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Du narcissisme

De
254 pages
Narcissiques, nous le sommes tous à divers degrés. L'avènement de la consommation de masse qui appelle des individus soucieux d'eux-mêmes à s'adonner à leurs désirs a ainsi libéré un amour décomplexé et immodéré de soi-même. Mais quelles sont précisément les relations entre le narcissisme de la vie animique et cet individualisme culturel ? À quelles conséquences nous expose la généralisation d'un tel processus psychique, jusqu'alors universellement canalisé par le fait religieux ?
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Du narcissisme
Questions Contemporaines
Collection dirigée par
B. Péquignot et D. Rolland

Chômage, exclusion, globalisation… Jamais les « questions
contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à
appréhender. Le pari de la collection « Questions Contemporaines »
est d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs,
militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées
neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective.


Derniers ouvrages parus

Yvon OLLIVIER, La Désunion française. Essai sur l’altérité au sein
de la République, 2012.
Joachim MARCUS-STEIFF, La société sous-informée, 2012.
Mikaël LACLAU, Le Grand Plan : nouvelles stratégies de la
globalisation capitaliste, 2012.
Michel JUFFÉ, Quelle croissance pour l’humanité ?, 2012.
Daniel ESTEVEZ, Représenter l’espace contemporain, Projets et
expérimentations architecturales dans les aéroports, 2012.
Stéphane JACQUOT, en collaboration avec Yves Charpenel, La
justice réparatrice, 2012.
Emilie PICOU, Démythifier la maternité. Concilier foi chrétienne et
droit à l’avortement, 2012.
Lukas STELLA, L’invention de la crise. Escroquerie sur un futur en
perdition, 2012.
André ORTOLLAND, Rétablir les finances publiques, garantir la
protection sociale, créer des emplois, 2012.
Linda CHAIB, Citoyenneté, droit de vote local et immigration, Les
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Alain CLUZET, Le climat sauvé par les villes ? Vers une solution
européenne, 2012.
Bernard LEGRAND, Être chômeur aujourd’hui, 2012.
Vivien PERREC, Les Témoins de Jéhovah. Analyse psychosociale,
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Mustapha Baba-Ahmed, Le néomonétarisme, stade suprême du
capitalisme, 2011.
Catarina CAMARINHAS, L’Urbanisme de Lisbonne, 2011.
Marc DELEPOUVE, Une société intoxiquée par les chiffres, 2011.
André ROPERT, La gauche en France. Historique d’un enlisement,
2011.

Jean-Christophe Torres






Du narcissisme




Individualisme et amour de soi à l’ère postmoderne

















L’HARMATTAN Du même auteur


L’évaluation dans les établissements scolaires : théories, objets et enjeux,
Editions L’Harmattan, janvier 2011

L’éthique du capitalisme : la question de la vertu à l’ère du libéralisme,
Editions L’Harmattan, juin 2011



























© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-96194-4
EAN : 9782296961944 « Un être me charme et je le vois ; mais cet être que je vois et qui me charme, je
ne puis l’atteindre ; si grande est l’erreur qui contrarie mon amour. Pour comble
de douleur, il n’y a entre nous ni vaste mer, ni longues routes, ni montagnes, ni
remparts aux portes closes ; c’est un peu d’eau qui nous sépare. Lui aussi, il désire
mon étreinte, car chaque fois que je tends mes lèvres vers ces eaux limpides pour
un baiser, chaque fois il s’efforce de lever vers moi sa bouche. Il semble que je puis
le toucher ; un très faible obstacle s’oppose seul à notre amour. […] Mais cet
enfant, c’est moi ; je l’ai compris et mon image ne me trompe plus ; je brûle
d’amour pour moi-même, j’allume la flamme que je porte dans mon sein. »
Ovide : Les Métamorphoses, livre III.
A Sandra, Lou-Andréa, Brice et Nina… Au-delà du narcissisme.
INTRODUCTION

Narcisse, ou de la difficulté d’être soi




Le mythe de Narcisse nous éprouve et nous émeut par son paradoxe
inattendu et par le jeu dialectique qu’il instaure entre des idées en apparence
simples. L’étonnement est d’abord suscité par un amour reporté sur soi-
même : le sentiment amoureux n’est-il pas, par destination comme par
essence, de nature « altruiste » ; se présentant sous la forme d’une adresse,
voire d’une supplique, à l’autre ainsi érigé en objet d’attention - même si
l’intérêt qu’on y prend est, en la matière, d’une évidence manifeste ?
Etonnement ensuite face au dénouement contradictoire de l’histoire :
comment peut-on se laisser mourir à force de trop s’aimer ? Aimer, n’est-ce
pas justement et littéralement adresser un refus à la mort - ce qu’indique
1l’étymologie latine du terme a-more ? Et ce refus de la mort n’est-il pas
d’autant plus intense qu’il s’agit de se l’adresser à soi-même ? Le mythe
originel, tel qu’il est formulé par Ovide, fascine et obsède par son
association des contraires et ses dialectiques affectives en lesquelles l’esprit
s’égare. Narcisse ne rejoindrait-il pas l’énigmatique Sphinx, en dispensant
une vérité opaque à force de contradictions ? Paul Valery donne alors l’une
des clefs de ce mystère :

« O semblable !... Et pourtant plus parfait que moi-même,
Ephémère immortel, si clair devant mes yeux,
[…] Jusqu’à ce temps charmant je m’étais inconnu,
2Et je ne savais pas me chérir et me joindre ! »

