Double appartenance religieuse des chrétiens africains ?

De
Publié par

Cet ouvrage vise à reformuler la question de l'identité chrétienne africaine dans un contexte où la conscience de la pluralité des religions existe de facto. La réflexion s'arrête sur le rapport entre le christianisme et la culture africaine. Elle s'articule essentiellement sur la compénétration réciproque entre l'Evangile du Christ et la terre africaine.
Publié le : mercredi 1 décembre 2010
Lecture(s) : 330
EAN13 : 9782296445260
Nombre de pages : 320
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Double appartenance religieuse des chrétiens africains? Inculturation et Pluralité religieuse

Préface de A. Ngindu Mushete Postface de Kumbu ki Kumbu Eleuthère

MAFUTA Didier Kiyungu

Double appartenance religieuse des chrétiens africains? Inculturation et Pluralité religieuse

L’Harmattan

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris http ://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanado.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-10463-1 EAN : 9782296104631

Préface
Après avoir longuement réfléchi sur les problèmes d’évangélisation en liaison avec les travaux du Synode des évêques de 1974, consacré à l’évangélisation du monde contemporain, les évêques catholiques d’Afrique et de Madagascar présents à ce Synode déclarent notamment : « Toute action pour construire nos Eglises doit s’opérer en référence constante à la vie de nos communautés. C’est à partir de nos communautés que nous apporterons au rendez-vous de la catholicité, non seulement nos expériences culturelles et artistiques spécifiques, mais une pensée théologique propre qui s’efforce de répondre aux questions posées par nos divers contextes historiques et par l’évolution actuelle de nos sociétés, une pensée théologique à la fois fidèle à la tradition authentique de l’Eglise, attentive à la vie de nos communautés chrétiennes et respectueuses de nos 1 traditions, de nos langues, c’est-à-dire de nos philosophies » . Dans cette conception de l’évangélisation, les évêques d’Afrique et de Madagascar « considèrent comme tout à fait dépassée une certaine théologie de l’adaptation en faveur d’une théologie de l’incarnation. Les jeunes Eglises d’Afrique et de Madagascar ne peuvent se dérober à cette exigence fondamentale. Admettant effectivement le pluralisme théologique dans l’unité de la foi, elles doivent encourager, par tous les moyens, la recherche théologique africaine. Une théologie africaine ouverte aux aspirations fondamentales des peuples africains amène le christianisme à 2 s’incarner efficacement dans la vie des peuples du continent noir » . Ces idées ont été reprises et poussées, en 1975, par la IVe assemblée générale du Symposium des Conférences Episcopales d’Afrique et de Madagascar (SCEAM en sigles), réunis à Rome, sur le thème de 3 l’inculturation . Parmi les recommandations finales, on retient celle-ci : « On recommande que l’épiscopat d’Afrique considère et traite de 4 l’indigénisation , c’est-à-dire de l’incarnation du message du Christ,
1

Voir la déclaration intitulée : « Promouvoir l’évangélisation dans la coresponsabilité ». Texte original in La Documentation Catholique, n. 1664 (1974), p. 995. 2 « Promouvoir l’évangélisation dans la coresponsabilité », in La DC, n. 1664 (1974), p. 995. 3 C’est la première fois que le terme « inculturation » apparaît dans un texte de l’épiscopat africain. 4 Terme utilisé de préférence par les évêques anglophones, dans le sens d’une inculturation efficace ou inculturation en profondeur. 5

comme d’un problème essentiel à l’évangélisation du continent, comme elle est d’ailleurs essentielle à l’évangélisation de n’importe quelle partie du monde. C’est seulement par une indigénisation effective que la religion 5 chrétienne peut réaliser sa prétention d’être une religion universelle » . Mgr Tshibangu, l’un des grands ancêtres de la « Théologie africaine », communie intensément à ces idées. Dans une communication sur les responsabilités des théologiens africains, il déclarait en 1980 : « Nous nous trouvons aujourd’hui à l’heure de l’incarnation profonde du christianisme en Afrique. L’étape vécue par notre actuelle génération, si brève soit-elle, ne représentant que quelques décennies, est fondamentale et capitale pour l’enracinement spécifique, et, espérons-le, définitif de l’Eglise chrétienne en Afrique. Si nous manquons à notre devoir, c’est l’avenir d’un christianisme profond, étendu et épanoui qui peut être compromis pour des siècles ». Et d’ajouter : « Nous ne sommes qu’un début de la formation de 6 l’Eglise africaine. Comme l’a bien déclaré récemment un évêque africain par analogie à la situation historique des débuts de l’Eglise du Christ en Afrique. Une Eglise à établir fermement tant sur le plan institutionnel que 7 sur le plan doctrinal » . Les textes que nous venons de citer expriment le pathétique, la gravité, la complexité et la signification historique du mouvement théologique africain qui, abstraction faite de sa valeur intrinsèque et de ses développements futurs, représente aujourd’hui, un phénomène culturel et 8 ecclésial de grande importance. Plusieurs ouvrages de valeur , de nombreux 9 10 articles de revue , d’idées et de formules s’emparent des esprits et manifestent un mouvement dont l’ampleur va croissant.

Cité par A. NGINDU MUSHETE, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris 1982, p. 8. 6 Il s’agissait du cardinal Joseph-Albert Malula. 7 Cité par A. NGINDU MUSHETE, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, p. 8. 8 Citons quelques titres suggestifs : Des prêtres noirs s’interrogent, Paris 1956 ; 2e éd. 1957 ; 3e éd. 2006 ; M. HEBGA, Essai sur l’être post-missionnaire, Paris 1976 ; O. BIMWENYI K., Discours théologique négro-africain. Problème de fondements, Paris 1981 ; F. EBOUSSI BOULAGA, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris 1981 ; A.T. SANON et R. LUNEAU, Enraciner l’évangile. Initiations africaines et pédagogie de la foi, Paris 1982 ; A. NGINDU MUSHETE, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris 1989 ; L. MUSEKA NTUMBA, Nomination africaine de Jésus. Quelle christologie ? Louvain-La-Neuve, 1988. 9 Voir notamment les différentes livraisons de Bulletin de Théologie Africaine 6

5

C’est dire combien j’apprécie l’honneur d’avoir à présenter au public l’ouvrage du Père Didier Mafuta, qui constitue une contribution de valeur à la réhabilitation de l’univers culturel africain. Univers dont les théologiens d’aujourd’hui ont beaucoup à apprendre. Beaucoup à apprendre en scrutant les valeurs spirituelles qu’il véhicule et exprime dans la vie quotidienne des chrétiens africains. Beaucoup à apprendre en s’inspirant de sa vitalité pour l’élaboration d’une théologie africaine digne de ce nom, une théologie africaine qui donne au substantif (théologie) comme au qualificatif (africain) tout leur poids, toute leur consistance, toute leur valeur, tout en assurant au qualificatif africain un sens déterminé et déterminant, non seulement matériellement et extrinsèquement (adaptation et concordisme), mais formellement et intrinsèquement (incarnation efficace, inculturation en 11 profondeur et libération) . Assurément, comme toute œuvre humaine, celle de Didier Mafuta est une œuvre datée et sa problématique, comme celle de la plupart des penseurs chrétiens de sa génération est celle de la deuxième moitié du XXe siècle, c’est-à-dire de l’après Concile Vatican II, mais le jeune chercheur a bien perçu avant la plupart des théologiens de sa génération des problèmes qui sont nos problèmes essentiels d’aujourd’hui et il en a amorcé la solution dans une voie qui a suscité de violentes réactions il y a quarante ans mais qui apparaît de plus en plus à l’heure actuelle comme la bonne voie, celle où 12 il faut continuer à avancer pour essayer d’y répondre de manière adéquate . Après avoir caractérisé avec pertinence le défi de la diversité 13 insurmontable des cultures, des civilisations et des religions que certains

