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Des violences et des médias

De
286 pages
Les violences meurtrissent les individus, fragilisent la société, interrogent l'Etat et nourrissent les productions médiatiques. Celles-ci en proposent des représentations nombreuses, diverses qui interrogent le public des médias, les lecteurs que sont les citoyens mais également les chercheurs. Les violences représentées par les médias sont des situations de crise qui perturbent la "routine" démocratique. Analysant ces violences à différentes époques, cet ouvrage tente d'éclairer le sens social et politique que les médias leur donnent.
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DES VIOLENCES ET DES MEDIAS

Du même auteur : Terrorisme, médias et démocratie, Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 2001, 148 p.

© L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-03577-5 EAN : 9782296035775

Isabelle Garcin-Marrou

DES VIOLENCES ET DES MEDIAS

L'Harmattan

Questions Contemporaines Collection dirigée par J.P. Chagnollaud, B. Péquignot et D. Rolland
Chômage, exclusion, globalisation... Jamais les « questions contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à appréhender. Le pari de la collection « Questions contemporaines » est d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective.

Dernières parutions HELDENBERGH Anne (sous la dir.), Les démarches qualité dans l’enseignement supérieur en Europe, 2007. Gilbert VINCENT, L’avenir de l’Europe sociale, 2007. Paul KLOBOUKOFF, Rénover la gouvernance économique et sociale de la France, 2007. Claude FOUQUET, Histoire critique de la modernité, 2007. Gérard POUJADE, Une politique de développement durable. Acteur d’une vie digne, 2007 Noël JOUENNE, Dans l’ombre du Corbusier, 2007. Jean-Jacques PROMPSY, Traité des corruptions, 2007. Mohamad K. Salhab, Éducation et évolution des savoirs scientifiques, 2007. P. LEPRETRE, B. URFER, Le principe de précaution. Une clef pour le futur, 2007. Ibrahima SARR, La démocratie en débats, 2007. Cyril LE TALLEC, Sectes pseudo-chrétiennes, 2007. Julien GUELFI, Non à l’euthanasie, 2007. Sébastien ROFFAT, Disney et la France. Les vingt ans d’Euro Disneyland, 2007. Francis JAUREGUYBERRY, Question nationale et mouvements sociaux en pays basque, 2007. Sébastien BRUNET : Société du risque : quelles réponses politiques, 2007.

À Guillaume

REMERCIEMENTS

À David pour sa patience et sa confiance. À Jean-François Tétu et Bernard Lamizet, pour les discussions, les interrogations communes et les interprétations disputées. Aux collègues de l’Institut d’Études Politiques et de l’équipe ELICO, en particulier Catherine Dessinges et Claude Jamet pour leur lecture attentive.

INTRODUCTION

Comme une plaie sans cesse rouverte, les violences meurtrissent les individus, fragilisent la société, interrogent l’État et nourrissent les productions médiatiques ; celles-ci, à leur tour, proposent au public des représentations des violences. Ces représentations, nombreuses, fréquentes et parfois très violentes elles-mêmes, interrogent le public des médias – les récepteurs, les citoyens mais également les chercheurs. Elles donnent à voir, en effet, des situations de crise, qui perturbent la « routine » démocratique, au sens où la démocratie, qui peut être caractérisée comme un régime politique dans lequel les conduites individuelles et collectives sont réglées par les lois, vit les violences comme une remise en cause des dites règles. C’est précisément sur cette « remise en cause » que nous nous proposons de réfléchir, sur les atteintes à la routine démocratique qu’exercent les violences, telles qu’elles peuvent être représentées par les médias. Bien des chercheurs se sont interrogés sur ces phénomènes et sur leur médiatisation, mais la réflexion que nous proposons envisage la question de façon un peu différente, pour tenter de comprendre le sens social et politique que les médias – les journaux – donnent aux violences. Les violences peuvent être pensées à partir de différentes catégories – terrorisme, violences criminelles, juvéniles et/ou urbaines, sociales, morales, sexuelles, conjugales, routières – qui inscrivent les faits dans des ordres explicatifs spécifiques, dont l’hétérogénéité brouille la compréhension, complexifie la prévention et/ou la répression. Cette catégorisation des violences relève, à n’en pas douter, d’une nécessité tant sociale que politique, car les actions, qui peuvent être menées par les sociétés et les États face aux violences, requièrent une identification relativement précise des phénomènes violents. Dans cette visée d’identification des violences, de nombreux
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travaux s’attachent à décrire les contextes, causes, acteurs et conséquences des faits de violence1. La présente réflexion reprend en partie la catégorisation des violences pour retenir certaines d’entre elles, mais il faut préciser d’emblée que nous ne chercherons pas à élucider ce que serait le réel des violences. Pour le dire autrement, notre propos ne vise pas à saisir ce qui est réel dans les causes, acteurs, conséquences des violences et dans ce qui donne lieu aux représentations médiatiques ; le propos vise, à l’inverse, à identifier le sens que les discours des journaux donnent aux violences, à leurs acteurs, à leurs causes éventuelles et aux perturbations sociales et politiques engendrées. Cette perspective générale inscrit la réflexion dans une épistémologie précise, celle des sciences de l’information et de la communication, et dans un ensemble de travaux plus spécifiques, portant sur le sens des productions médiatiques. La reprise de catégories particulières de violences – juvéniles, routières et sociales – intervient donc ici comme un instrument de délimitation a priori des faits qui font l’objet de représentations médiatiques. Nous verrons que cette délimitation des faits, qui sépare, par exemple, la violence routière des violences juvéniles, ne se retrouve pas de façon aussi nette dans la qualification de certains de leurs auteurs. La réflexion s’ancre, de façon corollaire, dans une perspective qui refuse la vision essentialiste des violences. Ce point est déterminant, car considérer que les violences ne peuvent pas être caractérisées à partir d’une essence toujours déjà présente nous oblige, en effet, à penser de façon complexe les différentes normes qui tracent les contours de ce qui est violent et de ce qui ne l’est pas. Au nombre de ces normes, on compte, de façon évidente, le droit ; mais on peut aussi compter la morale, les représentations sociales et, c’est là ce qui nous