Les paradoxes de Narcisse prennent leur source dans ceux de l’identité
personnelle. Ceux-là même qui se saisissent intuitivement à chaque occasion
que nous avons de « nous surprendre nous-mêmes » ou de découvrir de
manière plus générale à quel point nous nous ignorons nous-mêmes : dans
les linéaments et replis d’une identité que nous ne nous soupçonnons pas, ou
que nous ne souhaitons pas nous attribuer… Mais dont il s’agit en tout état
de cause de « joindre » les failles et replis cachés. Narcisse nous rappelle
alors à une obligation essentielle : pour nous connaître, nous devons nous
aimer. Et nous aimer, c’est aussi et du même coup nous connaître. Cette

1 Ablatif singulier du mot « amour » qui désigne l’origine de l’action : par amour,
par un amour…
2 Valery, Fragments du Narcisse.
7
exigence réciproque entre connaissance de soi et amour de soi constitue alors
le premier des devoirs, celui que l’on a envers soi-même. Y contredire, c’est
inévitablement déchoir et priver ainsi autrui des bienfaits potentiels de sa
propre existence. Il y a donc de l’altruisme en tout amour de soi, de même
qu’il y a toujours une part d’amour-propre dans les manifestations de
l’altruisme. Ces vérités dialectiques sont également rappelées par Erasme :

« Car y a-t-il rien d’aussi fou que de se plaire à soi-même, de
s’admirer soi-même ? Et pourtant que fera-t-on de charmant,
de gracieux, de conforme à la convenance si l’on se déplaît à
soi-même en le faisant ? […] Tant il est nécessaire que chacun
se complimente lui-même et se recommande à lui-même par un
peu de flatterie avant de pouvoir être recommandé aux
3autres ? »

Il faut s’aimer soi-même par attention envers les autres, l’amour de soi
étant la propédeutique à l’amour d’autrui et sa condition première
d’existence. Mais au-delà de ces leçons éthiques, qui indiquent les règles
d’une civilité de bon aloi, le mythe de Narcisse dispense une vérité plus
cachée et de plus grande signification. Cette vérité est celle de sa mort :
Narcisse meurt d’un excès d’amour de soi, d’une incapacité à se détacher
d’une image obsédante de lui-même. Comment comprendre cette seconde
leçon ? Son message n’est pas ici d’ordre moral, sa portée va bien au-delà de
la simple civilité d’un égoïsme modéré. A le considérer littéralement, le
mythe indique le danger mortel qu’il y a à trop s’aimer soi-même, renvoie au
risque potentiel de ne pouvoir sortir de soi et se déprendre de sa propre
image.
La psychanalyse nous montre alors que ce risque n’est pas simplement
métaphorique, qu’il existe certains types de névroses caractérisées
précisément par cette symptomatologie d’une fixation angoissée de la libido
4sur le Moi . Mais cette forme de régression pathologique trahit une autre
réalité : le narcissisme est une phase primitive de la vie animique, celle des
premiers âges de l’existence individuelle marquée par une angoisse profonde
de perte d’amour et caractérisée par la recherche éperdue d’une satisfaction
de tous ses désirs. Le narcissisme renvoie ainsi à une époque de la vie
animique où le monde n’était que le prolongement du désir, où les plus
fortes souffrances résidaient dans les privations de jouissances considérées
comme des dus et interprétées selon le schéma d’un manque d’amour. Cette
structuration primitive de notre rapport au réel influera durablement sur nos
représentations : au point d’incarner un idéal de bonheur qui sera repris dans
toutes les cultures et construira implicitement les schémas explicatifs de la

3
Erasme, Eloge de la folie.
4 Les paraphrénies, cf supra.
8
plupart des religions. L’idée de ne faire qu’un avec le monde, de vivre en
communion de désir avec une réalité au sein de laquelle le Moi lui-même
s’absorbe comme le reflet en son miroir, telle est fondamentalement la
nature du sentiment religieux, que Freud qualifie après Romain Rolland de
5« sentiment océanique » . La vérité première du narcissisme, comme sa
puissance d’évocation, sont d’abord là : dans cette aspiration irrépressible à
retrouver un lien direct avec le cosmos, à revenir à un stade antérieur de
conscience identitaire où le principe de réalité n’imposait pas encore sa loi.
Mais pourquoi Narcisse meurt-il alors de trop s’aimer ? Quel message caché
y a-t-il fondamentalement dans cette mort paradoxale ? Pourquoi l’amour de
Narcisse n’est-il pas finalement un amour heureux : le seul amour, d’un
certain point de vue, qui puisse l’être authentiquement, puisque par essence
préservé de toute frustration comme de tout revers ?
La réponse à cette question nous conduit alors, par le détour d’un
parcours aux multiples chemins, à réinterroger notre temps, et à voir en quoi
notre époque est culturellement comprise dans ce mythe fondateur. Ce que la
psychanalyse avait identifié à la fois comme un stade primitif du
développement animique et comme une régression névrotique, est
aujourd’hui érigé en norme culturelle des sociétés postmodernes. Le
narcissisme, au sens psychanalytique, est le produit d’une fixation, excessive
parce que tardive, de la libido sur le Moi : ce qui empêche tout déplacement
vers des objets extérieurs et prive donc l’individu de toute intériorisation
possible des règles morales. L’homme narcissique est d’abord celui qui
s’aime lui-même et qui n’aime tout que par rapport à lui-même. Il est ensuite
celui en qui l’aptitude à la civilisation se réduit à la seule crainte de perte
d’amour : à l’exclusion de tout processus d’intériorisation structurée des
règles sociales. A la conscience morale est donc substituée chez lui le souci
de soi et l’angoisse de ne plus être aimé, cause directe et postulée d’une
impossibilité de s’aimer soi-même. Or, force est de constater qu’un tel
schéma animique est celui là même qui se trouve culturellement porté par
notre civilisation : marquée à la fois par l’effondrement des figures
normatives d’autorité, conditionnées par une intériorisation des règles
morales chez les individus, et par l’hédonisme social qui est le vecteur
culturel de la consommation de masse. Le déclin des valeurs, si trivialement
caractéristique de notre époque, correspond très exactement à l’avènement
parallèle du narcissisme : érigé désormais en mode nouveau de socialisation
et en structure animique fondatrice d’un vivre-ensemble inédit.
La culture postmoderne est donc celle qui a promu l’aspiration
narcissique, primale et universelle, en mode de socialisation et vecteur d’une
dynamique économique. La consommation de masse exige des individus
libres de leurs choix et spontanés dans leurs envies, ouverts à tout
changement et offrant le moins de résistances possibles aux sollicitations

