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ÉCRITS ANTHROPOLOGIQUES

De
320 pages
Trois alternatives sous-tendent le questionnement sur l'homme aujourd'hui. Tout d'abord, faut-il disjoindre la nature et l'homme ? Ensuite l'anthropologie étant plurielle, à quelle instance revient-il de penser l'homme ? Enfin, quel sera l'avenir de la spécificité anthropologique ? C'est à ces questions cruciales que répond l'auteur en en appelant à des reprises critiques et des reformulations consenties.
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ECRITS ANTHROPOLOGIQUES
Philosophie de l'esprit et cognition

Collection Crise et Anthropologie de la relation dirigée par Marie-Louise Martinez

Une situation actuelle de crise diffuse, insidieuse ou paroxystique est observable dans différents champs et domaines de la culture (famille, éducation, médecine et thérapie, entreprise, médias, sport, art, droit, politique, religion, etc.). Elle est envisagée selon diverses perspectives (littérature, sciences humaines: psychologie, sociologie, anthropologie, philosophie, etc.) et bien souvent selon des approches interdisciplinaires, pluridisciplinaires et transdisciplinaires. Ces recherches et travaux donnent lieu à un véritable paradigme qui pourrait bien contribuer à définir un nouvel humanisme. Il paraît utile de les rassembler, pour rendre plus perceptibles leur cohésion et leur convergence malgré les diversités ou grâce à elles. Cette collection se propose de publier en langue française des ouvrages (inédits ou traductions) dont les traits communs sont: - décrire, analyser et déconstruire la crise et la violence qui se manifestent par des dysfonctionnements intrasubj ectif, intersubjectif, institutionnel, civil, - dévoiler la relation et le lien dans ses perturbations comme ses ruptures: désir, mimétisme, indifférenciation, exclusion..., - décrire et analyser afin de substituer à certaines règles relationnelles une communication intersubjective, institution-nelle, civile, de respect de la personne et d'ouverture à l'Altérité.

Déjà paru
Jean-Paul MUGNIER, Le silence des enfants, 1999t

@ L'Harmattan, 2000

ISBN: 2-7384-9682-2

Francis Jacques

ECRITS ANTHOPOLOGIQUES Philosophie de l'esprit et cognition

L'Harmattan
5-7. rue de J'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava. 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur

Dialogiques, Recherches logiques sur le dialogue, Paris, PUF, 1979, 422p. Trad.polonaise Pax, 1984. Trad.allemande Berlin, De Gruyter, 1986. Différence et subjectivité, Anthropologie d'un point de vue relationnel (Prix de l'Académie Française). Paris, Aubier-Montaigne, 1982, 423 p. Trad. Anglaise. L'Espace logique de l'Interlocution, (Prix de l'Institut), Paris, PUF, 1985 640 p. Trad anglaise Berkeley, en préparation. De la Signifiance, Centra Internazionaledi semioticadi Urbino, 1987,45 p. Dialogue and Personal Relation, New Haven & London, Yale U.P. 1991. L'Autre visible (en collaboration avec J.L. Leutrat), co-édition Presses de la Sorbonne Nouvelle & Klincksieck, 1998, 220 p. L'ordre du texte, Bibliopolis, Naples 2000.

En couverture: Cathédrale de Chartres

Portail Royat (Xnè siècle) Pythagore

A
Marc Augé, Anthropologue et ethnologue d'amitié

En témoignage

très ancienne

Liminaire:

Anthropologies

/ Anthropologiques
Plusieurs pour la dissemblance de la vérité

Pascal Faut-il parler, comme Max Scheler, de l'anthropologie au pluriel: scientifique, philosophique, théologique? Autant d'interprétations de la structure fondamentale des activités humaines, qui ont des histoires et des espaces de questionnement différents. Elles s'ignorent, estimait-il, le plus tranquillement du monde. Pour d'excellentes raisons. Sont-elles les nôtres aujourd'hui? Nous regroupons sous le titre d'Ecrits anthropologiques des études qui illustrent plutôt les rivalités stimulantes mais aussi les fécondations incessantes et les bénéfices transversaux qui ont été obtenus tantôt par leur confrontation déclarée, tantôt par leur collaboration implicite ou souterraine. Leur caractère d'interface sera vite évident aux yeux du lecteur. Ces Ecrits ont été menés parallèlement à d'autres de facture plus nettement logico-sémantique. Comme la bibliographie en fait foi, ils ont servi d'échafaudage ou d'appui à des ouvrages constitués concernant l'anthropogenèse de la personne, le dialogisme et la compréhension, la communicabilité et la référence, l'argumentation et les stratégies discursives. Ce sont, avec plusieurs inédits, des recherches frontalières parues en divers périodiques, certaines retravaillées, adaptées et complétées. Plusieurs lecteurs, étudiants en doctorat ou amis qui refusaient de les voir enterrées avec le siècle nous ont suggéré de les reprendre et de les remettre en perspective aujourd'hui. Nous leur avons laissé leur allure prospective et heuristique pour mieux faire apercevoir, ainsi que leur aboutissement dans une conception des fonctions de la conscience pensante: ce qui s'est peu à peu constitué comme notre version propre des fondements érotétiques de toute anthropologie.

Le pluriel versus l'anthropologie générale Leur parenté différentielle et transversale, parfois leur convergence se veut sans éclectisme ni indifférenciation. C'est que la question préalable n'est pas décidée à si bon compte: dans quelle mesure, quand il s'agit de l'homme (Man, Mensch), notre rapport à la vérité peut-il être unifié? Le souci fédérateur

de nos 'anthropologiques' reste à distance d'une anthropologie générale. On ne peut simplement s'en tenir à des clarifications épistémologiques. A l'examiner d'un peu près, l'immense colosse se met à osciller.. Mais alors, penser l'homme aujourd'hui, à quelle instance cela revientil? Les dernières décennies du XXème siècle ont été dominées par les développements du génie génétique. Faut-il s'en réjouir? La division entre des anthropologies (elles-mêmes plurielles, nous simplifions en fixant des types idéaux) représente-t-elle une survivance historique en passe de résorption ou une diffraction productive? Chacune est pour l'autre un convive troublant. Une philosophie de la nature fait retour aujourd'hui qui rétablit la légitimité de l'analyse causale des processus naturels. On suppose que l'on peut interroger la nature même, y compris sur les opérations de l'esprit en restituant ce qu'il en est. Mais va-t-on reconnaître ou effacer la spécificité de l'ordre anthropologique au sein des grandes régions de la réalité? Cette question préalable et celles qui en dérivent sont à la clef de nos Ecrits anthropologiques. A nous de les réunir en une problématique, avant de les évoquer encore une fois explicitement in fine. Là se trouve accentué leur lien avec les 'anthropologies' instituées par domiciliation universitaire ou recherche institutionnelle, telles qu'en elles-mêmes leur orientation catégoriale les a transformées. Nous voici en quête d'une conception satisfaisante, à l'encontre de toute idéologisation intempérante. La solution ne peut être cherchée seulement du côté du langage et du texte, dans le cadre d'une unification formelle. La philosophie devrait sans doute se réformer pour aborder sérieusement à la fois les sciences cognitives, les sciences de la culture, l'éthnologie et l'anthropologie théologique. C'est en se faisant plus philosophique qu'elle honorera leur part respective. Soit en accueillant une philosophie de la nature de style réaliste qui subordonnerait l'anthropologie philosophique à un schème cosmologique. Soit en donnant à une philosophie de l'interrogation un rôle médiateur pour penser les anthropologies, en constituant un majorant de leur articulation. Encore un mot sur l'enjeu de ces 'anthropologiques' : un autre rat>port à la vérité, rendu nécessaire par la diffraction historique du sens de la vérité au moment même où l"histoire humaine est entrée dans l"espace planétaire. Successivement: aletheia ou pouvoir de dévoilement, réalité opérante d'une parole, adequatio rei et intellectus, correspondance ou mapping de la proposition et du fait, résistance à la falsifiabilité d'une théorie... La maxime odologique qui préside à nos Ecrits leur recommande une sorte d 'humour polémique: que leur démarche ouverte et conjointe reste consciente des spécificités disciplinaires. Que chaque anthropologie, enracinée dans une tradition culturelle, trace son chemin aussi loin qu'elle le peut, tout en s'enrichissant, si faire se peut, des avancées des deux autres.