Comme celle fameuse de Paul VI : « Vous (africains), vous pouvez et vous devez avoir un christianisme africain ». 11 Sur les défis actuels de l’inculturation, lire notre contribution : « L’inculturation du christianisme comme problème théologique », in A. NGINDU MUSHETE (éd.), Combats pour un christianisme africain. Mélange en l’honneur du Professeur V. Mulago, Kinshasa 1981, pp. 9-19. 12 Voir notre étude : Recherche théologique africaine et historicité. Du paradigme identitaire au paradigme éthique, in Collectif, Philosophie et Théologie en Afrique à l’ère de la mondialisation. Actes des XIIe Journées Scientifiques de l’Université Saint Augustin de Kinshasa, Kinshasa 2009, pp. 37-76. 13 Nous sommes revenu à plusieurs reprises sur cette question qui est au centre de toutes nos recherches et publication. Voir notamment : « Unité et pluralité de la théologie », in Revue du Clergé Africain, n. 6 (1967), pp. 593-615. 7

10

aujourd’hui considèrent comme le nouveau locus theologicus14, l’auteur dégage de manière claire et pénétrante les récentes approches en théologie chrétienne des religions : qu’il s’agisse de la christologie métaphysique et fantaisiste d’un J. Hick (pp. 75-80) ; du pluralisme inclusif d’un J. Dupuis (pp. 80-96) ou d’un christocentrisme constitutif d’un Cl. Geffré (pp. 86-88). L’auteur garde sa distance avec chacun de ces auteurs. Il ne peut être qualifié de disciple de quelqu’un. La sympathie qu’il ressent pour les deux derniers ne l’empêche pas de relever à l’occasion certaines de leurs limites, il aurait pu le faire davantage. Par ailleurs, il excelle à dégager l’intuition positive du Concile Vatican II qui propose et impose un nouveau regard sur les autres religions. La Déclaration sur les relations de l’Eglise avec les religions non chrétiennes (Nostra aetate) est toujours citée comme l’expression parfaitement significative du regard positif de l’Eglise catholique sur les autres. Ici, les autres croyants ne sont plus voués au feu de l’enfer, mais peuvent certainement être sauvés par le Christ dans la mesure où ils suivent la voix de leur conscience. Chose digne de remarque, le Concile admet officiellement dans les autres religions du monde la présence 15 du « rayon de la Vérité qui éclaire tout homme » (NA 23) . Créatif et laborieux, l’ouvrage évoque un dépassement des anciens paradigmes interprétatifs de la pluralité religieuse et propose « le plan unitaire de Dieu sur le monde ». Didier Mafuta est de ceux qui rejettent la thèse moderne d’un pluralisme radical (p. 15). Une chose mérite d’être soulignée et retenue dans cette première partie de l’ouvrage du théologien congolais : tel qu’il est perçu et analysé ici, le problème du dialogue interreligieux soulève une question plus centrale et plus englobante. Il s’agit de la vexata quaestio de la connaissance religieuse sous ses divers aspects : nature et signification de la Révélation divine en Jésus-Christ (Fides quae creditur) ; nature et signification de la foi des hommes qui y répond (Fides qua creditur) ; valeur et validité des formules dogmatiques qui l’énoncent ; nature et méthodes de la théologie qui tente, provisoirement, d’en fixer le contenu ; enfin - last but not least 16 nature et signification de l’Eglise qui en est dépositaire .

A. PEELMAN, Le salut comme drame trinitaire. La Theodramatik de Hans Urs von Balthasar, Montréal 2002, 304-305. 15 Voir aussi Lumen Gentium 17, Ad Gentes divinitus 11 et 22. 16 Sur cette grave question doctrinale, nous nous permettons de renvoyer à nos travaux sur le problème de la connaissance religieuse dans la crise moderniste : A. NGINDU MUSHETE, 8

14

Les considérations développées dans la deuxième partie - De la Religion Traditionnelle Africaine (RTA) - nous mènent à reconsidérer le « qua africanum » qui est doté de sa propre particularité croyante. S’agissant de la RTA, l’auteur fait montre d’un optimisme vigoureux : l’identité religieuse africaine est pour lui une vérité de fait. Et cette reconnaissance fait de l’Africain et de son monde un partenaire obligé du 17 dialogue. Le guide du dialogue avec l’Afrique n’avait pas craint de parler de « la Rédemption à l’œuvre dans les religions africaines ». Le texte explicite : « Les religions africaines ont été et sont encore nécessaires, car sans elles il n’y aurait pas ces locuteurs chrétiens, cet homme religieux que nous pouvons rencontrer aujourd’hui. De même que la religion de Babylone avait été pédagogue pour Abraham, en le préparant à être le serviteur de Dieu, tout en étant finalement dépassée pour lui permettre d’accomplir sa destinée providentielle, de même les religions africaines ont été et sont encore pédagogues pour préparer les voies au Christ » (pp. 16-17). Notre auteur affirme que l’annonce du Christ ne cause aucun tort aux peuples 18 africains. Bien au contraire, elle les accomplit . Pour notre auteur, la RTA est incontestablement une valeur de culture et de civilisation. Pour la connaître vraiment, il faut s’initier à la géographie comme lieu privilégié de la destinée humaine (cosmologie), au patrimoine symbolique, mythique et rituel, et aux éléments anthropologiques sous bonne garde des maîtres incontestés que sont notamment les ancêtres et les aînés de la tradition. Autant d’éléments qui constituent, à n’en pas douter, l’épine dorsale de la culture africaine, son capital religieux et sacré, « les cathédrales élémentaires et rudimentaires » 19 de sa liturgie (p. 119), « poussières cosmiques et atomes de Dieu » . Après le Secrétariat pour les non chrétiens, l’actuel Conseil pour le dialogue interreligieux, l’auteur reconnaît la RTA comme un authentique