5 Freud, Le malaise dans la civilisation.
9
hédonistes. L’effondrement des figures morales et des prescriptions éthiques
était donc requis par cette dynamique de progrès : rien désormais ne doit
réfréner la libre expression des désirs, retenir la curiosité avide du
consommateur toujours gourmand de plaisirs nouveaux. La norme est donc
dans l’absence de normes, ou plutôt dans la codification souple de règles
adaptables et offertes aux innovations insoupçonnables de l’avenir
productiviste. Narcisse trouve enfin sa place dans ce grand marché, il est le
roi de cette fête sans fins qu’est aujourd’hui la société de consommation. La
première hypothèse qu’il convient donc de soutenir et de vérifier ici est celle
d’une libération inédite des pulsions narcissiques par l’avènement du
capitalisme postmoderne : la caractéristique essentielle de ce moment
historique résidant justement dans cet accomplissement spécifique de la
libido.
Mais sitôt projetée dans cet espace social, cette libido narcissique subit
alors un destin particulier. Sous l’action des exigences diverses et
contradictoires des différents champs de la société, le cours de ses pulsions
se scinde et bifurque en deux voies balisées avec soin : ces deux fleuves
reproduisant alors un delta impromptu dans chaque secteur spécifique de
l’existence sociale. Education, famille, travail ou loisirs : partout s’impose le
même dualisme des narcissismes, ou plutôt celui d’un même narcissisme qui
s’incarne socialement en deux individualismes distincts. Ce concept doit
alors être compris comme la traduction, en langage sociétal et structurel, de
la vie animique une fois sédimentée dans la réalité collective. Sorti de son
élément animique, le narcissisme se transmue ainsi en individualisme : à
l’image de certaines créatures marines, comme les méduses, qui changent
d’aspect une fois extraites de leur élément liquide, dont les tissus diaphanes
s’opacifient et se rigidifient au contact de l’air sitôt privés de leur support
aquatique. L’énergie psychique, pur courant pulsionnel, se structure donc en
une dynamique sociale complexe qui organise les différents champs de
l’existence collective : donnant ainsi une chair et une ossature à ce qui n’était
que tendance et impulsion.
Et cet individualisme prend alors deux apparences différentes. Il revêt
tout d’abord l’image d’un individualisme itinérant, lorsque la libido assume
pleinement son errance imposée et cherche dans la démultiplication des
objets autant d’occasions données pour s’aimer soi-même et se retrouver
dans les choses. C’est en ce sens la figure la plus pure de l’hédoniste,
« victime de la mode » et offert à tous les changements, ouvert à toutes les
expériences de vie. S’aimer soi-même, c’est ainsi renouveler
perpétuellement les opportunités de s’accomplir et de s’affirmer :
démultipliant par là même les chances de se réaliser. Mais le choix peut être
inverse, dans la recherche - pourtant vaine et rendue impossible par absence
d’étayage social susceptible d’accomplir objectivement cette aspiration -
d’une identification substantielle de soi-même au travers d’appartenances
postulées. C’est alors le défi de l’individualisme identitaire, en recherche
10
permanente d’une intégration communautaire et d’une appartenance
collective. S’aimer soi-même, c’est ici fonder son identité personnelle dans
l’adhésion arbitraire et sélective à un groupe de pairs. La stabilité plutôt que
le changement, l’unité d’une personnalité objectivée plutôt que l’errance
d’un soi-même indéfini. Mais dans un cas comme dans l’autre, que
l’individualisme s’affirme par son itinérance ou son choix identitaire, jamais
le Moi narcissique ne pourra de lui-même se déprendre de cette condition
désormais constitutive. L’individu postmoderne est condamné au
narcissisme par la structure même de son organisation sociale. Il ne peut
aimer qu’en référence à lui-même, que ce qui l’aide à s’aimer lui-même en
un cercle affectif qui va de soi à soi. L’objet n’est jamais qu’une médiation
entre soi-même et soi-même : qu’il soit choisi sur le mode assumé de
l’itinérance affective ou sous la forme d’une revendication identitaire ne
modifie en rien la nature profonde de l’attachement. L’expression de libido
errante qualifie de la même manière l’individualisme itinérant et
l’individualisme identitaire : le second tente simplement de canaliser
vainement cette énergie libre que la structure sociale postmoderne ne permet
pas d’endiguer. La seconde hypothèse centrale de cette analyse est donc
celle d’une dualité dynamique de l’individualisme, une fois intégrée la
nature animique de ses origines profondes - ce dualisme entrainant alors de
nombreuses contradictions et tensions psychiques qu’il conviendra de
mesurer pleinement.
La difficulté propre à une telle démarche est alors, comme on le voit,
celle d’une articulation par essence complexe entre plusieurs champs
disciplinaires. La spécificité du problème, la nature globale du cadre choisi
et de ses implications, obligent en effet à une articulation inhabituelle entre
l’approche proprement psychanalytique - et plus spécifiquement celle de
Freud - et ses manifestations sociologiques comme anthropologiques. A la
croisée de diverses analyses et thématiques, dans cet entre-deux disciplinaire
qui ne se rattache à aucune démarche proprement balisée, la nature du
propos peut étonner. Mais cette tentative doit être évaluée à l’aune du
problème qu’elle s’est donnée et des critères qui l’accompagnent : non