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Une démarche de ce genre tend à se généraliser dans tous les secteurs de la vie culturelle: dans les comités d'éthique, les débats interdisciplinaires à cohésion forte (sciences de la vie, sciences cognitives, sciences du langage), et même dans des assemblées confessionnelles. Au nème Concile de Vatican des observateurs non-catholiques ont participé aux échanges. On favorise les rencontres avec les minorités ou les marges. Pourquoi n'irait-on pas jusqu'à l'ouverture sinon jusqu'au dialogue dans l'ordre des modalités de la pensée? Comment éclairer théoriquement ce genre de pratique sans éclectisme ni formatage? Et dans notre cas: pour que la coexistence de fait des anthropologies, toujours prête à dégénérer en conflit des interprétations, devienne une coexistence de droit. Il n'est ni absurde ni scandaleux de soulever la question radicale dans le cas de l'anthropologie. Ce qui se cherche ici c'est un déplacement contrôlé sur la définition même de la recherche de la vérité. lHabermas a commencé d'instmire la question en sociologue théoricien d'une vérité intercommunautaire.

Anthropologie scientifique, philosophique, théologique L'homme, cet l'animal qui n'est pas défini Nietzsche 1°) L'anthropologie scientifique, est parvenue à un certain nombre de caractéristiques objectives: l'homme est cet animal qui a renoncé à être quadrupède: il s'est redressé, se tient debout, fabrique des outils. Il produit des œuvres d'art, enterre ses morts, dispose du langage articulé etc. On renonce à recourir aux données immédiates de la conscience, même si toute la pensée humaniste s'est développée à partir de là. Pour l'anthropologie scientifique I'homme est objet de connaissance, phénomène naturel et déterminé; il devient problème aux yeux de la recherche. Sans doute parce que l'intelligence de l'homme ne conçoit bien que ce qu'elle peut objectiver de manière effective et que son interrogation n'est jamais aussi contrôlable que là où elle peut problématiser. Il y a des types historiques de cette anthropologie, avec la catégorisation propre à leur mode d'objectivation. Elle cherche son statut d'abord comme 'science de la nature humaine' (Hobbes, Locke, Hume), puis comme 'sciences de l'esprit' : Geistenwissenschaften (DiIIhey). Le projet est de placer l'étude de l'homme sur une base empirique, avec des méthodes d'investigation rigoureuse. L'ambition est bientôt de réintégrer à terme la connaissance de l'homme dans les sciences de la nature, dans une théorie synthétique de l'évolution appuyée sur la cosmologie,

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l'astrophysique et la génétique. Tout en préservant une certaine spécificité humaine: bio-anthropologie. Elle invite à reconsidérer la place de l'homme dans l'univers par le principe anthropique cosmologique I. La présence d'observateurs impose des conditions sur leur position spatio-temporelle et les propriétés de l'univers. On use de l'observation en mécanique quantique pour inférer que l'univers semble s'ordonner pour produire un observateur en son sein. La quasi égalité des grands nombres2 formés à partir des grandes constantes de l'univers physique caractérise un univers habité par les observateurs. Du moins n'est-il pas incompatible avec la cosmologie et l'anthropologie scientifiques. La transformation de l'univers semble s'accomplir dans un être à la fois capable de communication et d'identification de soi par la conscience: l'homme, dont le corps surmonte de fait une série de seuils significatifs, émerge de la biosphère et assume l'histoire cosmique. D'une part il est dans le mouvement de la vie, d'autre part la spécificité corporelle de l'homme lui permet de devenir un être de communication. Par la présence d'une conscience portée par son corps il n'est pas seulement un système ouvert où se défait et s'inverse la croissance de l'entropie, il inscrit dans le temps et l'espace l'émergence d'une singularité irréductible. En relation avec autrui dans l'histoire humaine il devient responsable de sa destinée. La question de la vérité scientifique est-elle résolue de façon décisive par un savoir d'objet selon des procédures d'entendement réglées? Depuis 1870 environ, l'anthropologie représentait 'une des grandes branches des sciences de la nature, celle qui constitue pour ainsi dire la zoologie de l'espèce humaine' (Lalande). Elle comprenait l'anatomie humaine, la philosophie, l'ethnologie, l'archéologie, la sociologie, la linguistique, la génétique3. L'anthropologie scientifique n'est pas une science unique mais un groupement de savoirs fragmentaires, des parties de sciences ayant un objet commun, l'homme dans sa nature physique et mentale, dans son développement historique et préhistorique. Quelle part d'autonomie chacune conserve-t-elle ? Chacune, en abordant l'objectivation de la réalité humaine sous un angle déterminé, constitue aussi bien une anthropologie particulière, avec 'ses questionnements propres: il est clair que l'identification des gènes par le généticien au moyen du séquençage du génome ne problématise pas I'humain, comme l'ethnologue qui cherche à penser ensemble la mondialisation de la

Cf. J.D. BalTeau et F.Tippler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Clarendon Press, 1986, ch.VIl. 2 Ce sont la vitesse de la lumière dans le vide, la constante de Planck, la masse de proton, la masse d'électron, la constante de HubbJe, la densité actuelle de J'univers, la masse de l'univers observable. 3 Sur le terme 'anthropologie', cf M.Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Aubier 1994, Champs Flammarion, 9.

I

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culture et le respect des différences, l'unité de la planète et la diversité des mondes qui la constituent4. Mais voici que l'anthropologie scientifique se caractérise chez certains auteurs par le présupposé naturaliste que les formes supérieures de la vie mentale et sociale trouvent les explications suffisantes dans les conditions matérielles de la vie physiologique. La doctrine contemporaine de l'évolution se présente volontiers comme anthropogenèse universelle, au-delà de laquelle des questions ultérieures sur l'origine et la nature des choses ne seraient plus possibles. Mais une explication du réel qui ne peut fonder un ethos, ne saurait se déclarer suffisante. Or, c'est un fait que la théorie de l'évolution, là où elle se risque à s'élargir en philosophia universa/is. tente de refonder également l'ethos sur la même base. Mais cet ethos de l'évolution qui trouve sa notion-clef dans le modèle de la sélection et la lutte pour la survie, demeure fmalement un ethos cruel. Il ne peut disposer de nos choix moraux, politiques et religieux. L'anthropologie scientifique est solidaire d'un modèle culturel qui s'autonomise au XIXèmesiècle. Au fur et à mesure qu'il devient hégémonique, il refoule le modèle humaniste d'une culture anthropomorphique et anthropocentrique où régnait jusque là une faible différenciation interne de la littérature, de la philosophie et de la science. On aurait grand tort de sous-estimer l'anthropologie scientifique dans ses conquêtes et son ambition à sortir de son ordre. Avec les sciences de la cognition, ce mode de rationalité par obiectivation semble bien se retourner sur l'homme connaissant, sur le sujet lui-même. une attitude néo-réaliste se fait jour qui dépasse l'objectivisme. Il faudra la prendre au sérieux. La théorie naturaliste de l'esprit préexistait en philosophies. Question ouverte: une philosophie de la nature doit-elle achever et peut-être supplanter l'anthropologie philosophique? En fait, les sciences cognitives ne présentent pas une théorie naturaliste de l'esprit vraiment aboutie et elles profitent de fructueux débats avec la philosophie analytique ([Textes 6, 12 et 13].