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Quelques exemples de ces travaux, essentiellement sociologiques, sont donnés en bibliographie ; ils constituent un champ de connaissances utiles à la compréhension des représentations médiatiques des violences.

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intéresse, les représentations médiatiques. Comme le droit, la morale et les représentations sociales, les représentations médiatiques sont évolutives et, surtout, différemment construites selon les époques et les contextes. De ces critères relativement instables définissant la violence, nous déduisons un impératif, celui de tenter de comprendre quelles peuvent être les normes structurant les représentations médiatiques. Cette tentative est ici mise en œuvre par la conjonction de deux analyses, l’une convoquant quelques réflexions philosophiques, l’autre examinant les discours des journaux2. La première analyse convoque des penseurs du social et du politique – Thomas Hobbes, Baruch Spinoza et Michel Foucault, principalement – pour identifier des traits fondateurs de l’État, de la société, de l’individu, de l’appartenance, de la justice et, à partir de ces traits, les critères qui peuvent permettre d’identifier ce qui fait violence. Cette analyse permet de comprendre que certaines normes sont fluctuantes, selon les conceptions du pouvoir, selon les époques ; mais elle permet également d’identifier des normes plus stables qui, bien que construites dans le temps long de l’Histoire, ont une présence toujours repérable dans les représentations contemporaines. La seconde analyse s’attache à éclairer la cristallisation symbolique des normes dans des discours de presse dont les époques et les objets varient. Consacrée aux discours du début du 20ème siècle, sur les jeunes urbains violents, les Apaches, aux discours de 1954 sur la grande pauvreté et aux discours contemporains tenus sur d’autres jeunes urbains violents, sur la pauvreté et sur

2 Par « discours », nous entendons l’ensemble de ce « dit » un média. Le discours du média c’est, tout à la fois, les dispositifs de titraille, l’illustration, l’éditorial, les récits etc… Analysant les logiques de la mise en page, Maurice Mouillaud et Jean-François Tétu précisent ainsi que celle-ci « apparaît alors comme une rhétorique de l’espace qui déstructure l’ordre du discours (sa logique temporelle) pour reconstituer un discours original qui est, précisément, le discours du journal ». Le Journal quotidien, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1989, pp. 57-58.

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les accidents de la route, cette seconde analyse montre combien les discours sont liés aux normes que les médias, les journaux, naturalisent et rendent effectives dans leurs représentations. À partir de cette double analyse, nous proposons, enfin, pour conclure, quelques remarques sur les « variations discursives » qui font que les violences, ainsi nommées par les médias, le sont parce qu’elles heurtent des conceptions précises, de l’État, de la société et de l’individu, fondatrices des représentations médiatiques. Quelques remarques doivent être faites, avant cela, sur l’analyse des représentations médiatiques mise en œuvre ; quelques précisions qui permettront de situer la réflexion dans un ensemble plus large de travaux et d’approches des médias. Dans une réflexion sur l’information et la communication, trois dimensions principales peuvent être prises en compte, qui toutes déterminent les représentations proposées par les médias. Éliseo Véron précise ces trois dimensions, qu’il identifie comme étant une grammaire de production et une grammaire de reconnaissance, entre lesquelles circule un discours3. Donnons deux exemples, sur lesquels nous reviendrons, de l’importance de la production et de la reconnaissance. Le discours de L’Aurore qui appelle, en janvier 1910, ses concurrents à prendre en compte l’idéal et la responsabilité journalistiques, ne peut complètement se comprendre si l’on ne précise pas que le journaliste qui écrit ce texte défend une République encore fragile et remise en cause par les partisans d’un régime plus autoritaire. Dans la même perspective, les discours de février 1954, qui se focalisent de façon rapide et importante sur la misère et la douleur des plus démunis, s’expliquent par la réaction d’un public qui, soudainement, ne trouve plus normal

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Éliseo Véron, La Semiosis sociale. Fragments d’une théorie de la discursivité, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 1987.