dresser un portrait précis des faits et phénomènes successivement abordés au
cours d’un cheminement argumentatif, mais dégager la tendance cachée d’un
processus à l’œuvre et tenter d’en cerner les potentialités. Pour ce qui
concerne le premier point, d’autres l’ont, pour chacun des champs abordés,
déjà fait et avec bien davantage de talent comme de connaissances. Mais le
second point apparait moins connu, son évidence manifeste contraste avec
l’inexistence des études auxquelles il aurait pu donner lieu. Car les liens
entre narcissisme et individualisme semblent d’abord s’imposer à l’esprit de
tous avec une certaine trivialité. Pour autant, la spécificité de cette relation,
qui pose la question de la causalité profonde des phénomènes sociaux et
psychologiques dans leurs interactions réciproques, cette question là ne
semble pas avoir été soulevée de manière explicite. Encore une fois, son
11
caractère transdisciplinaire ou interdisciplinaire fait obstacle : la pensée
rechigne à la considération des interstices, elle épouse difficilement les replis
d’une réalité qui articule le dedans et le dehors, les pulsions et les faits
sociaux. Les débordements des phénomènes animiques dans les réalités
sociales, ou inversement les ouvertures et les béances suscitées par les
exigences culturelles, sont malaisés à appréhender. Car l’essentiel de la
difficulté est ici avant tout d’ordre conceptuel : comment suivre par
l’articulation des concepts - en l’occurrence ceux de narcissisme et
d’individualisme - l’architecture équivalente d’une réalité sans faire choir le
raisonnement dans les failles bien réelles de l’interdisciplinarité ? Comment
tenir les deux bouts d’une analyse en mettant en cohérence l’hétérogénéité
des propos et des approches ? La réponse à cette question déterminante se
construit à deux niveaux : il s’agit d’une part d’identifier précisément le lien
de causalité qui permet de penser cette articulation et les modalités
d’interactions des éléments constitutifs du problème. Il s’agit d’autre part
d’adopter un point de vue englobant permettant d’unifier
méthodologiquement les diverses approches disciplinaires. Ce point de vue
ne peut être selon nous que d’ordre philosophique. Si l’on s’attache à définir
la philosophie, moins par un corpus disciplinaire et un champ d’analyses que
par une spécificité d’approche, alors il faut considérer cette particularité
comme étant celle de l’analyse conceptuelle. Les psychologues, sociologues
ou autres cliniciens partent des faits pour en valider ou en induire des
hypothèses. Les philosophes analysent et produisent quant à eux des
distinctions conceptuelles, tentent d’en tirer une certaine intelligibilité du
réel utile à l’élaboration d’une compréhension globale des phénomènes.
L’approche proposée ici est donc, en ce sens restreint, philosophique. Les
hypothèses, de type psychologique ou anthropologique, qui sont parfois
avancées pour les besoins de l’argumentation comme en ses conclusions, ne
reposent que sur une analyse conceptuelle : la question de leur validité
empirique est donc abordée exclusivement par le détour argumentatif.
Encore une fois, l’objectif central n’est pas essentiellement descriptif mais
explicatif : au sens littéral du terme qui consiste à dévoiler les significations
masquées dans les plis et interstices d’une réalité partiellement invisible. Et
cet « invisible » est d’abord celui de la libido, force véritablement à l’œuvre
derrière l’apparence des comportements individuels comme des faits
sociaux. Il est ensuite celui d’une dialectique complexe, multiforme et
hétérogène, qui parcourt la réalité culturelle de ses multiples contradictions
et fait peser sur les individus des tensions insurmontables. L’individualisme
repose en effet sur toute une série d’injonctions paradoxales, qui plus est qui
se contredisent mutuellement : exigence de performance, au travail comme
dans ses loisirs, ou engagement à l’hédonisme consumériste, aspiration
communautariste ou revendication d’indépendance… la société postmoderne
produit ainsi, on le verra, un malaise profond qui génère de nombreux
troubles et hypothèque les promesses proclamées d’un bien-être collectif.
12
Quelle peut alors être la problématique globale d’une telle approche ?
Nécessairement généraliste dans ses prétentions et ses objectifs, elle s’avère
en revanche spécifique dans ses postulats de départ. La psychanalyse définit
en effet l’entrée imposée par la nature même de la question. Si le narcissisme
constitue réellement le moteur de la civilisation postmoderne, il convient
d’en identifier l’essence dans les fondements de la vie animique : d’en suivre
les processus d’évolution et les dynamiques d’accomplissement. La libido
est bien ici la force agissante qui régit l’ensemble des phénomènes, qui
anime sourdement les diverses contradictions qui sont à l’œuvre.
Car, ces postulats étant posés, il convient de prendre acte de la réalité
comme de l’ampleur du problème. Celui-ci peut s’exprimer en une forme
aporétique fondamentalement caractéristique de notre postmodernité :
l’individualisme contemporain se définit d’une part par l’affirmation
absolue de soi-même, il se manifeste d’autre part par une incapacité
structurelle et radicale d’être soi-même. Tel est le paradoxe profond de notre
temps, telle est également la vérité ultime du mythe de Narcisse. Le premier
terme de l’aporie ne fait pas de doute, il a même les accents d’une