2°) L'Anthropologie philosophique se prétend à son tour la plus riche de possibilités. Elle s'ouvre à un autre domaine sur le même territoire. Si l'homme ne veut pas se retrouver hors de lui-même la quête de la vérité ne peut être résolue par un savoir objectif; il ne peut s'en tenir aux résultats de la pensée objectivante. Que doit être 1'homme pour que cela même lui apparaisse? Un suiet? qu'il s'agisse du démon que Socrate intériorisait, du Cogito que Descartes intériorisait et que Chomsky pensait nécessaire à la compréhension en profondeur des structures, ou encore du juge au tribunal de la raison, investi d'une fonction critique ou du détenteur de la fonction symbolique etc. Chaque
4

M.Augé, ibid 29 5 P.Engel, Philosophie

et psychologie,

Gallimard,

'folio essais'.

1996.

Il

fois l'anthropologie philosophique repart à la recherche du sujet SOUPÇOlU1é ou perdu. Une certaine image de la pensée est corrélative. On constate une certaine volonté d'élimination du sujet par G.Ryle comme par d'autres représentants de la philosophie analytique. Selon Marx l'intention de défmir l'être par la conscience est idéologique et toute idéologie commence par la mystification. Il arrive au corps de reprendre le flambeau de l'esprit pour rendre à la chair ce qui lui manque. Selon Nietzsche c'est au corps, objectivation de la volonté de puissance, de fournir le fil directeur antérieurement
dévolu à l'esprit dans l'enquête sur l'esprit même. Le

~

se révèle

comme

quelque chose de devenant (1886-1887, 7). Mais il reste l'être unique à partir duquel nous constituons le monde et le comprenons: la science fait ce que I'homme a toujours fait: utiliser quelque chose de lui qu'il tient pour compréhensible, pour vrai, afin d'expliquer le reste 6. Du moins dire le sens de la vie humaine fait-il partie de l'anthropologie? Oui, de l'anthropologie philosophique. Elle entend maintenir dans la question de I'homme l'examen du rapport du sujet et du savoir positif à la vérité de I'homme. L'anmésie qu'il faut combattre est celle qui nous fait oublier que l'homme est confié à lui-même (les Stoïciens disaient commendatus sui). Comment se maintient la question du devenir-sujet contre les essentialismes, contre le rationalisme des Lumières, contre les structuralismes, les dialectiques de la totalité, les pensées objectivées, contre l'idéologie de la communication? Que le medium de l'anthropologie philosophique soit le sens (E. Weil), l'existence ou l'être dans le temps, son affaire est la conquête et reconquête de la condition humaine. L'homme est l'être pour qui il est dans son être question de devenir-sujet. Cette anthropologie compose l'héritage gréco-romain avec l'inspiration judéo-chrétienne, selon une objectivité élargie. En gardant une volonté équilibrante de traiter d'égal à égal avec l'être donc en refusant de s'y fondre, toute absorption religieuse dans l'être. Son effort consiste à adapter l'intégralité de l'homme à la totalité de l'Etre, en prenant un certain point de vue sur l'être. Elle prendra plusieurs formes. Ce sera la vérité d'anthropos comme:

-

essence humaine par rapport à l'être qui lui permet de se fonder en

vérité (Platon). Feuerbach le premier, explicitera l'idée que l'homme est le véritable ens realissimum.

. Cité par D.Franck, Nietzsche et J'ombre de Dieu. PUF, 1998, 178. Voir le chapitre sur 'Le fil conduteur' .

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- res cogitans. C'est plutôt la mentalité cartésienne et l'idéologie du 'fantôme dans la machine que Descartes qui est atteinte par la critique logicocognitiviste plutôt que la lettre du texte cartésien [Texte 7]. - sujet transcendantal du jugement théorique, pratique, esthétique, au centre des conditions de possibilités de la science, de la morale et de l'art (Kant). On appelle intentionalité la capacité de la conscience hUmaine à entretenir et à maintenir en face d'elle des 'objets' (Husserl) et 'modalités intentionelles' les manières 'd'avoir des objets', qui diffèrent du point de vue eidétique. - détenteur de la fonction svmbolique dans ses pratiques et formes culturelles (Cassirer). On examinera le stéréotype de la relativité culturelle et la linguistic fallacy qui remonte à l'hypothèse de Sapir-Whorf. L'anthropologie philosophique se mesure ici à l'antlU'opologie culturelle [Texte Il]
- dépositaire de la compétence cOnU'llunicativeet langagière [Texte 4]. Le langage est compris sous l'optique du discours et le discours sous l'optique de la capacité humaine à intérioriser des règles universelles a priori de la cOnU'llunication. C'est dans ce champ que nous avons travaillé nous-même, nous efforçant de tenir la balance égale entre les trois directions anthropologiques, afin d'y opérer des reprises fructueuses. D'où une première transformation de la question critique du sujet. On demandera: quelle intersubjectivité transcendantale afin de surmonter les apories de la phénoménologie [Textes I]? Il convient de thématiser la personne avec sa réciprocité constitutive et son existence dans le temps [Texte 3]. De décider COnU'llent'éduquer compte tenu l de ses prédicats essentiels [Texte 5] ;

- existence interrogeante dans l'ouverture et l'affinité transcendantale des modalités de la pensée. Existence: philosopher c'est s'adresser à des existants (Kierkegaard), défmir l'existence humaine authentique (Binswanger). La vérité de l'honU'lle est d'assumer l'existence par la liberté. COnU'llentil faut exister, porter à l'intelligibilité la liste indéfmie des apories de l'existence. Interrogeante : l'honU'lle est l'être pour qui il est question dans son être d'entretenir un rapport interrogatif avec la vérité. Une fois repensés les rapports entre comprendre, interpréter et interroger [Textes 8 et 9], on développera le formidable paradoxe de la structure de l'ego interrogans engagée dans une quête d'identité personnelle [Textes 10]. Non pas COnU'lledevenir nécessaire mais COnU'lle devenir libre d'une forme de vie. La question de savoir si l'existence du moi humain COnU'lle ersonne est discursive ou existentielle n'est pas bien posée. p L'interrogativité - au-delà de la négativité du sujet existant (soulignée par Kierkegaard) -- est partout donnée, au fondement de la synthèse textuelle du processus de questionnement. Nul n'entrera dans l'ordre du texte s'il ne satisfait à certaines exigences sémantiques et noétiques. La pensée de I'honU'lle en sa 13