Le problème de la connaissance religieuse d’après Lucien Laberthonnière, Kinshasa 1978, 405 p. 17 Voir SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, Milano-Roma 1969. 18 Sur les rapports entre christianisme et religion africaine, trois textes intéressants : 1. Religions Africaines et christianisme, Publications du Centre d’Etudes des Religions, vol. 2, Kinshasa 1978 ; 2. L’Afrique est ses formes de vie spirituelle, Actes du deuxième colloque international de Kinshasa, Kinshasa 1983 ; 3. Médiations africaines du sacré. Célébrations créatrices et langage religieux, Kinshasa 1986. 19 Cfr J. GUITTON et alii, Dieu et la science, Paris 1991, p. 172. 9

patrimoine de l’humanité. Le texte du Secrétariat pour les non chrétiens est vigoureux et optimiste : « Les religions africaines appartiennent à l’humanité. Et non seulement en tant que patrimoine spirituel développé par le génie des populations de ce continent au cours de son histoire harcelée par de cruelles alternatives, mais en tant que manifestation éclatante d’un apanage religieux inhérent à la nature humaine » (p. 120). L’auteur commente : « Il n’est plus question d’une religion tribale, renfermée dans le ghetto de ses héros » (p. 120). Le jeune théologien africain a renouvelé et revigoré notre confiance en la vitalité permanente de la RTA. Elle vit toujours et continue à jouer, dans la vie de nos peuples un rôle de première importance. La RTA mérite d’être mieux connue : elle a des écoles d’ascèse par ses systèmes initiatiques, elle a des écoles de spiritualité et de vie mystique intense. Elle a ses couvents, ses règles monastiques, ses traditions de vie communautaire. Malgré l’expérience coloniale et son système de dépersonnalisation, d’étouffement et d’anéantissement culturel, les cultures africaines et la RTA gardent une grande part de leur vitalité. Cette vitalité s’exprime notamment par le renouveau des langues africaines, des arts plastiques, de la danse, de la musique et de la littérature, aussi bien en Afrique que parmi les communautés africaines de la diaspora. Cette vitalité s’exprime aussi avec succès dans des techniques et formes nouvelles, comme le cinéma, la télévision et les églises indépendantes ou populaires. Elle enrichit l’apport de l’Afrique dans le domaine des sciences humaines (anthropologie, philosophie, parapsychologie…), de la médecine (pharmacopée et médecine traditionnelle) et de l’expérience spirituelle de l’humanité. C’est encore cette vitalité culturelle et religieuse qui est le plus grand soutien des peuples négro-africains dans leur lutte pour la libération totale et pour l’édification d’une société à la hauteur des problèmes de notre temps. La RTA est perçue et analysée avec compétence et hauteur de vue. Contrairement aux affirmations fantaisistes de certains africains, chantres de l’indifférence religieuse et de l’incroyance en Afrique, l’auteur fait sienne, passionnément, la thèse de A. Hampate Ba selon laquelle « l’homme noir est un croyant né » (p. 106) Pour le théologien congolais, la RTA affiche un profil à plusieurs facettes, mais ordonnées à partir de certains éléments caractéristiques, tels que la symbolique africaine, le capital humain, l’ouverture à la transcendance et au monde des ancêtres. Didier Mafuta conclut sa laborieuse description de la RTA en répétant, à la suite du Guide du
10

dialogue avec l’Afrique, que les traditions religieuses de l’Afrique noire appartiennent au patrimoine spirituel du monde. Un tel patrimoine religieux mérite attention et grand respect. Voilà ce qui justifie l’effort du théologien du dialogue entre le christianisme et la RTA (pp. 219-240). Cette section si riche et si honnête de l’étude se termine par des considérations éclairantes sur le dialogue effectif entre le Christ et l’Afrique. Ces considérations partent du mystère de l’incarnation qui constitue le moment crucial dans le rapport entre Dieu et son humanité. Le Logos du Père s’est fait réellement homme, dans un contexte religieux et culturel bien précis. Il s’est fait homme, il s’est fait chair (cfr Jn 1, 14). C’est à travers l’épaisseur de son être qu’il a réellement et authentiquement révélé Dieu aux hommes. Ce qui fait dire à l’auteur : « L’intelligence de la foi ne part pas d’une conception générale de la Révélation, elle a son fondement dans un fait historique concret : l’épiphanie de Dieu en Jésus-Christ. Cet événement demeure au cœur de l’intelligence et de l’intelligibilité chrétiennes. Il ne décale pas la réflexion objective au profit de la subjectivité ; bien au contraire, c’est à partir de ce fait objectif que le théologien prend le risque de la critique, de la remise en question permanente et de la re-visitation incessante des acquis de sa foi pour en éprouver le poids épistémologique » (p. 215). La Lettre aux hébreux déclare : « Le Christ devait se rendre en tout semblable à ses frères » (cfr Hb 2, 17), il devait assumer toute leur humanité, ce qui veut dire leur culture, leurs valeurs. Cette attitude se retrouve aussi chez Saint Paul, l’Apôtre des nations : « Oui, libre à l’égard de tous, je me suis fait l’esclave de tous, afin de gagner le plus grand nombre. Je me suis fait Juif avec les Juifs, afin de gagner les Juifs ; sujet de la Loi avec les sujets de la Loi - moi, qui ne suis pas sujet de la Loi - afin de gagner les sujets de la Loi. Je me suis fait un sans-loi avec les sans-loi -moi qui ne suis pas sans une loi de Dieu, étant sous la loi du Christ- afin de gagner les sans-loi. Je me suis fait faible avec les faibles, afin de gagner les faibles. Je me suis fait tout à tous, afin d’en sauver à tout prix quelques-uns. Et tout cela, je le fais à cause de l’Evangile, afin d’en avoir ma part » (1 Co 9, 19-23). Dès lors, l’évangélisation ne peut ne pas suivre la dynamique de ce qui apparaît comme l’élément fondamental de l’incarnation : l’acceptation de la part du Logos du Père de ce qui est bon, vrai et beau dans chaque expérience humaine pour le transfigurer et l’élever. Toute l’histoire de l’Eglise peut ainsi se résumer comme un effort d’assomption des éléments positifs contenus dans les cultures et d’épluchage des anti-valeurs.
11

Ce travail ne peut être clos puisque la figure et la forme du christianisme ne sont pas des réalités figées, mais dynamiques. Les propos du livre se situent clairement dans cet horizon et illustrent le même effort en contexte africain. L’auteur reprend à son compte la titanesque ambition d’une théologie qui s’articule entre la tradition normative de l’Eglise et l’actualité du monde. Il s’inscrit dans une double fidélité : une fidélité à la mémoire chrétienne et à l’homme concret et à ce qui l’habite. De tels propos suscitent plus qu’un écho chez les théologiens africains. Rejetant dos à dos les théories missionnaires de l’implantation et de l’adaptation, les théologiens africains sont en train d’élaborer une théologie de la culture et des religions résolument inductive. Une conviction majeure fonde leur démarche : on ne peut parler valablement du sens de Dieu dans une autre culture que si l’on est soi-même enraciné dans sa propre culture. On ne le répètera jamais assez : personne ne parle de nulle part. L’expérience de la rencontre d’une autre religion n’est possible qu’à travers la tradition comprise comme un langage. L’herméneutique devient dialogue dans la mesure où soi-même on se tient sur le sol de sa propre tradition et où l’on se reconnaît comme héritier et conscience historique. La révélation qui vient de Dieu (pôle théique) s’adresse aux hommes historiquement et culturellement situés (pôle andrique). Deux pôles fondamentaux du procès de la Révélation. Deux pôles essentiels et constitutifs qui ne peuvent se dévorer l’un sans biffer, du même coup, la réalité du message et compromettre la communication. La copieuse enquête de Didier Mafuta nous met en très bonne position pour mesurer l’enjeu, les espérances, les risques d’une théologie chrétienne des religions en contexte africain. Le courage du théologien, et disons son audace est d’avoir tenté de présenter une authentique théologie chrétienne de la RTA, une théologie inductive, à la fois compréhensive et explicative, une théologie où la culture africaine et la RTA ne sont pas seulement décrites, mais reprises dans un ensemble conceptuel plus vaste permettant une reprise critique des vérités fondamentales du credo chrétien. On ne peut en douter. L’auteur de ce livre est de tous les « africanistes » celui qui a posé de manière nette et précise la question fondamentale de la pluralité religieuse en contexte africain : celle de l’originalité et de la crédibilité du christianisme comme religion historique et révélée. L’affirmation de l’unicité du Christ et de l’universalité de l’Eglise, d’une part ; et d’autre part, l’optimisme sur la culture africaine pousse l’auteur à énoncer l’identité chrétienne africaine comme une identité
12