tautologie : l’individualisme est bien la conséquence sociale et historique de
l’humanisme qui plaçait l’homme comme fondement, l’individu comme
référence exclusive. Les sociétés contemporaines sont donc construites sur
les injonctions d’affirmation de soi et de liberté personnelle : c’est là à la fois
un fait et une évidence, constitutifs du processus économique en cours. Le
second terme de l’aporie nécessite le détour d’une argumentation, qui sera le
fil conducteur même de ce travail d’analyse. Là réside en effet le nœud du
problème, le cœur vibrant du paradoxe narcissique : le souci affirmé d’être
soi-même, la quête obsédante de soi portée par un amour exclusif de soi-
même, produit une incapacité inédite à être pleinement soi-même. Narcisse
est bien la proie de son propre reflet, son amour immodéré pour lui-même
l’empêche d’atteindre la réalité de son être. Il est tout d’abord évident que
l’amour de soi entraine un désir de se connaître, en même temps qu’il
présuppose une connaissance initiale de soi-même : je m’aime parce que je
me connais et j’aime ce que je connais de moi - fut-ce mon simple reflet.
Mais envisagée d’un point de vue psychanalytique, cette dialectique se
trouve alors faussée : le cercle se brise, faisant en effet intervenir un
troisième terme, un objet médiateur d’amour et de connaissance de soi. Le
propre du fait narcissique, sa caractéristique sans doute la plus manifeste, est
cette inaptitude à aimer autre chose que soi, et inversement cette tendance à
n’aimer que ce qui contribue à alimenter l’amour de soi. C’est toujours lui-
même que Narcisse aime à travers ses divers objets d’élection : c’est son
reflet qu’il aspire à contempler dans l’infinie potentialité des choses et des
êtres. Mais les limites d’un tel positionnement affectif sont alors patentes :
pour s’aimer soi-même, il faut être capable de se départir de soi-même afin
de prendre la distance minimale d’une prise de conscience de soi. Le simple
reflet ne suffit pas à Narcisse pour atteindre la vérité d’une identité
13
personnelle : il meurt en fait de ne pouvoir se connaître suffisamment et
d’alimenter ainsi, par cette connaissance, un amour substantiel de lui-même.
La psychanalyse donne alors une consistance animique à cette vérité
mythologique : le Moi ne peut s’édifier authentiquement et se poser comme
instance socialisée que par la médiation d’un Surmoi : entité psychique qui
constitue la projection idéale de ce à quoi aspire le Moi - objet, aussi,
d’investissement pour une libido qui le préfère au Moi et qui peut ensuite,
sur ce modèle d’exigence intériorisé et respecté, se reporter vers des réalités
extérieures. L’analyse des processus animiques nous enseigne donc que le
Moi ne peut s’édifier qu’en se déprenant de lui-même, en instaurant la
médiation d’un Surmoi susceptible de lui conférer une dimension sociale et
objective. Mais la phase narcissique se définit justement par cette difficulté
d’élaboration d’un Surmoi : ne pouvant renoncer à l’amour de soi et à la
préférence d’un objet externe au Moi, la libido narcissique se fixe sur le Moi.
Narcisse est donc prisonnier de lui-même, incapable d’atteindre réellement
l’existence partagée et le monde commun. Le respect des règles ne
s’accomplit plus en lui par intériorisation des normes, mais par crainte d’une
perte d’amour à laquelle il ne peut se résoudre. Le second terme de l’aporie,
l’incapacité à être pleinement soi-même par excès d’amour de soi-même, est
donc bien réel. Il traduit alors tout le drame de l’homme postmoderne pris
dans son individualisme et incapable de structurer cette identité personnelle
qui pourtant l’obsède.
Résoudre ce paradoxe, c’est alors conduire l’analyse en deux temps et
passer par deux étapes clairement distinctes. Le premier chapitre est
nécessairement théorique : il se fixe pour objectif de cerner les contours
d’une réalité cachée et inconsciente en partant de sa genèse. La théorie
freudienne est ce point de départ, seule à même de rendre compte d’un
processus nécessairement complexe parce que multiforme et animé de
diverses causalités. Point particulièrement sensible, le passage de la
psychologie à l’anthropologie, du narcissisme à l’individualisme, devra être
précisé et approfondi. Mais l’un des moments essentiels de cette première
analyse sera la spécification de la distinction conceptuelle centrale entre
l’individualisme itinérant et l’individualisme identitaire : cette distinction
donnant sens et cohérence à l’ensemble du propos.
Les bases théoriques étant posées, il s’agira alors de suivre dans leurs
manifestations concrètes les phénomènes précédemment définis. Quels sont
finalement les aspects de ce narcissisme lorsqu’il se projette et s’incarne
dans les réalités sociales ? Comment débusquer et repérer l’individualisme
itinérant et l’individualisme identitaire au travers de leurs multiples avatars ?
L’enjeu de cette seconde partie est donc double : d’une part décrire et
circonscrire certaines manifestations, particulièrement prégnantes, de ce
narcissisme social. D’autre part relever et analyser les tensions qu’il génère
dans les différents champs de la réalité.
14
La question qui, en fin de compte, parcourt et anime l’ensemble de la
démarche est bien celle qui obsède Narcisse et le plonge en son reflet,
prisonnier d’une captation mortelle : comment être soi-même en s’aimant
trop soi-même ? Quel type d’organisation sociale, et quels destins pour les
individus, le narcissisme culturel engendre-t-il vraiment ?