vérité est le chemin, la multiplicité des chemins. Pour un philosophe de l'interrogation, ce déplacement impose une seconde transformation de la question critique du sujet. Le sujet se retrouve en interrogation selon un des modes de sa compétence pensante. L'anthropologie philosophique est reconduite d'une herméneutique à une érotétique transcendantale. Elle est axée sur l'exercice d'une communication entre plusieurs régimes érotétiques. La vie et la mort de l'homme ne sont pas que des problèmes, car leur phénomène premier est de nous trouver sans réponse à leur question. L'homme lui-même est mystère et énigme autant que mystère. Le mystère chemine toujours dans sa ressemblance avec l'énigme. Sauf pour l'homme de foi pour qui le mystère a un pouvoir d'illumination. Le poète qui lui aussi sait interroger son cœur se meut dans l'oscillation provoquée par l'insupportable constat de la dualité selon eux irréductible du réel humain: 'vie mais aussi mort, désir mais aussi manque, amour mais aussi haine, promesse mais aussi illusion, vouloir exister mais aussi devoir vieillir' (A.Dumas). Ce serait alors une science en interrogation qui chemine avec une théologie en interrogation et une philosophie de l'interrogation. Qu'on ne s'étonne pas de les trouver prises dans une relation d'échange malgré tout. Elles appartiennent à la structure noétique d'anthropos. Une philosophie de l'interrogation est logiquement première par rapport aux sciences de la nature et aux théologies, aux racines d'une analyse du sens et de la signification. En ce lieu théorique plusieurs chemins s'ouvrent: le chemin de la pensée problématisante qui est la connaissance d'objet par l'entendement selon des procédures réglées: on retrouve l'anthropologie scientifique. Il y a aussi le chemin qui concerne la vie salutaire ou sauvée de l'existant humain: on retrouve l'anthropologie théologique dans sa quête des conditions du devenir chrétien. 30) L'anthropologie théologique (biblique et fondamentale) s'engouffre dans l'immense question de savoir si l'homme peut assurer seul la figure fatale et vacante du Seigneur de la terre. Ou si l'homme n'est pas plus complet dans sa relation à Dieu. Cette anthropologie dresse homo religiosus comme croyant à l'écoute d'une parole transcendante. Il importe de savoir ce que doit être homo pour être capable de cette écoute. Identique à Adam en tant que pécheur, identique au Rédempteur en tant qu'il participe à son sacrifice (Rm 5,12-31). Elle revient en force périodiquement. Après les crimes monstrueux du milieu du siècle dernier, on peut se demander si l'on peut retrouver un fond intact de l'homme, qui serait le fond de l'être créé. L'homme n'a pas été créé conformément à la morale du philosophe ou au programme de l'évolution mais suivant le plan de Dieu. Une créature, en face de Dieu (coram Deo) comme le Tout autre, plutôt que face au monde et à lui-même. Comme tel c'est un être 14

surnaturel, plus grand que nature et plus grand que lui-même. On mettra en place la relation théandrique pour la sauvegarde et le salut de l'homme. Etre sauvé pour lui c'est être hors d'un danger permanent qui met en danger son être même. Tel est le questionnement théologique dans toute sa fraîcheur spirituelle. L'inquiétude intérieure devient la norme humaine. La question de I'homme devient corrélative de la question de Dieu. Cherche-Le en toi, cherche-toi en Lui. Jésus nie l'abîme entre l'homme et Dieu; Il vit cette unité de Dieu en tant qu'homme. Telle était selon Nietzsche la bonne nouvelle7. Pour cela, sois attentif dans ton cœur, (Eccl. 12, 22). Le cœur au sens biblique (hébreu: léb) c'est l'instance à laquelle s'adresse la parole de Dieu et qui lui répond. C'est elle qui désigne la volonté humaine en tant qu'elle peut être commandée par la foi. Elle encore qui conduit en théologie l'interrogation de foi. Dieu est présent à ton intime. Deus cO/"dismei (Ps 67, 26). La gloire de Dieu, son rayonnement (Is 6,3), c'est l'homme vivant. Alors son cœur étendra sa raison à tous les vents. Luther: on ne connaît vraiment l'homme que par rapport à son origine: à l'image et à la ressemblance de Dieu. Homo absconditus, contradictoire, mystère inscrutable mais à élucider, dans son alliance avec Dieu. L'alliance: lieu précis de l'existence pleinement humaine (K. Barth). où Dieu n'est plus, l'être humain est un damné est un être à tout jamais désaffecté, ontologiquement indéterminé. Privé de la grâce je ne suis rien (I Co 13, 2). L'hébreu kavôd dit le poids, la valeur d'une personne (Gn 13,2). Tu es le Temple et Dieu. Habitat in te Deus. Sed ut te contineat. Ta vocation est accomplie dans le Christ, ta régénération t'est offerte en lui. Une destination eschatologique de l'homme son dialogue avec Dieu (dans la conception biblique: cf Buber) ; de l'homme lié au Christ incarné (dans la conception évangélique). Quelqu'un a pu dire: je suis la vérité de l'homme. Théologie de la vérité salutaire. Commence par accomplir ta destinée par assimilation à Dieu, grâce au Christ. La christologie est elle-même en interrogation: et vous qui dites-vous que Je suis? Oui, que dis-je qu'Il est? Il ne suffit pas de parler divinement des choses humaines, i.e. d'exposer le message de Dieu de façon intellectuelle et dogmatique pour comprendre la révélation de Dieu, le projet de Dieu sur le monde et sur l'homme. On doit parler humainement des choses divines. Ce qui importe n'est pas tant que quelque chose soit vrai mais comment on peut en faire quelque chose qui devient vrai en 1'homme et pour l'homme. La difficulté est de ne pas sacrifier la transcendance de Dieu à la sécularité du monde en succombant au modernisme qui veut à donner un sens simplement humain aux affirmations théologiques et non
,
7

Nietzsche,

L'Antéchrist,

~ 41.

Et 1880, 4 (218).

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ontologique et absolu. La vérité de l'homme n'est pas dans un savoir dans l'homme comme objet ni dans le rapport du sujet à l'objet mais dans le rapport du sujet au sujet, et encore dans la non-violence de ce rapport. La vérité de l'homme même reçue, même doctrinale ne saurait se faire que dans la charité: 'veritatemfacientes in carita te '(Ep 4, 15). L'anthropologie théologique dépeint l'aptitude transcendantale comme dimension religieuse de l'existence humaine. K. Rahner devant toute affIrmation dogmatique se demande à quelle condition elle peut être reçue par l'être humain comme orientation de son être et ouverture au mystère de Dieu révélé en JésusChrist. Un certain 'anthropocentrisme est nécessaire et fécond' 'L'homme est l'être pour qui il y va dans son être, du Christ et de sa vie en Christ' (K. Barth). En toi maintenant le père engendre son Fils. Ensemble Père et Fils produisent le Saint Esprit. Fais en sorte d'être chez toi dans le mystère trinitaire. Une condition: mourir à la suffisance de soi (mortui estis Col 3,3) . Tout un envers ascétique à l'égard de l'ancien Adam. Une autre façon de s'orienter dans la pensée. Des catégories comme création, révélation, incarnation, rédemption ne sont pas des catégories profanes telles que commencement, causalité ou évolution. A un moment donné du parcours d'Augustin la rupture s'est produite, qui redistribue sa puissance questionnante, faisant de lui-même, jusqu'alors allègre sujet interrogeant, l'objet d'une question provoquée. Factus eram ipse mihi magna quaestio - j'étais devenu moi-même pour moi une grande question. Admirable participe passé passif. Comme il exprime bien le vacillement de l'intime. La vraie conversion est un retournement multiple que la théologie dans notre modernité la plus contemporaine doit toujours caractériser.