concentrique de cet être qui accueille la radicalité de la foi chrétienne comme une opportunité à se réconcilier avec soi-même et avec son monde. Pour l’auteur, le christianisme n’est pas une force d’agression et de viol culturels. Il est avant tout porteur de l’Evangile qui est une force d’intégration, de promotion de l’homme et de son monde. Le grand mérite de l’auteur du présent ouvrage est précisément de nous avoir rappelé cette exigence essentielle et permanente du Révélé chrétien et surtout d’y avoir réfléchi sérieusement, méticuleusement dans un nouveau contexte de civilisation en confrontant explicitement le christianisme avec la culture africaine. Certes, le problème n’est pas résolu et peut-être ne le sera-t-il jamais. Mais l’étude nous a passionné. Elle nous ouvre les yeux sur l’ampleur et la complexité du sujet. L’auteur de cet ouvrage nous offre le témoignage d’une pensée fidèle et libre, une pensée qui conjugue en elle une double fidélité, une double rigueur : celle de la foi la plus profonde à l’essentiel de la tradition chrétienne et catholique, et celle aussi de la réflexion théologique la plus critique. En effet, en parcourant cette étude, ce n’est pas seulement le trésor dogmatique auquel nous sommes confrontés pour qu’il prenne sens et valeur aujourd’hui, sur ce continent, c’est aussi l’acquis de la pensée moderne et contemporaine qui s’offre à nous dans ses représentants les plus marquants. L’on devine, à travers ces quelques notations, l’intérêt de l’ouvrage du jeune théologien congolais. Il innove dans l’assomption de l’interdisciplinarité en théologie. L’ouvrage interpelle l’exégète qui se confronte avec les Saintes Ecritures. Il intéresse sûrement le théologien fondamental. Héritier d’une pensée religieuse d’une rare densité, l’Afrique croyante n’a que faire d’une théologie de la sécularisation ou de certaines théologies de libération. Cet ouvrage rendra certainement de grands services à l’historien des religions qui dépasse le stade de l’historicisme pour se poser la question de l’herméneutique dans une perspective comparative. Ce n’est pas tout. L’intérêt de cet ouvrage tient principalement dans le fait qu’au-delà de l’ambition scientifique de l’auteur, il offre au public un bon document sur les enjeux de la mission dans l’Afrique d’aujourd’hui. Un irremplaçable instrument de travail. Alphonse Ngindu Mushete

13

Sigles et abréviations
AG : AT : At : CDF : CEP : CeR : CPDI : CRA : CTI : DA : Ad Gentes Ancien Testament Africae terrarum Congrégation pour la Doctrine de la Foi Congrégation pour l’Evangélisation des peuples Le Christianisme et les religions Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux Cahiers des religions africaines Commission théologique internationale Dialogue et Annonce. Réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Evangile. Document du Conseil Pontifical pour le Dialogue interreligieux et de la Congrégation pour l’Evangélisation des peuples. Documentation catholique Dramatique divine Dei Verbum Dominum et vivificatem Dignitatis humanae Dominus Iesus Dialogo interreligioso nell’insegnamento ufficiale della Chiesa cattolica
15

DC : Dd : DV : DeV : DH : DI : D. inter :

DM : EA : EN : ES : ETR : FeR : GS : ISTR : LG : OT : NA : NT : RASM : RAT : RH : RM : RTA : RTL : RTLu : VJTR :

Dialogue et Mission Ecclesia in Africa Evangelii nuntiandi Ecclesiam suam Etudes théologiques et religieuses Fides et ratio Gaudium et spes Institut de Sciences et Théologie des Religions Lumen Gentium Optatam totius Nostra Aetate Nouveau Testament Revue africaine des sciences de la mission Revue Africaine de Théologie Redemptor hominis. Lettre encyclique de Jean-Paul II (1979) Redemptoris missio. Lettre encyclique de Jean-Paul II (1990) Religion traditionnelle africaine Revue théologique de Louvain Rivista teologica di Lugano Vidyajyoti Journal of Theological Reflection

Rev.Sc.Ph.Th :Revue des sciences philosophiques et théologiques

16

Introduction générale
Le christianisme renferme un message universel. Il est le levain pour une authentique édification d’un monde nouveau où « Dieu sera tout en tous » (1 Co 15, 28). Cette essence universelle l’inscrit dans une dynamique de contextualisation qui devient ensuite une exigence de décontextualisation de manière qu’à travers le particulier, l’universel s’éclate. En d’autres mots, s’il existe un noyau qui constitue le fondement de la foi chrétienne, il faut aussi admettre que ce noyau assume des formes variées liées au temps et à l’espace. Cette idée a été le fil conducteur de nos recherches qui ont culminé dans une thèse de doctorat en théologie que nous avons le plaisir de livrer au grand public. Notre effort vise à reformuler la question de l’identité chrétienne africaine dans un contexte où la conscience de la pluralité des religions existe de facto. Notre réflexion s’arrête sur le rapport entre le christianisme et la culture africaine. Elle s’articule essentiellement sur la compénétration réciproque entre l’Evangile du Christ et la terre africaine. Une histoire d’amour qui porte à l’édification du « même » être chrétien, mais imbu de la particularité africaine. La conscience de la pluralité religieuse pose problème à l’identité chrétienne. Elle nous interdit de faire l’économie de l’intelligence. Plusieurs ont pris goût à la réflexion et adoptent des positions qui plus, qui moins, véhiculent un certain relativisme. Pour ne pas en rajouter à cette pollution théologique, notre travail s’appuie sur quatre points qui lui servent de soubassement. 1. Le Christ, la Vérité qui illumine tout homme (cfr Jn 1, 9) Les études sur le rapport entre le christianisme et les autres religions insistent souvent sur deux convictions que nous retrouvons dans le Nouveau Testament. La première est la volonté salvifique universelle de Dieu (cfr 1 Tm 2, 4 ; Tit 2, 11). La deuxième retient que Jésus-Christ est l’Unique Médiateur du salut (1Tm 2, 5; Ac 4, 12). Il est la Vérité qui éclaire tout homme (Jn 1, 9). Son identité, sa vocation et sa mission uniques et singulières lui octroient de même une fonction et une place uniques et singulières pour le genre humain et son histoire (cfr DI 15). La Constitution dogmatique Gaudium et spes est claire : « Le Verbe de Dieu, par qui tout a été fait, s'est lui-même fait chair, afin que, homme parfait, il sauve tous les
17