Partie I
LA THEORIE NARCISSIQUE DE L’INDIVIDUALISME Liminaire





La question essentielle à l’examen de toute organisation sociale est bien
celle de l’identité personnelle : comment être soi-même ? Sur quelles assises
culturelles élaborer le lien qui unit le sujet à son appartenance
communautaire, donnant au premier l’épaisseur requise et assurant à la
seconde un socle partagé ? La période contemporaine se distingue alors par
un profond renouvellement de cette problématique universelle : suggérant
l’idée qu’elle prend le problème à l’envers. On peut en effet
superficiellement voir dans l’individualisme une revanche du sujet,
considérer la modernité sous l’angle d’une auto-construction de l’individu
par lui-même à travers une organisation sociale qui procède radicalement de
lui : de ses choix comme de ses engagements. On suivrait ainsi, non
seulement son sentiment intuitif et culturellement entretenu, celui d’être
5« maître de soi comme de l’univers », mais plus essentiellement une
certaine idéologie humaniste qui considère l’homme comme fondement de
lui-même. L’hypothèse qu’il convient d’établir dans cette première partie
consiste d’abord à dénoncer ce positionnement comme l’expression d’une
illusion - au sens le plus strict de ce terme. L’avènement d’une subjectivité
libre et omnipotente, affirmant ses désirs sur la réalité reconquise d’un
environnement pourvoyeur de plaisirs et de satisfactions diverses est en effet
la représentation culturelle dominante d’une modernité émancipée de ses
tutelles ancestrales. Nulle transcendance ne nous effraie plus, nulle force
naturelle n’est considérée comme inaccessible à nos exigences de
domination. Et seul l’homme, finalement, reste une menace pour l’homme :
fixant ainsi en une figure faussement rassurante les risques les plus graves
qu’il soit permis de redouter. Narcisse ne regarde aujourd’hui le monde que
comme le simple reflet de ses propres désirs ; ou plutôt entretient avec un
acharnement appliqué cette conception rassurante d’une relation satisfaite
avec le réel.
Mais la fin tragique du récit d’Ovide nous enseigne surtout que
6« l’homme passe infiniment l’homme » . Le reflet a finalement raison de son
sujet, la captation du monde engloutit son spectateur illusoirement installé
dans un contentement trompeur. Narcisse voit le monde comme son image,
mais l’image l’absorbe au bout du compte, en inversant une dynamique de
représentation et la répartition initiale des forces en présence. Suivant d’une
certaine manière cette inversion narcissique, il convient bien de comprendre