-

Sémantique:

la seule introduction

du terme 'Dieu'

dans un énoncé

modifie les conditions de son pouvoir signifiant. Nous devons nous en tenir au nom qu'il se donne Lui-même: 'Je suis qui Je suis'. Ce nom ne signifie pas: Je suis l'Etre. L'usage du verbe comme d'un substantif signifie l'incompréhensibilité du Tout autre. De nouvelles manières de vivre l'identité, la différence, la relation, le temps au cœur du monde. - Ontique. Penser c'est alors se confier au 'Seigneur de l'être', à celui qui peut toujours suspendre son être propre pour en faire un autre. Exode 3,14, semble bien montrer ceci: l'Eternel rappelle à Moïse la fidélité de son Alliance, plaçant l'homme devant son action miséricordieuse, devant son faire être. L'être de l'homme se subordonne à l'existence de cet Autre. - Epistémique. Le point de départ de la connaissance de Dieu se trouve dans la compréhension qu'Il donne de lui-même en se révélant. Il n'est ni un genre, ni un objet mondain saisissable par des catégories d'obiet. La condition de possibilité est apportée par Dieu qui octroie des signes. 16

- Erotétique. L'interrogation est restructurée de fond en comble. On ne pense plus ni en régime d'autonomie, ni en régime extrinsèque: quelqu'un se met à jouer d'une corde que tu n'as jamais entendue, et tu y consens car tu sais que c'est au plus profond de toi-même. Tel est le ressort interne des catégories et de toute la structure conceptuelle d'une théologie en interrogation. C'est dans la mesure où je questionne d'une certaine manière que je vais chercher à comprendre la foi et à rendre intelli~ible sa démarche. L'offre que Dieu fait de lui-même représente le point d'insertion de la modalité de foi à l'intime de la pensée. C'est l'interrogation à partir du mystère, de la sanctitas de Dieu, du Dieu sauveur qui nous met en état d 'intellectus fidei.
Connexités, rivalités, transversalités La question est au centre des anthropologies dont parle M. Scheler. Leurs présupposés catégoriaux respectifs, copieusement disparates déterminent largement à la fois les questions posées et les réponses produites dans leur questionnement respectif, décliné autour de la question nominale: qu'est-ce que 1'homme? Chaque anthropologie - scientifique, philosophique, religieuse introduit une variété décisive, non substituable, partant indispensable. A ce titre, elle doit maintenir son orientation dominante mais non dominer l'homme en se donnant comme l'unique anthropologie. Qu'est-ce que l'homme comme obiet de science? L'insuffisance de cette formulation est dénoncée par l'anthropologie philosophique et religieuse, comme l'amnésie à combattre, celle qui fait toujours oublier qu'il y a un suiet de toute objectivation : l'homme justement. 'Si l'on suppose un air de flûte, dit Socrate, il faut également supposer un musicien'. Mais encore qu'est-ce que l'homme en tant que créé, eu égard à son ori~ine divine, haute puissance de prirnitivité ? C'est la question au cœur de l'anthropologie théologique. A supposer que l'on soit en quête d'une définition de 1'homme, il ne revient pas au même de s'en enquérir comme un problème, comme un mystère ou comme une question radicale. C'est pourquoi en elles-mêmes les anthropologies officielles, loin de s'ignorer, apparaissent tantôt critiques, rivales, voire meurtrières, tantôt connexes, solidaires ou vicariantes. Critiques. L'anthropologie scientifique n'est pas une science unique mais un groupement de savoirs fragmentaires, des parties de sciences ayant un objet commun, l'homme dans sa nature physique et mentale, dans son développement historique et préhistorique. Quelle part d'autonomie chacune conserve-t-elle ? Chacune, en abordant l'objectivation de la réalité humaine sous un angle déterminé, constitue aussi bien une anthropologie particulière, avec ses

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questionnements propres: il est clair que l'identification des gènes par le généticien au' moyen du séquençage du génome ne problématise pas l'humain, comme l'ethnologue qui cherche à penser ensemble la mondialisation de la culture et le respect des différences, l'unité de la planète et la diversité des mondes qui la constituents. L'anthropologie philosophique dont la catégorie maîtresse est l'être, le sens ou le sujet, contient une critique radicale de la suffisance de la pensée objectivante, surtout quand l'homme en est l'objet (ce qu'on objective de l'homme est-il l'homme ?). L'anthropologie scientifique de type cognitiviste est à son tour critique de la philosophie de l'esprit Et inversement celle-ci peut faire valoir une critique principielle, limitative: les abstractions théoriques des sciences simplifient la réalité. L'emegistrement de stimuli rend impraticable la question des totalités. La direction dans laquelle s'accomplit la liberté de l'homme ne peut être l'objet de l'investigation scientifique. L'homme est le paradoxe d'un objet qui n'existe que sur le mode inchoatif et provisoire, en fonction d'images philosophiques de soi. La critique peut encore venir de l'anthropologie religieuse contre le rationalisme scientifique: il n'est pas un facteur de libération, mais de spoliation du centre de gravité de l'homme occidental. Elle peut venir de l'anthropologie philosophique contre l'anthropologie religieuse: Sartre professe un athéisme de haute responsabilité. Si l'homme veut affirmer sa liberté il ne doit pas y avoir de Dieu. L'expression 'Dieu est mort' exprime la responsabilité morale ultime de l'homme. Luther conteste la prétention prométhéenne de l'homme à se faire luimême. L'humanité en l'homme renchérit Karl Barth n'a rien d'ontique, ce n'est ni une propriété ni une faculté naturelle. Rivales. L'anthropologie philosophique entend volontiers remplacer la théologie, évacuer ce qui fait intervenir l'absolu et appelle à une décision ultime. Chacune se donne comme la plus riche en possibilités, au prix d'une tache aveugle que les plus lucides reconnaissent. L'imposture est peut-être de prétendre dire la vérité, rien que la vérité, toute la vérité. C'est sans doute la tension maintenue qui est motrice, la question née à l'interface et sur plans multiples. Exemple: à supposer que ce soit à partir de son avenir qu'il faille appréhender le sens de ce qu'est l'homme, faut-il penser cet avenir à partir de son accomplissement philosophique ou de son eschaton théologique ou des virtualités que dessine l'actuelle théorie synthétique de l'évolution - le virtuel remplaçant alors le possible tel 'un aspect du réel qui, dans notre univers en devenir n'a pas encore pris consistance'? Voire meurtrières, dès que les

8 Marc Augé, ibid 29 . F.Anceau, Vers une étude obiective

de la conscience,

Paris, Hermés, 1999.

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anthropologies entrent en polémique. Chacune développant un impérialisme jeune et conquérant, délicieusement réducteur et provocant: L'homme est une invention dont l'archéologie de notre pensée montre la date récente et peut-être la fin prochainelo Le but des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme mais de le
dissoudre I\

.