hommes et récapitule toutes choses en lui. Le Seigneur est le terme de l'histoire humaine, le point vers lequel convergent tous les désirs de l'histoire et de la civilisation, le centre du genre humain, la joie de tous les cœurs et la plénitude de leurs aspirations. C'est lui que le Père a ressuscité d'entre les morts, a exalté et fait siéger à sa droite, le constituant juge des vivants et des morts » (GS 45). Une authentique théologie « chrétienne » des religions doit pouvoir tenir ensemble les deux aspects : la volonté salvifique universelle de Dieu et l’unicité du Christ. Absolutiser l’universalité du salut au détriment de l’unicité du Christ et de la nécessité de l’Eglise comme moyen de salut rejoindrait la thèse moderne d’un pluralisme radical qui est de mauvais alois du point de vue chrétien. Loyauté exige. De même, reconnaître l’unicité du Christ et de son Eglise dans le dessein salvifique de Dieu n’est pas synonyme de l’exclusion des autres du salut puisque cette unicité du Christ n’exclut pas une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de cette unique source (cfr LG 62). De plus en plus l’Eglise ne cesse d’exhorter les fidèles à un nouveau regard sur les autres traditions religieuses. Paul VI enseigne : « L’Eglise porte son regard au-delà de sa sphère propre. Elle considère les autres religions qui gardent le sens et la notion du Dieu unique, suprême et transcendant, Créateur et Providence. Ces religions rendent un culte à Dieu par des actes de piété sincère, et elles appuient sur leurs croyances et leurs pratiques les bases de la vie morale et sociale »20. Dans notre étude, nous allons nous intéresser particulièrement à la culture africaine dont le magistère de l’Eglise continue à vanter les « valeurs positives » (cfr EA 42-42). Il y a quelques années, le même magistère exhortait à une « attention pastorale envers les religions traditionnelles »21, convaincu que l’annonce du Christ sera plus percutante et pertinente si elle
Paul VI dans son message d’ouverture de la seconde session conciliaire, le 29 septembre 1963 cité par SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, Milano-Roma 1969, p. 82. Malgré son ancienneté, ce texte du Secrétariat pour les non chrétiens aujourd’hui Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux à ce texte 21 On se rappelle la lettre du Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux alors Secrétariat pour les non-chrétiens, lettre datée du 25 mars 1988 adressée aux Présidents des Conférences épiscopales de l’Afrique et Madagascar. Le titre est éloquent : In the corse on Pastoral attention to African traditional religion (25.3.1988), in Bulletin Pro-dialogo 23 (1988), pp. 102-106. En 1993, la lettre est reformulée pour les Présidents des Conférences épiscopales en Asie, aux Amériques et en Océanie : Pastoral attention to Traditional Religions (21 novembre 1993), in Bulletin Pro-dialogo 23 (1993), pp. 234-240. 18
20

respecte, préserve et favorise ces « valeurs propres » et toutes les « richesses de l’héritage culturel » africain (cfr EA 127). Benoît XVI ne s’écarte pas de cette ligne quand dans son homélie pour l’ouverture de la IIe Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des évêques (2009), il considère le continent africain comme le « ‘poumon’ spirituel pour une humanité qui semble en crise de foi et d’espérance »22. Dieu suscite au cœur de l’horizon africain la volonté de coopérer à l’œuvre rédemptrice du Christ (cfr LG 62). Notre débat s’amorce donc à partir d’un topos : le « qua africanum » qui est doté de sa propre particularité croyante. L’identité religieuse africaine est une vérité de fait. Cette reconnaissance a eu comme conséquence l’élévation de l’Africain et de son monde au rang de partenaire du dialogue. C’est cette perspective que proposait, dans la ferveur du concile Vatican II, le Guide du dialogue avec l’Afrique23. Le texte n’hésite pas à parler de « La Rédemption à l’œuvre dans les religions africaines »24. Le texte explicite : « Les religions africaines ont été et sont encore nécessaires, car sans elles il n’y aurait pas cet interlocuteur du chrétien, cet homme ‘religieux’ que nous pouvons voir aujourd’hui. De même que la religion de ‘Babylone’ avait été ‘pédagogue’ pour Abraham, en le préparant à être le serviteur de Dieu, tout en étant finalement dépassée pour lui permettre d’accomplir sa destinée providentielle, de même les religions africaines ont été et sont encore ‘pédagogues’ pour préparer les voies au Christ »25. Reconnaître la RTA comme une nécessité du point pédagogique n’enlève rien à l’urgence de la mission comme annonce du Christ et appel lancé aux Africains à devenir par le baptême et la vie les membres de son Corps qui est l’Eglise. « L’Eglise catholique annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse le Christ, qui est ‘la Voie, la Vérité et la Vie’ (Jn 14, 6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes les choses. Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec ceux qui suivent d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétienne, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs
BENOIT XVI, « L’Afrique, immense ‘poumon spirituel’. Homélie pour l’ouverture de la IIe Assemblée spéciale pour l’Afrique du Synode des Evêques », in DC 2433 (2009), 951. 23 Le texte intitulé A la rencontre des religions africaines est une réflexion sur la dimension religieuse africaine assumée par le SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS. Après 40 ans, l’actualité et la pertinence du texte ne sont pas à prouver. 24 SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 85. 25 SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 85. 19
22

spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux »26. L’annonce du Christ ne cause aucun tort aux peuples ; bien au contraire, elle les accomplit, les élève et les perfectionne. 2. La nécessité d’un exercice de lucidité Créé en Jésus-Christ, l’homme est fondamentalement « capax Christi ». Son esprit est naturellement porté à l’accueil, l’adhésion de Celui par qui tout existe (cfr Col 1, 15). Dans ce contexte pluraliste, l’exercice de l’intelligence est une exigence de crédibilité (cfr 1 P 3, 15). Plusieurs auteurs s’accordent pour reconnaître l’existence d’un « conflit intérieur »27 caractéristique de l’homme noir. Parmi les causes de ce conflit le Guide du dialogue avec l’Afrique du Secrétariat pour les nonchrétiens notait « Le poids de l’occidentalité »28 qui a fait que le message chrétien soit transmis selon une codification occidentale, moins perceptible par les peuples africains. Le Guide du dialogue avec l’Afrique expliquait : « Tout homme éprouve une difficulté à recevoir un message spirituel très élevé dans un mode d’expression et d’idéation qui n’est pas le sien. Il éprouve, particulièrement dans un climat de colonisation ou décolonisation, une difficulté à distinguer le message du messager. Dans un climat passionnel, il peut même manquer de recul pour apprécier, au-delà de telle forme historique prise par le christianisme, le caractère universel et ‘catholique’ du message du Christ et de la foi, surtout s’il compare la fragilité de sa civilisation avec la puissance de la civilisation occidentale, dans laquelle il lui semble que l’Eglise a développé sa pensée, son éthique, sa spiritualité, sa hiérarchie »29. Outre le motif occidental sous le couvert duquel se présente le christianisme, de nombreux auteurs évoquent aussi la malheureuse coïncidence entre la « mission évangélisatrice » menée par le missionnaire et la « mission civilisatrice » conduite par le colonisateur30. Ce qui a fait que le christianisme paraisse aux yeux de certains Africains comme « la religion de la minorité dominante » et « la pièce maîtresse » de la désintégration des
26 27