5
Corneille, Le Cid.
6 Pascal, Pensées.
19
la réalité humaine en se préservant de ses reflets trompeurs : ne pas se fier
aux apparences est à cet égard le plus sûr des conseils en matière
d’interprétation des réalités sociales. Comprendre le narcissisme
contemporain, c’est donc d’abord refuser son explication littérale : celle
d’une manifestation de la toute-puissance d’un sujet qui s’impose sans
obstacles sur une réalité docile à ses envies. Le message même du mythe
nous invite à nous défier des résistances et des forces cachées de ce qu’on ne
doit pas prendre pour de simples effets d’une volonté maîtresse. Son
interprétation sommaire nous convie au soupçon sur le sujet qu’est Narcisse,
sur sa réelle maîtrise de lui-même et sa capacité à s’imposer sur le monde
qu’il prend trop naïvement pour son simple reflet.
La théorie freudienne constitue alors l’assise conceptuelle la plus
opératoire et la mieux à même d’éclairer un tel phénomène. Fondée sur le
postulat de l’économie pulsionnelle, elle réduit la réalité humaine à sa
dynamique inconsciente, la civilisation et les actions particulières à des
mécanismes complexes et multiformes d’oppositions psychiques. La
machine animique qu’est l’homme n’est pas régie ici par la maîtrise
consciente et la rigueur rationnelle de ses actes. Mais Freud a
incontestablement, mieux et plus profondément que quiconque, su déceler
les rouages cachés de notre fonctionnement : la meilleure vérification de ses
hypothèses résidant alors, en bon clinicien, dans le caractère opératoire et
éclairant qu’elles portent sur les phénomènes sociaux et individuels. Le point
de départ de notre analyse - toujours discutable, comme tout principe, en lui-
même et dans son choix intrinsèque - est donc la théorie freudienne de la
libido. Véritable système conceptuel permettant de construire une hypothèse
précise et cohérente du narcissisme, il conviendra d’abord de la présenter
dans un souci d’exhaustivité et de fidélité à la lettre de leur auteur.
C’est sur cette base préalablement établie qu’il sera alors permis de
dégager une analyse du narcissisme considéré en lui-même. Source
inaugurale de la vie animique, il est d’abord l’expression première de notre
constitution psychique : le fait initial d’un rapport au monde en lequel
l’individu ne peut préalablement s’extraire et exister authentiquement
comme sujet. Mais cette origine infantile ne disparait pas pour autant à l’âge
adulte : elle sédimente dans notre être profond une aspiration universelle que
toutes les cultures humaines ont, selon des voies différentes, revisitée en
tentant d’en reformuler le message. Le fait religieux, caractéristique
commune à toutes les civilisations, est à cet égard essentiellement une
reviviscence du narcissisme primitif et infantile. On peut donc considérer, à
travers l’analyse freudienne, le narcissisme comme l’élément dominant de
notre vie animique : à la fois son point d’origine et sa finalité cachée, genèse
et accomplissement ultime de nos tendances profondes et du désir le plus
secret à exister pleinement.
Mais si toutes les sociétés avaient auparavant éprouvé et canalisé le
narcissisme sous la forme des représentations religieuses, la culture
20
postmoderne se caractérise alors par deux bouleversements considérables. Le
narcissisme s’émancipe avec elle de toute représentation religieuse, il occupe
une place centrale et structurante dans l’organisation sociale et la production
des richesses. Nous l’avons fait passer d’une représentation religieuse,
externe à la réalité sociale et proprement mystique, à une fonction séculière
directement liée à la structure économique comme son fondement culturel.
La postmodernité se définit ainsi par cette sécularisation du narcissisme qui,
de représentation religieuse du monde, se fait vecteur du système productif.
Narcissique, l’homme contemporain ne l’est pas simplement dans son
rapport mystique à une réalité fantasmée, il l’est authentiquement dans le
quotidien de son travail et de ses échanges avec les autres. Il s’agit bien d’un
profond bouleversement aux causalités multiples et en partie indiscernables,
tant elles impliquent les pulsions animiques les plus cachées : en interaction,
qui plus est, étroite avec les évolutions culturelles et historiques.
Et là est l’autre objectif essentiel de cette première partie : tenter
d’identifier les bases de cette interaction complexe entre les processus
animiques et les faits sociaux. Le phénomène de l’individualisme, pendant
sociétal du narcissisme, devra alors être expliqué sur ces bases animiques.
Quelle est la réalité historique de l’avènement de l’individu dans les sociétés
occidentales ? Comment saisir le lien étroit qui relie cet individualisme
historique aux processus cachés de la psyché et à cette aspiration universelle
qu’est le narcissisme ? Répondre à ces questions, c’est saisir le caractère
dialectique de l’individualisme postmoderne qui englobe l’apparence de son
contraire, celui du holisme, à travers l’aspiration renouvelée à s’absorber
dans une impossible appartenance identitaire. Les origines historiques et
chrétiennes de l’individualisme, marquées par le poids d’un rigorisme moral
produiront ainsi, en un second développement, leur véritable contraire
culturel sous la forme de l’hédonisme et de la consommation de masse
radicalement laïcisés. Telles sont finalement les caractéristiques dernières du
narcissisme, affranchi de ses premières représentations religieuses, inscrit au
centre de la culture sociale comme le vecteur culturel de l’organisation
économique, il génère d’inévitables tensions que le mythe des origines avait
métaphoriquement anticipées. Le narcissisme se dédouble bien, finalement,
en un effet de miroir potentiellement destructeur. Entre les aspirations
identitaires et les vertiges du changement, l’individualisme contemporain
semble effectivement confronter l’homme à son propre reflet. CHAPITRE 1