Ou préservant sa vigueur, pour rester fidèle au rapport à la vérité qui l'habite. Légitimement: il y a sans doute des significations auxquelles seule la science, ou la philosophie, ou la théologie donne accès. On ne s'étonnera pas de voir la foi ecclésiale apporter sa réponse là où la synthèse scientifique et la sagesse philosophique campent sur une réserve silencieuse. Le rapport de 1'homme au principe méta-philosophique dont il émane reste non élucidé, pas plus que n'est déterminé le terme de son ouverture à l'être. Loin de remonter à l'image et ressemblance de Dieu, l'anthropologie culturelle défend son postulat particulariste et relativiste; elle refuse d'envisager autre chose que 'l'homme selon la Bible'. Connexes mais pas au sens d'un domaine fragmenté sectoriellement mais comme une géographie sans frontières défmitives. Ces anthropologies doivent se situer mutuellement: il y a une connexité fonctionnelle entre un praticien de la bio-anthropologie scientifique comme F.J.J Buytendijk et un philosophe comme Arnold Gehlen. Dès lors que chacune tient compte des acquis des autres tenus pour incontournables, il leur arrive même d'être solidaires. Ainsi il y a une solidarité voulue par L.Binswanger des méthodes explicatives des sciences de la nature et des méthodes interprétatives de type phénoménologique. Le face à face de la théologie et des sciences religieuses vise une complémentarité sans disqualification réciproque. De même il y a convergence et pas seulement conflit de compétences entre la philosophie analytique et les sciences cognitives pour représenter le savoir et l'action humaine [Texte 6]. Il y a même solidarité par voie de dépassement entre une philosophie de l'homme chez Kierkegaard comme existant et une théologie de la vérité salutaire. Le cas de K.Rahner est typique. Il 'voudrait nous convaincre qu'aujourd'hui la théologie dogmatique doit devenir une anthropologie théologique' et cela 'évidemment en un sens transcendantald2. Dans la mesure où l'analyse transcendantale commence forcément par l'étude de l'expérience empirique humaine, il nous ouvre également une perspective sur toute anthropologie qui serait une connaissance de 1'homme comme individu
Les Mots et les choses, Paris 1966. lIe. Levi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris Plon 1962. 12 K.Rahner, 'Théologie et anthropologie', Théologie d'auiourd'hui 99-100 10M.Foucault,

et de demain,

Paris Cerf 1967.

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historique et social. Il en va de la complémentarité de la théologie, des sciences humaines et notamment des sciences religieuses. Mais on pourrait aussi étudier ce rapport directement, sans la médiation de la philosophie transcendantale. Chaque anthropologie tend à maintenir sa catégorisation propre comme orientation dominante, comme variable décisive. On aurait sans doute tort de demander aux sciences humaines de mettre en lumière ce qu'a de spécifique la confession de foi chrétienne en replaçant son propos dans le champ plus vaste d'une anthropologie scientifique proclamée comme anthropologie générale. Mais la solidarité a pour effet des rapports de transversalité affirmée, voire de coopération dialogique. C'est justement le cas pour l'idée de personne entre l'anthropologie philosophique et l'anthropologie théologique, chez toute une série d'auteurs. Dira-t-on que le Concile de Vatican 2 a inauguré un nouveau rapport à la vérité plurielle? Des observateurs non-catholiques ont été conviés par les évêques. On ne prononce pas l'anathème de ceux que l'on a invité à s'asseoir dans un même lieu. Une note de secrétariat du Cardinal Bea portait sur les conditions à remplir pour qu'un texte soit œcuménique, i.e. communicable. L'attention au monde profane a ouvert le champ à un libre travail du Concile. L'historien des idées ou le philosophe de la culture signale des fécondations incessantes, un commerce subtil d 'hypothèses, il pressent certains présupposés ultimes qui sont à la base d'une collaboration. Tout se passe comme si l'on faisait appel de l'homme comme objet et problème, à l'homme comme sujet, puis à l'homme comme créature et mystère. De la cogitatio à la cognition, et de là à l'homme créé. La démarche inverse n'est pas moins honorée. Herder est le premier auteur allemand à mettre en corrélation la biologie scientifique et la philosophie de l'homme: l'homme peut être conçu comme un . être déficient qui doit compenser son manque de moyens et d'armes naturels par l'invention d'armes et d'outils. Pareillement l'anthropologie théologique contemporaine s'applique à penser sur l'existence et la relation personnelle l'homme comme image de Dieu. Elle interroge sur la question de savoir s'il peut élever la catégorie philosophique de l'être - avec au rang d'une catégorie théologique et s'il convient d'utiliser pour cela le langage ontologique. Même la division cartésienne entre l'âme et le corps peut être assumée: elle met l'accent sur les limitations naturelles de I'homme et les aspects déterminés de sa nature. Ces transversalités se dessinent sur une base présuppositionnelle modulo des reprises critiques. Celles-ci sont légitimes à plusieurs conditions: être consenties de la source comme de la cible; s'effectuer selon une conceptualité relativement autonome, à la faveur d'un travail de reconstruction analogique. Leur analyse n'est pas bien avancée. Les dimensions scientifique, philosophique, religieuse en anthropologie sont diversement accentuées. Entre leurs catégories maîtresses, la rupture n'est pas un simple recours à l'irrationnel mais une 20

condition pour que l'existence puisse accéder librement à la différence des textes. Avant la reprise, le saut qualitatif de la différence textologique introduit le paradoxe dans l'existence pensante de l'homme.

*
Nihil hUl1lalllllll a Ille alielllllll palo. Plaute

Le poète William Blake qui adhérait au principe de l'esthétique néoplatonicienne ne manquait pas d'identifier la 'forme idéale' de Plotin à la 'divine forme humaine', vers laquelle 'tous les linéaments tendent et aspirent'. Mais quelles images l'être humain se fait-il de lui-même et de sa pensée quand il se met en question et que cette mise en question se distribue en fonction de ses modes fondamentaux d'interroger? On sait pourquoi: les 'images' que l'homme se fait déterminent ce qu'il fait de lui-même dans l'histoire de la culture. Leur portée récapitulatrice est secrètement motrice pour l'évolution humaine. Elles communiquent difficilement, marginalement, comme clandestinement. D'autant que ces images correspondent à des réponses élaborées selon des catégorisations maîtresses qu'il peut mettre au jour comme autant de repères d'intelligibilité. Coextensives de la pensée, à ce titre elles développent un impérialisme spontané, alors qu'elles s'alimentent en sous-œuvre, conformément à l'unité de la pensée. Chaque fois elles émettent une prétention à la complétude et à la fondation, lors même qu'elles entretiennent des rapports de voisinage incontestable. La tentation idéologique n'est pas loin. Traditionnellement c'est à la philosophie qu'il appartient de traiter la question de sa propre vérité, comme de la vérité de la science et de la religion. Mais la pluralité des anthropologies rappelle au philosophe, au savant et au théologien qu'aucun d'eux ne se trouve en position de surplomb. Au bout du compte nos Ecrits relèvent de l'anthropologie philosophique en ceci qu'ils visent 1°) à ouvrir de nouveaux chemins d'analyse en exerçant sa force de proposition notamment dans les sciences sociales, culturelles, cognitives. Mais où commence l'empiétement indu, l'idéologisation d'une pratique culturelle au plan discursif et textuel? Il n'y a pas de raccourci vers la véritél3. Transposons une remarque de Whitehead: on ne peut pas mettre l'anthropologie théologique à l'abri de l'anthropologie scientifique, ni l'inverse; on ne peut protéger l'une et l'autre de l'anthropologie philosophique, ni celle-ci de l'une et de l'autre.
13 A.N.Whitehead, Religion référence à B. Saint-Semin.