Cfr SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 86. Cfr JB MALENGE, Prêtres dans la rue, Kinshasa 1991, p. 52. 28 SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 99. 29 SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 99. 30 Cfr A. NGINDU MUSHETE, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris 1989, pp. 11-13. 20

identités culturelles et spirituelles31. Plusieurs sectes et messianismes africains sont des expressions de cette revendication32. Pour la plupart de ceux-ci, la réappropriation de l’identité africaine passe par un recours à la pratique religieuse ancestrale. L’attachement à ses racines serait ainsi émancipationiste d’une domination politique et culturelle étrangère. Il y a une autre tendance aux antipodes de la précédente : c’est ce que le Guide du dialogue avec l’Afrique reconnaissait comme « un certain ‘traditionalisme chrétien’ qui s’étonne de devoir parler en bien de ce qu’on a jadis répudié »33. Les objections apparemment pertinentes fusent : « Puisque ces religions sont en mutation et que beaucoup de jeunes s’en détournent pourquoi s’attacher et redonner de la valeur à ce qui est en voie de disparaître ? »34. Plusieurs estiment aussi que la culture africaine porte en elle les germes de la léthargie du continent noir. Certains maux africains sont vus comme des métamorphoses d’une tradition ancestrale privée de dynamique d’émulation35. Pour cela, la performance, l’innovation et le décollage africains n’adviendraient qu’à la suite d’une rupture avec le monde traditionnel. Le premier enjeu du présent travail est une volte-face à ces deux objections. D’une part, nous voulons montrer que le christianisme en luimême n’est pas un « goulot d’étranglement »36 de l’identité culturelle et spirituelle africaine. Et l’Eglise qui annonce le message évangélique n’est pas non plus liée à une culture37. Ce qui fait la spécificité du christianisme et de l’Eglise, c’est le fait qu’ils sont porteurs de l’Evangile. Fidèle à
Voir O. BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris 1981, p. 26. Il y a une récupération idéologique du problème. Les propos de Kadhafi selon lesquels « l’Islam est la religion de l’Afrique et des Africains » sont à inscrire dans ce mouvement de lutte obstinée pour l’africanité (voir M. FITZGERALD, Dieu rêve l’unité. Les catholiques et les religions : les leçons du dialogue, Paris 2005, p. 21). 32 Cfr SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, pp. 80-81 33 SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 97. 34 SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 98. 35 B. ADOUKONOU, « Poids de l’histoire sur la race noire », in Omnis Terra 428 (2007), pp. 5-21. 36 Cfr O. BIMWENYI KWESHI, « De Jérusalem à Antioche, d’Antioche à Jérusalem », in RASM 1(1994), p. 207. 37 Voir Jean XXIII dans son message aux Ecrivains et Artistes noirs réunis en Congrès, à Rome cité par SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 100 : « L’Eglise ne s’identifie à aucune culture, pas même à la culture occidentale à laquelle pourtant son histoire est étroitement liée. Car sa mission propre est d’un autre ordre, celui du salut religieux de l’homme ». 21
31

l’Evangile du Christ, la tradition chrétienne est « Bonne Nouvelle » pour tout homme et pour tout l’homme. En tant que telle, cette Bonne Nouvelle épluche les lacunes de la culture africaine pour en sauvegarder les valeurs enrichissantes. Un autre point qui mérite l’attention est le fait de la survivance de l’Afrique et de son monde. En effet, comme l’indiquait le Guide du dialogue avec l’Afrique, « contrairement aux prévisions de la première moitié de ce siècle, la vitalité de certains cultes ‘magico-religieux’ est plutôt en progression, même dans les cités industrielles »38. Le Guide précise : « Sans doute, les composantes purement religieuses de leur structure sont en régression par rapport aux composantes folkloriques, mais ce transfert même manifeste un dynamisme religieux qui tend à survivre dans une nouvelle civilisation. C’est à ce dynamisme que nous devons être attentifs, plutôt qu’aux formes qu’il revêt »39. Le deuxième enjeu de l’étude part d’une donnée de fait : le lien intime, la circularité, l’unité entre la culture et la religion en Afrique. C’est ce que reconnaît, de manière autorisée, le Guide du dialogue avec l’Afrique qui notait avec raison que dans le contexte africain, la religion imprègne toute la vie de la communauté, elle est globalité, elle n’implique pas une dichotomie entre le profane et le sacré, la matière et l’esprit40. La Religion traditionnelle africaine est ainsi définie comme « le contexte religieux et culturel duquel proviennent la plupart des chrétiens africains et dans lequel beaucoup d’entre eux continuent de vivre, dans une grande mesure »41. Il y a des conséquences à tirer de ce lien intime entre la culture et la religion. C’est le cœur de notre travail.

SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 10. SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 10. 40 Cfr SECRETARIATUS PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, pp. 16-17. 41 F. ARINZE, Pastoral Attention to Followers of African Traditionnal Religion cité par D. CHIDI IZIZOH, « Résumé des rapports des membres pour l’Afrique subsaharienne », in Bulletin Pro-dialogo 122 (2004), p. 261. 22
39

38

3. L’être chrétien africain, un être concentrique Depuis le concile Vatican II, les particularités dans l’Eglise ne sont plus une menace42 puisque « l’Eglise ou peuple de Dieu par qui ce royaume prend corps, ne retire rien aux richesses temporelles de quelque peuple que ce soit, au contraire, elle sert et assume toutes les richesses, les ressources et les formes de vie des peuples en ce qu’elles ont de bon; en les assumant, elle les purifie, elle les renforce, elle les élève. Elle se souvient en effet qu’il lui faut faire office de rassembleur avec ce Roi à qui les nations ont été données en héritage (cf. Ps. 2, 8) et dans la cité duquel on apporte dons et présents (…) » (LG 13). La particularité est même vue comme une opportunité. L’Eglise ne rejette pas en bloc les coutumes et les traditions des peuples, leur sagesse, leur science, leurs arts, leurs disciplines. Elle les considère comme des éléments qui peuvent « contribuer à confesser la gloire du Créateur, mettre en lumière la grâce du Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne » (AG 22). « Un merveilleux échange » est envisagé entre le Christ et les peuples : « la semence qui est la parole de Dieu venant à germer dans une bonne terre, arrosée de la rosée divine, puise la sève, la transforme et l’assimile pour porter enfin un fruit abondant. Certes, à l’instar de l’économie de l’Incarnation, les jeunes Eglises enracinées dans le Christ et construites sur le fondement des apôtres, assument pour un merveilleux échange toutes les richesses des nations qui ont été données au Christ en héritage (cfr Ps 2, 8)» (AG 22). Nous savons par ailleurs que les coutumes, les traditions, la sagesse, l’art africains renferment aussi la religiosité africaine du fait de l’unité entre la culture et la religion. La circularité entre la vie et la religion nous fait envisager l’être chrétien africain comme un être concentrique, une nouvelle naissance (cfr Jn 3) issue de la rencontre avec le Christ qui élève le vrai, le bon, le beau africains et détruit toutes les bizarreries qu’on peut y rencontrer. A l’issue de cette rencontre un homme nouveau émerge dans lequel l’identité chrétienne et l’identité africaine ne se juxtaposent pas, mais s’harmonisent merveilleusement dans « l’être du chrétien africain ». Au nom de la récapitulation de tout et du tout en Jésus-Christ, l’Africain qui devient chrétien ne fait que s’accomplir puisqu’à travers son choix il dépasse les limites d’une religiosité élémentaire, naturelle, immédiate cependant permanente et fondamentale pour accéder à une révélation authentique et personnelle du Dieu de Jésus-Christ. Par conséquent,
42