La théorie freudienne




La civilisation comme question

Toute tentative d’explication d’une situation sociale et d’un contexte
historique s’appuie, explicitement ou non, sur une conception spécifique de
la nature humaine qui éclaire d’un point de vue nécessairement particulier
les relations et les évènements, la logique de succession des faits comme les
modes d’explication des positionnements individuels. Comprendre la
postmodernité et tenter d’identifier ce qu’il y a en elle d’authentiquement
inédit, c’est donc fonder ses analyses sur un postulat de départ et un principe
d’interprétation. A cet égard, la question qui doit être globalement posée en
amont est celle de la réalité du lien social : qu’est-ce qui fait le ciment d’une
société ? Comment rendre compte de ce processus de civilisation qui rend
possible le vivre-ensemble d’une communauté humaine et qui construit le
tissu relationnel entre les individus ?
Il existe à cette question très générale de multiples réponses possibles :
toutes se différencient cependant selon deux hypothèses distinctes. La
première solution envisageable consiste à penser, sur le fond d’une nature
humaine relativement pacifique, les communautés sociales comme les
produits achevés d’une démarche consciente et volontaire, dictée par des
impératifs raisonnables et rationnels. Les théories philosophiques du contrat
social, chères aux penseurs des lumières, établissent ainsi une telle
hypothèse - certes sur des bases non historiques et purement conceptuelles -
d’un constructivisme social. La conscience humaine génèrerait un certain
mode d’organisation entre des individus réunis par leurs intérêts bien
compris, et la raison concrétiserait dans les civilisations complexes un
système sociétal efficace et ordonné. Ainsi compris le fait de la civilisation,
qui inaugure la culture au sein d’une nature régie par l’instinct, est un fait à
l’origine duquel l’humanité affirme d’emblée sa transcendance vis-à-vis des
lois de l’évolution et des forces obscures de la physiologie organique. Cette
hypothèse, flatteuse et rassurante, a pour elle les remarquables performances
dont l’humanité ainsi émancipée a su se rendre capable dans le cours de cette
histoire qu’elle s’est donnée. Mais comment cependant ne pas voir, au-delà
des effets visibles que sont les progrès scientifiques et techniques, le relatif
échec de la civilisation à rendre l’homme meilleur et plus heureux ? Car
force est de constater que le mythe du progrès laisse tout d’abord intact le
développement moral des consciences humaines. Si les sociétés modernes
sont certes plus sensibles sous certains aspects à la souffrance et à l’injustice
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- si par exemple le spectacle de cette souffrance n’est plus goûté en lui-
même, ainsi qu’à l’époque des jeux du cirque, comme un plaisir collectif -,
la capacité des individus à infliger et à souhaiter de manière personnalisée de
la douleur et du malheur à autrui n’a baissé ni en intensité ni en quantité. Les
hommes ne sont pas plus moraux aujourd’hui qu’ils ne l’étaient à l’orée de la
civilisation néolithique, lorsque les premiers groupes humains se sont
agrégés et constitués en villages. Si les avancées du droit ont rendu
superficiellement plus apaisées les relations quotidiennes, le fond de
l’agressivité humaine persiste et il suffit souvent de peu de choses pour la
faire ressurgir en dépit des formes diverses de la discipline sociale. Le
civilisé n’est que très imparfaitement, et pas davantage que le primitif,
capable de renoncer à la violence et à la volonté de commettre le mal.
Mais est-il cependant plus heureux ? Une telle question semble, ou bien
indécidable tant le bonheur est par essence une affaire de subjectivité qui ne
connaît pas de réponses générales, ou bien évidente tant en matière de bien-
être le progrès technique a indiscutablement libéré l’homme de la plupart de
ses motifs de souffrances et d’angoisses. Le projet énoncé par Descartes de
7rendre l’homme « comme maître et possesseur de la nature » n’avait
d’ailleurs d’autre motif que celui de l’affranchir des souffrances naturelles
inscrites en sa condition. L’émancipation culturelle est à cet égard d’abord
une fantastique réduction des douleurs que l’homme subissait dans son
corps, en même temps qu’une extraordinaire explosion des potentialités de
jouissance qu’il peut désormais soutirer à la nature au nom de son souverain
bien-être. Pourtant, les conséquences négatives et insoupçonnées de ce
progrès technique inaugurent aujourd’hui des causes de souffrance
matérielle et des potentialités d’angoisse qui nuancent fortement
l’appréciation enthousiaste des premiers temps. Dérèglements climatiques,
catastrophes écologiques et modifications incontrôlées d’un équilibre naturel
font peser sur le présent des risques avérés et hypothèquent l’avenir de
menaces inconnues. La formidable puissance énergétique que l’humanité est
capable de produire pour son profit est en même temps une autre menace
d’imprévisibles destructions. Par ailleurs, ni la mort, ni la maladie, causes
éternelles du malheur, ne seront jamais raisonnablement éradiquées par les
avancées scientifiques. La question de savoir si l’homme est aujourd’hui
plus heureux est donc en elle-même indécidable : et cette indécision dit
beaucoup sur les conséquences effectives du progrès.
Ces considérations invalident alors pour partie la conception
constructiviste : l’idée que les sociétés humaines et le processus de
civilisation puissent s’édifier sur le fondement d’une conscience raisonnable
des hommes est contredite par l’absence de tout progrès moral décisif. Si le
moteur de l’humanité était une telle conscience, caractéristique de la nature
fondamentale des hommes, la destinée de toutes les civilisations serait

7 Descartes, Discours de la méthode.
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nécessairement pacifique : la paix favorisant de manière universelle le
bonheur commun. D’où vient alors une telle résistance, contraire au projet
raisonnable d’un bonheur partagé ? Bien plus, comment comprendre que
toute avancée dans les capacités d’action sur les choses se transmue de
manière quasi nécessaire en source de nouvelles destructions et cause de
souffrances inédites ? La propension de l’homme à user de ses forces dans
une œuvre de destruction, qui se vérifie systématiquement dans son histoire,
contredit l’hypothèse optimiste d’une humanité régie par la conscience et la
raison. Loin d’être naturelle, la recherche de la paix et du bonheur - ce que
les philosophes grecs désignaient par le terme de "vie bonne" - est une
remarquable exception à un ordre des choses marqué par la brutalité des
sentiments humains. Ce n’est donc pas la violence qu’il conviendrait
d’expliquer comme l’accidentel surgissement d’une brutalité
incompréhensible sur fond d’une nature humaine pacifique. Mais c’est bien
plutôt la paix et la moralité qui doivent être comprises comme des états
d’exception dans les relations humaines : états dont il convient de définir la
fragile assise afin de la pérenniser au mieux et d’en saisir les mécanismes
précaires. La question introductive est finalement la suivante : comment
l’homme, mu par une agressivité constitutive, en vient-il à être "civilisé" ?


La théorie des pulsions

La théorie freudienne à laquelle notre analyse se rattache donne à cette
question inaugurale une réponse profondément originale et convaincante. Si
la conscience et son pendant moral ne régissent pas tout d’abord les
comportements humains, c’est fondamentalement parce que l’un et l’autre
sont les produits de processus psychiques complexes qui trouvent leur
origine dans la nature pulsionnelle de la vie animique. L’homme n’est pas un
être de raison, désincarné et animé par une moralité innée, mais le siège
d’une énergie psychique multiforme dont les modes de conversions et de
décharges construisent une personnalité et un rapport au monde. Le concept
clé de cette compréhension de l’homme est donc bien celui de pulsion :

« Une pulsion serait une poussée inhérente à l’organisme doué
de vie en vue de la réinstauration d’un état antérieur que cet
être doué de vie a dû abandonner sous l’influence de forces
perturbatrices externes, elle serait une sorte d’élasticité
organique ou, si l’on veut, la manifestation de l’inertie dans la
8vie organique. »


8 Freud, Au-delà du principe de plaisir
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