ÎlI the Making,

Cambridge

University

Press, 1927, p. 67. Je dois cette

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2°) à assumer la fonction médiatrice. [Texte 13]. Une raison de fait: c'est aujourd'hui le seul terrain commun aux anthropologues de divers bords. Bien entendu l'audace philosophique se doit d'être réaliste. Il n'est pas question de s'attaquer au problème d'unifier des formes de pensée diverses dans un discours qui les intègre en les exprimant: ce discours est sans doute introuvable. En revanche, on doit lui demander de caractériser les traits érotétiques, catégoriaux et textuels qui les caractérisent, et encore en collaboration avec les experts de chaque champ d'investigation. Cette caractérisation différentielle s'alimente à une propédeutique générale des structures interrogatives. 3°) à interpréter philosophiquement la factualité scientifique concernant la condition humaine [Texte 12]. Nous allons dégager les dimensions transcendantales de l'homme: intersubjectivité, communicabilité, différence et altérité. Ils demandent aux sciences humaines d'être attentives à la spécificité humaine et de ne pas extrapoler leurs acquis. Je suis sensible à l'intempérance idéologique de cette déclaration de C.Lévi-Strauss souvent citée. L'objectif des recherches est d'en fmir avec l'homme: de réintégrer la culture dans la nature, et fmalement la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-chimiquesl4 Le mot anthropologie couvre plusieurs champs. Il désigne à la fois un objet d'études et une attitude catégoriale particulière. C'est l'originarité de la différence de leur modalité interrogative qui fait le sérieux du pluriel des anthropologies. Comment assumer effectivement la fonction médiatrice? Nous entrons dans les questions disputées. La réponse est cherchée en faisant porter la plus haute question sur l'interrogation. Un principe d'audace enjoint au philosophe de conduire le champ entier de l'interrogation humaine. Nous allons au-delà de la question métaphysique 'qu'est ce que l'étant l' pour lui substituer la question plus fondamentale de l'essence ou de la vérité de l'être, et celle-ci qui est préalable: qu'en est-il de la réalité de l' homo interrogans ? C'est à courir le risque d'interroger l'originarité que nous avons consacré notre propos en anthropologie philosophique. Il aura ses échos dans mes autres séries d'Ecrits à paraître. La présente contribution est jalonnée par les textes qui suivent. La progression des thèses instruites dans et par le questionnement est mise en relief par une numérotation indicative [de 1 à 13] qui souligne les plus significatifs.

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C.Lévi-Strauss,

op. cit chap

IX.

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I-

L' AVEU DE LA PERSONNE

l

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Levinas ou la double allégeance. Etude critique [Texte I)
Nos analyses revendiquent l'esprit de la philosophie husserlienne dont la lettre a été le reflet, à notre époque, de la phénoménologie permanente, rendue à son rang de méthode de toute philosophiels. Le respect de l'étranger et la sanctification du Nom de l'Eternel forment une étrange égalité et tout le reste est lettre mortel6. Levinas

Qu'en est-il de la relation avec autrui? Qu'en est-il du subjectif dans une pensée qui introduit le primat de l'autre en philosophie? Ces deux questions connexes sont presque trop belles. L'œuvre de Levinas, outre qu'elle est un antidote rêvé à l'égocentrisme, a tout pour retenir. Elle est de celles qui pèsent de toute leur énergie spéculative aux limites d'une méthode héritée et d'une doctrine convenue. Où le courage de la pensée le dispute trop à la piété pour ne pas être plein d'enseignement. Nous rencontrons Levinas sur notre route. Son opposition thématique avec Husserl s'est voulue sévère. Notamment, la plupart des commentateurs l'ont montré, sur la question de l'altérité. Je ne vois aucune raison d'aller contre cette leçon. E. Levinas nous convie à une belle fête de l'Autre. Même si autrui est cet être mystérieux avec qui je suis en rapport, mais qui paradoxalement s'annonce au-delà de tout rapport à l'intérieur du monde. Et Levinas est sollicité par une autre fidélité, la sanctification du Nom de l'Éternel. Son œuvre s'inspire du message biblique pour introduire en philosophie un allocentrisme extrêmement conséquent. Comment ne contesterait-elle pas d'emblée une philosophie idéaliste qui a poussé jusqu'à ses extrêmes conséquences le primat de l'ego transcendantal? Force lui sera de poser la subjectivité comme autre chose que la pure présence à soi d'une conscience souveraine. Mais en second examen c'est très vite la gageure qui apparaît, le défi méthodologique qui devient incertain. Comment maintenir une philosophie du Cogito si la spontanéité de la conscience est investie par une hétéronomie sous-jacente, au point de devenir une configuration contradictoirel7, dans laquelle la conscience, comme moment secondaire, rend manifeste le réel qui d'abord la constitue? Et si la réduction phénoménologique n'est plus techniquement réduction à la noèse? Car enfm, ou bien la découverte par Levinas, parallèlement à Freud, de la personne d'autrui comme d'une donnée irréductible, subvertit l'approche phénoménologique avec une profondeur

IS

E. Levinas, AulTement qu'êlTe M. Nijhoff, La Haye, 1974. 16QualTe lectures Talmudiques. Paris, Minuit 1968, p. 61. 11Totalité et Infini. p. XV.

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inégalable, ou bien la méthode marquée par Husserl, et indiscutablement associée par lui à des prémisses égologiquesl8, va réintroduire un primat détourné du moi. D'entrée il semble que le tiers soit exclu. Peut-on sortir de cette alternative? Sinon, que faut-il penser de la relation personnel1e selon Levinas? Ces questions appartiennent à la problématique qui ordonne ce travail19. 1. Une tâche léguée: vaincre le solipsisme A définir la subjectivité par l'intentionnalité de la conscience, selon l'héritage husserlien, on propose une relation du Même et de l'Autre où celui-ci est déterminé par ce thème. La prétention de la conscience à être constituante couvre la possibilité de ramener l'altérité d'autrui comme celle de l'objet à moi-même. Et cela quels que soient les efforts de Husserl pour distinguer l'altérité d'autrui de l'altérité des choses. Par exemple le fait que la première n'est pas donnée comme la seconde en original. Nos consciences ont beau se construire un intermonde où elles puissent communiquer, on se demande ensuite pour qui est ce monde20. Même la coexistence doit être vécue et réfléchie par chacun. Tel est le fond d'existence pour moi qui constitue le cogito: toute affIrmation d'existence comme toute négation, tout projet comme toute construction, s'attestent pour fmir dans le champ de l'Ego. Ce pour soi, qui réapparaît comme le témoin obstiné de toute communication projetée, semble interdire une solution raisonnable du problème d'autrui. Il y a un solipsisme indépassable. Regardons de plus près. En quel sens est-il indépassable ? Relisons les dernières pages de la Krisis de Husserl. Certes, l'autre est présupposé dans la 'conscience de monde' : au cœur du Cogito, Husserl découvre, avec le cogitatum, quelque chose comme un sumus cogitantes. L'autre représente une étape importante sur la voie qui conduit à l' épochè ultime de la conscience transcendantale. En sorte que l'acte de réduction, dans le cas d'autrui, est contraint d'opérer d'une façon spécifique. Cependant, Levinas le faisait remarquer, si la conscience égologique est liée aux autres consciences dans la communauté intermonadique, c'est avant de se poser, non sans une noble grandeur, en sujet absolu. Si la conscience de l'ego est liée à la conscience de l'autre, ce sera sur le mode de la 'sympathie', autant dire par une certaine structure d'expérience encore. Il n'est pas illégitime de
Cf. E. Husserl, [deen [, p. 144. 19 Depuis 'Différence et subjectivité' (1982) et la suite de ma discussion de Levinas logiQue de l'interlocution, PUF, 1986,97 sq. 20 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la oerceDtion. Paris, Gallimard, [945.
18