Cfr V. MULAGO, Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil des années (19561992), Paris 2007, p. 62. 23

l’identité chrétienne africaine ne peut être de seconde main ou encore une réplique pure et simple, une re-production de ce qui s’est construit ailleurs. Elle est par contre une production, une création, une innovation, une surprise, une invention à partir de la tradition normative de l’Eglise et du contexte africain. 4. Pour une nouvelle formulation de l’inculturation Le livre revisite et repense, à nouveaux frais, le paradigme de l’inculturation qui, dans le contexte actuel, doit dépasser le champ liturgique pour embrasser tous les secteurs clefs de la vie croyante. Cette perspective fait, de nos jours, l’objet d’un grand intérêt. Vincent Mulago est de ceux qui ont pensé à la révision des lieux de « naturalisation » du message chrétien. En plus de la liturgie, il évoque entre autres la théologie, la vie religieuse, la pastorale des laïcs43. Nous accueillons cet élan et en examinons les conséquences sur le plan identitaire eu égard à la pluralité religieuse ambiante. Nous optons de partir de la « religion populaire », du « christianisme vécu, appréhendé et assimilé selon des schèmes mentaux et des canaux affectifs préétablis et prédéterminés par les traditions »44 et moins du christianisme reçu45. Cette perspective qui part d’en bas, de ce qui apparemment ne compte pas, nous permettra de nous rendre compte que le christianisme africain a ses propres accents, ses propres figures, ses propres mots pour exprimer et vivre le Même Mystère46. En effet, les accents propres africains sont, à notre sens, l’expression d’une quête de points de convergence entre l’Evangile et les impératifs de la vie du Noir. Plus radicalement, ces décalages révèlent les résidus de l’identité culturelle africaine. Les propos de Mariama Bâ que E. Mounier rapportent sont révélateurs : « On a blanchi ma raison, mais ma tête est noire, mais mon sang inattaquable est resté ‘païen’ dans mes veines

Cfr V. MULAGO, Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil des années (19561992), Paris 2007, pp. 62-88. 44 S. SEMPORE, « Religion populaire en Afrique. Le Bénin, un cas typique », in Concilium 206 (1986), p. 63. 45 S. SEMPORE, « Religion populaire en Afrique », p. 63. 46 Cfr P. GAFFNEY, « Afrique. Pourquoi les chrétiens regardent l’islam », in Concilium 253 (1994), p. 21. 24

43

civilisées et se révolte et ‘piaffe’ aux sons des tam-tams noirs »47. Noire et païenne, Mariama Bâ est restée. Les sons de tam-tams ont continué à susciter le même enthousiasme. Cette résistance de Mariama Bâ est caractéristique de l’Africain. Comment dépasser ce revers antagoniste ? Tel est le nœud de notre effort. Etat de la question De nos jours, de plus en plus, manière critique, leur matrice culturelle référence pour la re-naissance de l’instrument de sa re-interprétation, unitaire »48. les Africains se réapproprient, de et ils en font « le terme concret de la société africaine, et surtout de sa construction globale et

A la veille des Indépendances, on a assisté à un mouvement de reprise africaine de l’initiative qui a conduit les Africains à prendre leur destin en main. Ce mouvement de résurgence de l’identité culturelle africaine a été mené par les écrivains, les philosophes, les politiciens, les historiens49. Tous s’inscrivent dans la mouvance de la reconquête de la dignité noire et de la reconstruction d’une conscience morcelée50. Il y a eu d’autres lieux de réappropriation de l’univers culturel et religieux africain. Nous nous intéresserons davantage aux efforts des théologiens dont l’ouvrage Des prêtres noirs s’interrogent (Paris 1956)
Cfr E. MOUNIER, L’éveil de l’Afrique, Paris 2007, pp. 65-66 (ouvrage réalisé sous la direction éditoriale d’Alain Noël). 48 Cfr G. BUTTURINI, « De la participation des Religions traditionnelles africaines au dialogue interreligieux : possibilités et limites », in Bulletin Pro-dialogo 30 (1975), p. 299. 49 Voir CHEIK ANTA DIOP, Nations nègres et culture. De l’antiquité Négro-Egyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique noire d’aujourd’hui, Paris 19552; ID, Unité culturelle de l’Afrique noire. Domaine du patriarcat et du matriarcat dans l’antiquité classique, Paris 1959; ID, L’Afrique noire pré-coloniale, Paris 1960; ID, Antériorité des civilisations nègres. Mythes ou vérité historique, Paris 1967. Voir aussi J. KI-ZERBO, Histoire de l’Afrique noire d’hier à demain, Paris 1972 et M.N. OBENGA, L’Afrique dans l’Antiquité. Egypte pharaonique-Afrique noire, Paris 1973. 50 Voir A. KAGAME, La Philosophie bantu-ruandaise de l’être, Bruxelles 1956; ID, La philosophie Bantu comparée, Paris 1976. P. HOUNTONDJI, « Remarques sur la philosophie africaine contemporaine », in Diogène 71 (1970), pp. 120-140; ID, « Le problème actuel de la philosophie africaine », in La Philosophie contemporaine, tome 3, Firenze 1971, pp. 613-621; ID, Sur la ‘philosophie africaine’. Critique de l’ethnophilosophie, Paris 1977. F. EBOUSSI-BOULAGA, La crise du muntu, Paris 1977. M. TOWA, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé 1971. M.P. HEBGA, « Eloge de ‘l’Ethnophilosophie », in Présence Africaine 123 (1982), pp. 20-41. 25
47

constitue, aux dires de Léonard Santedi, un « fulgurant programme de réflexion »51. Les livres sur l’Afrique sont innombrables. Le grand reproche de Maurier, que nous partageons, aux chercheurs de la trempe de V. Mulago, J.S. Mbiti, E. B. Idowu, A. Kagame et tant d’autres de leurs disciples est le concordisme, le fait de croire que le passage de la RTA au christianisme est un passage aisé. Le christianisme est ici vu comme un terrain d’atterrissage facile de la RTA52. Cette perspective critique de H. Maurier sera relayée par David Westerlund53, Eloi Messi Metogo54, Achille Mbembe55 qui, mutatis muntandis, concluent à une « privation de coïncidence » entre le christianisme et la RTA. Nous ne voulons pas tomber dans le piège des uns en niant a priori la possibilité de convergence entre ces deux univers religieux56. De même, nous nous gardons du concordisme des autres qui considèrent la RTA comme la piste d’atterrissage facile du christianisme. En mettant face-à-face le christianisme et la religiosité africaine, nous arrivons à déceler à la fois la collision et la collusion. La collision indique le court-circuit entre les deux trajectoires et nécessite un dialogue interreligieux. La collusion évoque l’émerveillement réciproque, la quête mutuelle et appelle un dialogue intrareligieux pour désamorcer la crise d’identité et le conflit intérieur du négro-africain. Ainsi, l’identité chrétienne africaine devient un vaste programme. Elle est une quête. Elle demeure toujours un projet jamais achevé.