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que des gens meurent de froid parce qu’ils sont pauvres et mal logés. Cela étant, l’analyse des représentations médiatiques constitue une démarche dont les attendus ont une cohérence et une pertinence propres, et le cœur de notre réflexion se situe dans cette dimension. L’analyse des représentations proposées par les journaux est ici le mode d’accès au sens par lequel nous tentons de cerner les conceptions de la société, de l’État et de l’individu lorsque les violences surviennent. Pour le dire rapidement, l’analyse s’inspire d’une perspective foucaldienne, étudiant les formations discursives4, mais maintient l’examen de la matérialité du texte et de l’organisation du récit, dans une perspective de type structuraliste. D’une part, donc, la compréhension des représentations médiatiques suppose la prise en compte d’autres représentations, au nombre desquelles se trouvent les conceptions de l’État, de la société et de l’individu, structurant, par exemple, les sociétés démocratiques contemporaines. Sous ce point de vue, la lecture des différentes réflexions, abordant la question de l’irruption de la violence dans cette trilogie, nous permet de comprendre dans quelle configuration sociale et dans quelle formation discursive les journaux peuvent aborder les faits de violence. D’autre part, ce que font les journaux des faits de violence peut se lire à partir de l’analyse de leurs discours et, par exemple, de leurs lexiques. D’où il s’ensuit que la seconde analyse s’attache à dépasser l’apparente familiarité du récit, de l’accident, de l’agression ou du décès d’un sans-logis, pour dégager les normes sociopolitiques auxquelles les récits des violences renvoient. Ce processus de compréhension des normes, nous tentons de le faire apparaître en nous attachant à caractériser, pour chaque article, les grandes figures du récit, leurs motivations éventuelles et leurs actions. Cette approche est spécifiquement
Michel Foucault, L’ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Paris, Gallimard, coll. « nrf », 1971.
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ancrée dans une perspective greimassienne5. Ce sont des acteurs qui font exister les violences, en ce qu’ils peuvent en être les auteurs, les victimes ou les acteurs chargés de lutter contre elles ; mais ces acteurs sont saisis par des récits de presse qui les font exister dans l’ensemble socio-politique. Autrement dit, les faits de violence sont accessibles, symboliquement, par la relation que peuvent en faire les médias, i.e. par le faire et l’être que les narrateurs journalistiques attribuent aux actions et aux acteurs. Par ailleurs, la relation médiatique des violences fait de l’action un événement en représentant, à partir d’un point de vue indépendant, l’intelligibilité de cette action, de ses acteurs et de son organisation. En relatant, après coup, l’ensemble de ce processus, le narrateur instaure, à la fois, la singularité du fait représenté, son événementialité, et l’universalité narrative, marquant son appartenance à l’histoire des affaires humaines. C’est aussi pour cela que les normes socio-politiques peuvent être dégagées par l’analyse, car, mises en œuvre par le narrateur dans son discours, elles participent à la structuration symbolique du récit et donnent à l’événement son double caractère accidentel et historique. L’identification des figures permet de comprendre la structure relationnelle instaurée par chaque récit de presse ; elle permet également de comprendre sur quoi ou sur qui le narrateur-journaliste choisit de régler sa focale. C’est ainsi que nous pouvons dégager des récits de violence les figures que sont les auteurs des violences, dotés de compétences et accomplissant une performance – la violence – leurs victimes et les acteurs de la sécurité – police, justice et politique – construits comme des actants dont la performance s’oppose à celle des auteurs des violences. Si la perspective greimassienne est structurante, elle n’est cependant pas seule à même de rendre compte des représentations médiatiques. Les représentations médiatiques,
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Algirdas Julien Greimas, Du sens II, Paris, Éditions du Seuil, 1983.

