser une période extensible à l’infini. La modernité est devenue un adjectif qualifiant les dernières métamorphoses de l’Occident : Christophe Colomb, La Révolution, les révolutions

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