Léonard. Santedi Kinkupu en fait une lecture actuelle dans sa longue introduction au livre L. SANTEDI KINKUPU, G. BISSAINTHE et M. HEBGA (dir.), Des prêtres noirs s’interrogent Cinquante ans après…, Paris 2006. 52 H. MAURIER, « La Théologie africaine francophone », in Spiritus 88 (1982), pp. 227-246. 53 D. WESTERLUND, African Religion in African Scholarship. A preliminary Study of the Religious and Political Background cité par H. MAURIER, « Chronique bibliographique sur la Religion africaine traditionnelle », in Bulletin Pro- dialogo 69 (1988), p. 222. 54 E. MESSI METOGO, Théologie Africaine et Ethnophilosophie, Paris 1985. Voir aussi ID, Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, Paris-Yaoundé 1997. 55 A. MBEMBE, Afriques indociles, Christianisme, pouvoir et Etat en société postcoloniale, Paris 1988. 56 La bibliographie établie par l’auteur est quelque peu tendancieuse pour conclure au fossé entre le christianisme et la RTA (voir MAURIER, « Chronique bibliographique », p. 237). 26

51

Division du travail Le paradigme de l’inculturation a fait son chemin au sein de l’Eglise. L’apport de ce travail voudrait envisager un autre champ de déploiement de ce paradigme. Pour ce faire, notre effort s’articulera en trois temps : nous commencerons par des considérations générales sur l’expérience de la pluralité religieuse (Ière partie), ensuite nous étudierons le monde religieux africain à l’aide de certaines clairières (IIème partie), et pour finir, nous définirons les termes de l’interface entre le christianisme et la RTA (IIIème partie). Dans la première partie axée sur la problématique du pluralisme religieux, le premier chapitre définit le concept alors que le deuxième chapitre en examine le défi et l’enjeu théologiques. Dans la deuxième partie qui portera sur la RTA, le troisième chapitre rappelle le dynamisme culturel et religieux africain qui ne rend pas aisée la description de la croyance africaine. Fondée sur certains travaux57, notre étude tâchera surtout de définir l’identité et l’unicité de la RTA en dépit de la diversité de ses manifestations. La suite de l’étude explore les lieux de manifestations de la RTA. Elle nous offre quelques voies d’accès au monde religieux négro-africain : la symbolique africaine, l’anthropologie et le culte. La RTA est une vision du monde, du temps et de son espace. Elle représente un capital symbolique de haute facture (chapitre 4). L’homme y est inscrit au cœur de la pratique religieuse. Cet homme est un sujet jamais achevé, il est un chemin, un vaste programme qui nécessite l’apport de la tradition et de la communauté (initiation), de l’autre (mariage). Par la mort, il prend conscience de sa limite qu’il apprend à assumer et à dépasser (chapitre 5). Un autre lieu commun à l’Africain est le culte. L’Être suprême se définit dans un paradoxe : il est présent et absent, proche et lointain, source du bonheur mais aussi cause de malheur. Cet Être est reconnu et respecté, il est le « Principe-non-principié », il est la « Cause non causée »58. Toutefois, on constate envers l’Être suprême, un culte discret, minime, implicite. Par contre le culte des ancêtres constitue la colonne vertébrale de la religion négro-africaine59 (chapitre 6).
57

Une étude particulièrement riche et concise est celle de J. MBITI, Religions et philosophie africaines, Yaoundé 1972. 58 Cfr KAGAME, La philosophie bantu-rwandaise de l’Être, p. 109. 59 Cfr M. TERTRAIS, « La foi et la croyance dans le culte des Ancêtres », in Bulletin Prodialogo 70 (1989), p. 88. 27

Ceci nous amène à nous demander si le « paganisme africain » peut être objet d’éloges, comme le suggérerait Jean Daniélou au sujet du paganisme en général60 ? Le mystère de l’Incarnation nous suggère le pôle anthropologique comme l’un des pôles constitutifs de la révélation. Cela nous invite à reconnaître l’Africain comme un sujet, une autonomie, une intériorité, une âme. Sous ses cendres gît un feu qui « brûle sans consumer » l’homme et son monde. L’Africain est une présence, une actualité, un dynamisme, une innovation. L’Africain appartient à son monde, il l’habite et le dompte à sa manière. Sa culture conserve sa particularité qui résiste à tous les assauts. Il est évident que l’Afrique est soumise, elle aussi, aux bouleversements. Mais nous ne pouvons renier son dynamisme qui « tend à survivre dans une nouvelle civilisation ». Nous allons, comme l’exhortait le Guide du dialogue avec l’Afrique, nous intéresser plus particulièrement à ce dynamisme religieux plutôt qu’à ses formes61. Pour arriver à cerner la particularité africaine, l’herméneutique devient un instrument incontournable (chapitre 7). Elle ouvre la troisième partie de notre étude. La prise en compte du pôle humain nous fait comprendre que certains négro-africains aient opté pour des trajectoires parallèles au christianisme, leur chemin se trouve en collision avec celui du christianisme. Ils refusent d’adhérer explicitement au projet de Dieu sur l’homme tel que révélé en son Fils Jésus-Christ. Ils continuent de pratiquer leur religion ancestrale. Leur nombre est important. Il dépasserait les 10 % de la population africaine62. Quelle option lever avec ces Africains indociles ? C’est le cœur du chapitre. Il indique la voie du dialogue interreligieux dans un respect réciproque (chapitre 8). D’autres Africains par contre, sans se renier, ont compris que le Christ est Quelqu’un qu’il convient d’adorer si l’on veut s’accomplir. Ces Africains devenus chrétiens portent pourtant avec eux leur réceptacle culturel et religieux. Cette adhésion unanime, ce choix radical pour le Christ n’est pas synonyme d’un rejet pur et simple de ce que l’Africain avait de beau, de bon et de vrai. Il maintient les richesses de son
Jean Daniélou est l’un des théologiens catholiques à s’intéresser à la situation des païens. Son livre : Les Saints ‘païens’ de l’Ancien Testament, Paris 1957 avait connu un vrai succès. Dans Mythes païens, Mystère chrétien, Paris 1966, comparant le païen moderne au païen ancien, il écrit à la page 18 : « (…) pour moi, dire que quelqu’un est un païen, est un grand éloge. Le païen est ouvert à une inquiétude sur l’absolu. Il n’est pas un athée au sens propre du mot. C’est-à-dire celui qui définitivement s’est constitué dans sa suffisance ». 61 Cfr SECRETARIAT PRO NON-CHRISTIANIS, A la rencontre des religions africaines, p. 10. 62 Cfr L. DE SAINT MOULIN, « Données statistiques de la mission en Afrique : perspectives d’avenir », in RASM 1 (1994), p. 219. (voir Cavallotto G., T. Tshibangu, l’avenir de l’activité missionnaire ad gentes, Kinshasa 2004, pp. 20-34). 28
60

héritage culturel et ses valeurs propres. C’est à travers ces catégories culturelles et religieuses qu’il se définit par rapport au Christ et qu’il le célèbre comme le Kyrios (chapitre 9). C’est là le squelette de notre étude que nous ne pouvons débuter sans remercier la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée pour nous avoir encouragé pendant nos recherches. Parents, frères et sœurs, amis et amies ont partagé nos joies et nos peines de toutes ces années de labeur. A tous, nous disons notre profonde gratitude. Nous n’en serons pas à ce point si le professeur Chiappini Azzolino ne nous avait soutenu. A lui, nous adressons nos vifs remerciements. Nous disons merci au professeur Mimbu Kilol qui a relu et corrigé ce texte. Pour cette publication, nous avons bénéficié du soutien financier des personnes amies que nous nous réservons de nommer pour ne pas enfreindre leur discrétion et modestie de toujours. Qu’elles trouvent à travers ce livre l’expression de notre profonde gratitude et qu’elles soient rassurées de notre continuelle prière pour toutes leurs intentions.

29

Première Partie

La diversité religieuse en théologie

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.