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qu’elles soient écrites ou audiovisuelles, sont également caractérisées par la présence signifiante d’un dispositif ; c’est ce que montrent Maurice Mouillaud et Jean-François Tétu dans Le journal quotidien6. Pour autant, l’analyse des journaux que nous proposons ne s’attache pas spécifiquement à rendre compte du sens du dispositif. Nous avons fait le choix de viser la compréhension des figures des récits et cela nous conduit à privilégier l’analyse narrative. Nous avons traité, dans la même analyse, les titres, les éditoriaux, les légendes de photos et les articles, tout en soulignant, quand cela était le cas, que les éléments analysés provenaient d’un titre, d’un éditorial ou d’une légende. Nous avons donc considéré, tout en marquant leur provenance, que tous les éléments du traitement journalistique des violences jouaient un rôle dans la construction du récit et dans l’instauration des figures. Le repérage de la structure narrative s’articule à un repérage du lexique, qui donne sa consistance symbolique aux figures. Nous retenons tous les termes qui désignent ou qualifient les actants et cela permet de mener une analyse sémantique et thématique des univers lexicaux qui leur sont associés. Si nous avions à proposer une formulation métaphorique de la démarche adoptée, nous pourrions évoquer celle de la tapisserie ; le récit se présenterait comme une tapisserie, que l’analyse actancielle permettrait de retourner pour en comprendre la structure – les entrecroisements de fils permettant l’existence de l’ensemble – tandis que l’analyse lexicale permettrait d’identifier les couleurs employées pour donner vie aux motifs de la tapisserie7.

Maurice Mouillaud et Jean-François Tétu, op. cit. Beaucoup d’analyses du récit ont employé cette image, marquant le tissage de la trame et de la chaîne. Barthes définit ainsi, à partir de l’étymologie du « texte » comme « tissu », le texte comme « tissé » de « signifiants », « de citations, de références, d’échos », Le Bruissement de la langue, 1971, Éditions du Seuil, Paris, 1984, p. 73.
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Quelques précisions doivent également être faites sur le choix des journaux et articles analysés. Deux logiques ont guidé la constitution de l’ensemble ; une logique d’exemplarité et une logique d’actualité. L’exemplarité renvoie au choix de journaux dont les positions éditoriales peuvent être a priori identifiées comme relevant d’approches socio-politiques différenciées. Dans le cas des événements contemporains ou de ceux des années 1950, l’exemplarité nous conduit à retenir aussi bien la Croix que l’Humanité, Le Monde, Le Figaro et, quand cela est possible, un journal local, comme Le Progrès, et/ou un journal plus populaire, comme Aujourd’hui en France ou France Dimanche en 1954. Pour les événements du début du siècle, l’état des collections archivées et la disponibilité en ligne de certains journaux nous ont permis de retenir deux journaux aux positions fort opposées, Le Petit Journal – supplément illustré et L’Aurore. L’exemplarité des discours ne vise en aucun cas la compréhension de toutes les représentations proposées ; elle vise la compréhension de grandes tendances sociales et politiques qui structurent les représentations à une certaine époque et face à certaines violences. La logique d’actualité consiste à retenir les éditions des journaux dans les deux ou trois jours suivant l’événement, afin d’envisager ce qui se joue dans le « temps chaud » des discours sur les violences. Il est bien évident que de nombreux événements, traités à chaud, font ensuite l’objet d’un « retour sur », qui donne aux journalistes l’occasion d’approfondir, de confirmer ou d’infirmer les discours initiaux. Comme l’indique Michael Palmer, « l’urgence façonne les

récits. Incertitudes face aux intentions, recherche de grilles d’analyse, doutes quant aux dispositifs de signes à employer (mots, chiffres, images, sons…) mais obligation de couvrir, de produire, nonobstant […] Le temps des médias, on le sait, n’est ni celui de la

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Mais ce qui nous intéresse, précisément, ce sont ces discours initiaux, produits les premiers jours, car ils se fondent sur les normes symboliques mobilisées par les journalistes-narrateurs, alors que le temps leur manque pour élargir ou préciser le registre de leur production. Il nous semble ainsi que ce sont ces premiers discours et récits qui peuvent nous permettre de comprendre ce que les violences remettent en cause profondément, ainsi que les conceptions socio-politiques activées pour rendre compte de cette remise en cause. La logique d’actualité est donc aussi, finalement, une logique d’exemplarité, car elle rend compte de la position d’un journal face à chaque événement. Elle permet de proposer des interprétations qui doivent être comprises, cependant, comme étant relatives à la position des journaux dans une temporalité précise, celle d’une situation de crise à laquelle toutes les instances, sociale, politique et médiatique, se trouvent confrontées. Les dernières précisions que nous souhaitons donner sont relatives aux violences retenues ; la violence des jeunes urbains, la violence routière et la pauvreté, comprise comme violence sociale. Ces violences font généralement l’objet d’un classement dans les faits divers, à la différence d’autres violences, plus immédiatement repérables dans des catégories distinctes, comme le terrorisme et la guerre. Elles constituent, en cela, un ensemble de faits qui s’articulent à des histoires individuelles, quand les deux autres semblent articulées à des histoires collectives. Cette distinction, discutable si l’on songe, par exemple, que le terrorisme est mis en œuvre, in fine, par des individus, renvoie cependant à la difficulté de donner un sens
8 Michael Palmer, Quels mots pour le dire ? Correspondants de guerre, journalistes et historiens face aux conflits yougoslaves, Paris, L’Harmattan, coll. « Communication et civilisation », 2003, p. 207.

justice, ni celui de l’histoire. Ni forcément celui du politique et des protagonistes des événements8. »

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politique – au sens de l’institution collective – à des violences qui paraissent sourdre de la société de façon diffuse et dans une temporalité indéfinie. Cette instabilité générique peut expliquer le classement à la fois hétérogène et évolutif des violences considérées, même si les rubriques des journaux produisent des catégorisations qui font, provisoirement, sortir ces violences de leur diversité. Les rubriques « insécurité » ou « banlieue » proposent ainsi une certaine homogénéisation des violences des jeunes urbains, quand les rubriques « drame de la route » ou « drame du froid » rassemblent les violences routières et sociales sous des bannières elles aussi uniformisantes. Ce qui nous semble pouvoir justifier l’analyse comparative de ces violences tient à leur commune capacité à apparaître comme un prisme permettant de comprendre les difficultés et l’évolution d’une société. Face aux violences des jeunes, aux violences routières ou aux violences sociales, toutes les instances sociopolitiques sont questionnées dans leurs limites et leurs normes, et cela rend l’analyse particulièrement nécessaire.

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VIOLENCES
Les violences sont des situations de rupture et, pour saisir le sens que peuvent revêtir ces ruptures, dans les médias mais pas seulement, il faut envisager ce qui est rompu, socialement et politiquement, par l’irruption des violences. Par ailleurs, ce sont des individus qui exercent ou subissent les violences, même si elles sont organisées par des collectifs ou mises en œuvre par les pouvoirs institués. Les violences interrogent donc le lien entre les individus, la société et l’État. Pour comprendre ce qui fait qu’un acte, un événement, est qualifié comme violent, il faut tenter de saisir la nature de ce lien, sa souplesse ou sa rigidité, sa dynamique ou son caractère intangible. Dans cette perspective, le processus de fondation de l’État – et ce que cette fondation impose à l’individu – offre un point d’ancrage utile à la réflexion sur les violences. Nous proposons d’en rendre compte en revenant aux pensées de Thomas Hobbes et Baruch de Spinoza, notamment aux éléments qui donnent une intelligibilité aux représentations médiatiques des violences. Auparavant, nous remontons un peu en amont, à ce qui précède l’État institué, c’est-à-dire aux conceptions de l’état de nature et de l’individu « pré-social ». La violence est le comportement humain qui se trouve évidemment le plus modifié par la fondation de l’État ; il paraît donc intéressant, au seuil d’une réflexion sur les violences, de faire le point, à partir des pensées de Hobbes et de Spinoza, sur les conceptions de la violence « hors de » puis « dans » l’État.

L’état de nature
Pour Hobbes comme pour Spinoza, l’état de nature se caractérise par le désir humain, qui pousse les hommes à

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rechercher ce qui peut leur sembler utile ou bon1. Nous n’entrerons pas ici dans ce qui serait une explication des formes que peut prendre la définition, par chaque homme, du caractère utile ou bon des choses visées. Mais nous insistons sur cette force – le désir – que Hobbes et Spinoza identifient comme présidant fondamentalement à l’existence humaine. Ce désir est d’autant plus important à prendre en compte qu’il guide non seulement un mouvement humain d’autoconservation, mais aussi les relations que chaque individu entretient avec ses pairs. Dans l’état de nature, les relations interindividuelles sont envisagées sous l’angle du désir de se conserver, lequel désir doit être pensé avec son nécessaire contraire : l’aversion pour ce qui peut nous faire disparaître, la crainte de la mort violente. C’est d’ailleurs dans cette perspective que les pensées hobbesienne et spinoziste peuvent être qualifiées de « pensées pessimistes ». Les formules hobbesiennes sont connues : l’état de nature est « la guerre de chacun contre chacun ». Le chapitre XIII du Léviathan est célèbre par les précisions que Hobbes propose dans la caractérisation – c’est le titre du chapitre – de la « condition naturelle des hommes ». Il n’y a pas, dans l’état de nature, de fondements anthropologiques qui permettent de construire et d’exercer un pouvoir stable. Chaque homme cherche à assurer sa conservation en visant à satisfaire son désir, ce qui le conduit nécessairement, lorsque les objets visés sont les mêmes, à entrer en conflit et à chercher à réduire l’autre pour atteindre ses fins.

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Les traducteurs et commentateurs de Hobbes et Spinoza unissent sous le terme « désir » les termes « endeavour » et « conatus » qui peuvent également être traduits par « effort » ou « tension ». Il ne faut donc pas comprendre le « désir » des textes hobbesiens et spinoziens comme une tendance, d’ordre psychique, vers une fin visée par le sujet. Il faut le comprendre comme le mouvement vital de tout être, individuel ou collectif. Spinoza évoque d’ailleurs la puissance collective du « conatus ».

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Un état permanent d’insécurité caractérise donc la vie des hommes « hors des États civils », car chacun est, à la fois, à la merci de l’autre et susceptible d’agresser l’autre. Cependant, cette insécurité n’est ni illégitime, ni irrationnelle ; elle découle nécessairement de la tendance individuelle à vouloir se conserver.

Dès lors, « il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans une condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun2. »

Hors de l’État civil, pas d’instance supérieure à celle de chaque raison humaine, laquelle peut s’exercer en pleine liberté mais, également, en toute insécurité. En d’autres termes, la poursuite d’une fin essentielle, sa survie, est aussi pour chaque homme la promesse constante d’affronter les autres et l’impossibilité de se projeter dans un futur, fût-il tout proche. Par ailleurs, la légitimité de la violence réside dans une définition du droit à partir de l’individu et de sa fin première d’autoconservation. Il n’y a pas de transcendance qui détermine les catégories du bon et du mauvais, du juste et de l’injuste, du légitime et de l’illégitime. La légitimité de la violence est définie individuellement, au regard d’un calcul rationnel pour la survie. Cela induit deux conséquences. La première renvoie à l’impératif sécuritaire fondateur de l’État et, donc, aux déterminations du droit positif ; nous y reviendrons. La seconde pourra être tracée dans l’ordre des représentations et des

« Le droit de nature, que les auteurs appellent généralement jus naturale, est la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté à cette fin3. »

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Thomas Hobbes, Léviathan, 1651, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971, ch. XIII, p. 124. 3 Id., ch. XIV, p. 128.

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discours, car il semble que la représentation médiatique d’individus violents, établissant eux-mêmes la légitimité de leurs violences, renvoie ces individus à un état de nature par eux réintroduit. Dans la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza propose une définition de l’état de nature assez proche de la définition hobbesienne. L’état de nature est antérieur au jugement de valeur, car il est défini par la seule – et première – conscience de l’homme de son désir.

Comme Hobbes, Spinoza identifie un droit naturel qui fonde la légitimité de toute action humaine au regard de l’effort d’autoconservation. La violence n’est pas illégitime au regard de ce droit, car elle fait partie des nécessités liées à la nature de celui qui veut rester en vie. Cependant, la « haine », que Spinoza identifie comme un moteur de la violence individuelle, est tendanciellement négative pour l’individu, en ce qu’elle implique une négation des autres comme une minoration de sa propre capacité d’action. C’est ainsi qu’apparaît un écart entre la pensée de Spinoza et celle de Hobbes. En effet, si le droit naturel légitime toute action humaine au regard de la

« Chacun existe par le droit suprême de la Nature, et conséquemment chacun fait par le droit suprême de la nature ce qui suit de la nécessité de sa propre nature ; et ainsi chacun juge par le droit suprême de la Nature quelle chose est bonne, quelle mauvaise, ou avise à son intérêt suivant sa complexion, se venge et s’efforce de conserver ce qu’il aime, de détruire ce qu’il a en haine. Que si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison chacun possèderait le droit qui lui appartient, sans aucun dommage pour autrui. Mais comme les hommes sont soumis à des affections qui surpassent de beaucoup leur puissance ou l’humaine vertu, ils sont traînés en divers sens et sont contraires les uns aux autres alors qu’ils ont besoin d’un secours mutuel4. »

Baruch Spinoza, Éthique, 1675, trad. Charles Appuhn, Paris, GarnierFlammarion, 1965, IV, prop. 37, scolie 2, p. 255.

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conservation individuelle, il n’en reste pas moins que l’action peut être irrationnelle. Il faut remarquer, par ailleurs, que l’affrontement n’est pas la seule forme de relation interindividuelle. Les hommes, précise Spinoza, sont « traînés » en tous sens par les passions, animés tantôt par des passions gaies, tantôt par des passions tristes. Mais comme l’homme guidé par les passions n’a pas de contrôle sur elles – pas « d’empire » – rien ne garantit la stabilité d’une passion joyeuse éprouvée par et envers l’autre. L’état de nature, s’il est un état d’inconstance, de fluctuation des passions humaines, n’en est donc pas pour autant un état de guerre « de chacun contre chacun ». Par ce processus intime que Spinoza décrit comme relevant d’une « passion joyeuse », les hommes peuvent apercevoir, de façon éphémère, l’utilité de se porter mutuellement secours.

La genèse de l’État
L’insécurité absolue, identifiée par Hobbes comme la caractéristique principale de l’état de nature, rend nécessaire la constitution d’un pouvoir tout aussi absolu que l’insécurité initiale. La guerre de chacun contre chacun ne peut être réduite que par l’instauration d’un État qui a le pouvoir absolu de mettre fin à l’insécurité et d’assurer la sécurité de chacun. La fondation de l’État repose sur une combinaison de passions et de raison. La raison, fondée sur le langage, fait qu’un individu se livre à un calcul « dans le fonds de son âme in foro interno5 » et détermine les coûts et avantages liés à l’existence d’un droit civil. Là est la force du mouvement qui aboutit à la fondation de l’État, car ce mouvement, qui tient du pari pour chaque individu, s’ancre à la fois sur la capacité humaine de déceler son utile propre au-delà du présent

Hobbes, De Cive ou les fondements de la politique, 1642, trad. Samuel Sorbière, Paris, Sirey, coll. « Philosophie politique », 1981, ch. V, 2, p. 136.

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immédiat et sur la peur de mourir que génère l’état d’insécurité présent et permanent. La peur – la passion – et la raison sont les deux motifs humains qui mènent à la formation de ce que le terme anglais rend bien : le « commonwealth », le bien commun comme régime politique. Cela étant, c’est fondamentalement la crainte, passion intrinsèque à la nature de l’homme, qui gouverne l’institution du pouvoir civil. La crainte est identifiée dès les premières lignes de la seconde partie du Léviathan, intitulée « De la République6 », qui expose la création de l’État à partir de ses motivations humaines.

Il faut donc qu’apparaisse une forme stabilisée du pouvoir pour que les hommes puissent durablement s’extraire de l’état de nature ; la fin du chapitre XVII propose ainsi la création d’une République qui, instaurant un pouvoir humain, visible et absolu, permet de faire passer les hommes de l’état de « multitude » à celui de peuple. Ce peuple, institué par la République, s’unit en une volonté commune, s’en remet à une personne morale, homme ou assemblée, incarnée par le Souverain – le Léviathan – et devient, dans le même temps, auteur des actes du Souverain et sujet du pouvoir civil.

« La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l’empire exercé sur autrui, lorsqu’ils se sont imposé ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement ensemble par ce moyen : autrement dit, de s’arracher à ce misérable état de guerre7. »

« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres […] c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de

Titre traduit de l’anglais « Of Common-Wealth » et du latin « De Civitate sive Republica », cf. note de F. Tricaud, Léviathan, p. 171. 7 Hobbes, Léviathan, ch. XVII, p. 173.

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Ce passage est crucial, car il donne les clefs de la définition hobbesienne du pouvoir. Celui-ci est absolu, car c’est le seul moyen, hors de la crainte du pouvoir divin, de garantir la paix et la sécurité. Le déséquilibre entre le pouvoir humain et le pouvoir souverain doit être le plus net possible afin que le souverain ne souffre d’aucune contestation dans l’exercice de son pouvoir. Raymond Polin précise ce point dans l’introduction au De Cive : « Chaque citoyen est, par rapport au Souverain, dans un état de faiblesse et de dépendance totales. Entre les pouvoirs qui lui sont rétrocédés par les lois et le pouvoir absolu du Souverain, le déséquilibre est radical et assure la stabilité et la paix du Commonwealth9. » Par ailleurs, la légitimité du pouvoir souverain est garantie par l’autorisation fondatrice : chaque homme est l’auteur des actes du Souverain puisqu’il lui a transmis son droit naturel et sa volonté. Dès lors, le Souverain concentre toutes les volontés pour incarner la seule instance de pouvoir légitime. La République, comme le précise ensuite Hobbes, est un régime politique d’institution au sens où elle existe par la volonté des hommes qui se sont accordés pour la faire émerger de leur multitude. Le but primordial de cette République est la garantie de la paix et de la sécurité ; cela revient à dire, Hobbes le fait un peu plus loin, que, si le

la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s’avoue ou se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura à faire ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité […] Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée République, en latin Civitas. Telle est la génération de ce grand Léviathan […] Le dépositaire de cette personnalité est appelé Souverain, et l’on dit qu’il possède le pouvoir souverain ; tout autre homme est son sujet.8 »

8 9

Id., p. 177-178. Hobbes, De Cive, Introduction de Raymond Polin, Paris, Sirey, 1981, p. 43.

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Souverain ne peut garantir la paix et la sécurité, il devient illégitime et que les hommes sont alors en droit de le démettre. Une autre conséquence fondamentale découle de cette « génération de la République » : autorisé par la volonté commune et concentrant tout le pouvoir, le Souverain est, comme l’écrit Polin, détenteur « de l’épée de justice ». Il dispose de la vie des sujets et définit les limites du juste et de l’injuste, du légitime et de l’illégitime. Le Souverain établit le droit positif et trace les règles de vie de l’État. La norme repose sur ses décisions, dans les limites très larges de l’autorisation initiale. La puissance du Souverain implique par ailleurs un élément important du processus d’institutionnalisation : l’État est premier, fondateur de tout ce qui peut être, ensuite, de l’ordre de la vie en commun. L’État permet donc à une société civile d’émerger, protégée dans son existence même par celle de l’État. La société est garantie par une instance externe, l’État, qui impose le droit civil et contrôle les désirs humains toujours tendanciellement conflictuels. Comme le précise Hobbes, « les hommes ne retirent pas d’agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie, là où il n’existe pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect10. » L’État permet donc aux hommes d’avoir une vie sociale en organisant le contrôle des passions humaines et la société existe tant que l’État se maintient. La fondation de l’État, de la Cité dans la pensée spinozienne, est également ancrée dans un mouvement rationnel et passionnel, même si les fondements rationnels de l’État sont très différents du raisonnement à long terme décrit par Hobbes. Pour ce qui est des passions, la pensée spinozienne diffère assez nettement du mouvement hobbesien en posant le rôle assez complexe joué par ces passions dans la fondation de l’État. Ancré dans des passions joyeuses et tristes, le processus
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Hobbes, Léviathan, ch. XIII, p. 123.

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institutionnel apparaît dans une articulation fondamentale de la société et de l’État. Celui-ci n’est pas externe à la société et les deux instances sont les facettes d’un même mouvement vers une communauté humaine. Les hommes éprouvent des passions tristes ou joyeuses au contact d’autres hommes qui éprouvent ces passions ; ce que Spinoza décrit comme étant un processus d’imitation affective.
« Nous nous efforcerons aussi à faire tout ce que nous imaginons que les hommes (à l’égard desquels nous n’éprouvons d’affection d’aucune sorte) verront avec joie, et nous aurons en aversion de faire ce que nous imaginons que les hommes ont en aversion11. »

Mais le sentiment de l’autre peut également faire varier les passions d’un individu :

Spinoza précise ensuite, dans le corollaire de cette proposition, que chacun s’efforce de repousser la fluctuation de l’âme en visant un état d’unité affective avec les autres :

« Si nous imaginons que quelqu’un aime, ou désire, ou a en haine ce que nous-mêmes aimons, désirons, ou avons en haine, notre amour, etc., deviendra par cela même plus constant. Si, au contraire, nous imaginons qu’il a en aversion ce que nous aimons, ou inversement, nous éprouverons la passion dite Fluctuation de l’Âme12. »

On ne saurait mieux décrire ce « penchant social » intrinsèque à la nature humaine : parce que tous les hommes sont mûs par le même désir, ils peuvent éprouver les mêmes passions et déterminer leurs actions pour être en empathie avec les autres. Il y a donc dans la nature humaine une disposition à
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« Il suit de là […] que chacun, autant qu’il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu’il aime lui-même et haïssent ce qu’il a lui-même en haine ; d’où ce mot du Poète : Amants, nous voulons tous ensemble et espérer et craindre ; il est de fer celui qui aime avec la permission d’un autre13. »

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Spinoza, Éthique, prop. 29, p. 163. Id., prop. 31, p. 165. 13 Id., Corollaire, p. 165.

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vivre ensemble, qui préfigure ce que peut être la société ; cette disposition constitue le premier fondement de la Cité humaine. Cela étant, les fluctuations de l’âme indiquent aussi que la concorde sociale n’est pas effective à tout coup. Dès lors, pour écarter le risque de conflit lié à l’inconstance humaine, il devient nécessaire d’établir une forme de contrainte, une loi commune, qui empêche chacun de nuire à l’autre.

La contrainte apparaît donc, dans le renoncement au droit naturel de se venger et de juger du bon et du mauvais. L’institution socio-politique prend force de justice, devient la source du droit civil – puisqu’il lui revient d’instituer les lois – et est également dotée du pouvoir de faire respecter les lois. Comme dans la pensée hobbesienne, la nécessité d’instaurer une instance coercitive apparaît, en concentrant la force de tous pour garantir la sécurité de chacun. Il ne faut cependant pas comprendre la fondation de cette Cité comme un abandon de leur liberté par les hommes. Spinoza précise cela de façon très nette dans le Traité Théologico-politique :

« Par cette loi [selon laquelle « nulle affection ne peut être réduite sinon par une affection plus forte et contraire à celle qu’on veut réduire »] donc une société pourra s’établir si elle revendique pour elle-même le droit qu’a chacun de se venger et de juger du bon et du mauvais, et qu’elle ait ainsi le pouvoir de prescrire une règle commune de vie, d’instituer des lois et de les maintenir, non par la Raison qui ne peut réduire les affections, mais par des menaces. Cette Société maintenue par des lois et le pouvoir qu’elle a de se conserver, est appelée Cité, et ceux qui sont sous la protection de son droit, Citoyens14. »

« Non, je le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celles de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en toute sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se

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Id., scolie 2, p. 255-256.

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