in L'EsDace

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porter un diagnostic sévère: tout être, même autrui, s'y réduit aux noèmes d'intentions constituantes dont est faite l'expérience, noèmes que la réflexion phénoménologique doit recueillir apodictiquement. En défmitive, la relation à autrui n'est pas ici indispensable au sujet transcendantal, pour qui elle doit encore se constituer. Les autres personnes, d'abord apparues dans le champ égologique comme noyaux non réduits dans la
vme

Méditation cartésienne, tombent sous l'épochè où ils ne sont plus pour moi

que des phénomènes intentionnels. Même la relation que l'ego entretient avec autrui, revient à un monologue allant de soi à soi, comme le discours silencieux de l'âme avec elle-même dont parle Platon. Une telle méthode a d'évidentes limites. Husserl a bien tenté de défendre la phénoménologie contre l'accusation de solipsisme. Pour cela il circonscrit ce qui sera son problème: l'expérience transcendantale de l'autre. On sait avec quel soin, dans les Méditations cartésiennes, l'auteur s'efforce de respecter dans son sens l'altérité d'autrui. Il se demandera selon quelles intentionnalités, en quelles synthèses temporalisantes le sens de l'alter ego se forme. Il s'agit bien de décrire l'autre en tant qu'autre, mais pour autant que son altérité irréductible de quelque manière se présente à moi. Encore cette question est-elle 'douloureuse', dit-if'. Pour devenir soluble, le problème d'autrui doit être transformé. Il faut bien que l'autre, dans son altérité, apparaisse pour un ego comme son phénomène. Et il n'est pas besoin de beaucoup insister pour voir que le mouvement vers autrui laisse le nouveau sens d'être, qu'autrui prend pour ma vie intentionnelle, distinct de son être 'en personne'. Comme le note lucidement J.T. Desanti, l'être d'autrui reste en autrui, en moi il ne peut être que sens22. Pourquoi alors affecter de les confondre? On s'avise que le vrai projet de Husserl est ailleurs. Que jamais l'auteur ne projette vraiment de franchir la sphère d'appartenance d'Ego. Il s'agit certes de soustraire la phénoménologie des personnes au mode limité de la constitution de choses. Mais avec le dessein fondamental d'absorber le sens d'autrui, de façon à accomplir pleinement le projet d'une phénoménologie comme philosophie première. La personne d'autrui sera constituée avec un sens qui renvoie à moi-même. Loin de chercher l'existence d'autrui ou sa temporalité propre, la vme Méditation cartésienne fait plutôt un ultime effort pour achever la structure du domaine transcendantal d'Ego.

21 Husserl, Logiaue fonnelle et logiaue transcendantale $ 96. 22 J.T. Desanti, Phénoménologie et praxis Paris, Editions sociales, 1963, pp. 102 sq.

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Avant de revenir sur cet effort, concluons sur la question du solipsisme. Le solipsisme ne se contente pas de se voir reconnu implicitement le statut de point d'origine de l'expérience. La langue ordinaire le lui reconnaît, selon certains linguistes, qui ajoutent aussitôt que ce privilège est occasionnel, puisque le discours conduit n'importe quel locuteur à se prendre tour à tour pour centre de référence. Le solipsisme ne voudrait pas seulement se voir accorder qu'il constitue un centre permanent, préférable à beaucoup d'autres, mais qu'il est le seul centre logiquement ou transcendantalement possible, au point que cela n'aurait même pas de sens de parler d'un autre centre que lui. Bien sûr, dans un sens (faible) le solipsisme empirique est dépassé: il est vrai que rien n'empêche le philosophe d'interroger, dans la sphère transcendantale, la manière propre de l'alter ego qui s'y rend présent, d'établir qu'au cœur même du champ phénoménologiquement réduit vivent les actes, les synthèses et les modes d'apparition d'autrui. Il y a aussi un sens (fort) où le solipsisme n'est pas dépassé, car la sphère transcendantale en cause reste mon champ monadique. Peu de courants philosophiques auront mis autant de conviction que la phénoménologie à décrire la structure relationnelle de la conscience et autant d'acharnement à la réduire.

Quelle intersubjectivité transcendantale? Pouvait-il en être autrement? Qu'on y songe: chercher le sens d'autrui pour moi, est le seul problème, produire des versions renouvelées de l'Einfühlung la seule solution - que les prémisses doctrinales, ainsi que les règles de la méthode husserlienne, en fill de compte, autorisaient. Comment l'autre, en effet, me serait-il livré comme autre subjectivité constituante, dès lors qu'un tel accès est fermé par principe à l'Ego? Il est impensable de le voir explorer sur un autre champ que le sien les opérations propres à autrui. Il faut bien que les modes d'être de l'alter ego soient constitués dans mon champ transcendantal fonctionnant comme source originelle. Et puisque Husserl y doit rendre tout noème sans exception corrélatif d'une noèse, sa situation est encore moins favorable que celle du Grand rationalisme: il ne dispose pas, comme Leibniz, d'une homologie préétablie, indéfiniment répétée, qui permette aux univers isolés de chaque monade de se déployer; il ne peut recourir, comme Descartes, à la véracité divine. Entorse au programme phénoménologique : l'Ego méditant se montre incapable de constituer le domaine originel où s'exerce le mouvement de toute transcendance, puisque l'être, sinon le sens d'autrui, lui échappe. Mais, insistera-t-on, la subjectivité husserlienne, en tant que transcendantale, se livre justement comme intersubjective. Il faut bien voir de quelle intersubjectivité il s'agit, avec quelle ambiguïté elle est introduite. D'une

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part, c'est bien au cœur de la sphère égologique qu'il y a médiation de la communauté intermonadique. C'est dire que l'intersubjectivité est constituée à partir de l'expérience de l'ego transcendantal dans la sphère primordiale d'appartenance. Mais d'autre part, celle-ci doit à son tour être constituée par l'Ego, dans l'ouverture transcendantale ménagée par la réduction phénoménologique. Quand donc l'Ego découvre que l'effectuation du sens des objets culturels exige la co-présentation de l'alter ego, s'ouvre un horizon temporel qui est un moment spécifique du champ transcendantal: un présent médiateur vers d'autres moments, sans qu'aucun présent ne soit inconditionné, en dépit de ce qu'exigerait la réduction phénoménologique. Cette difficulté de principe empêche d'achever le programme de la réduction. Elle est pour nous instructive. En effet, le seul inconditionné découvert en fm de compte est la structure de renvoi entre moments, qui caractérise le champ transcendantal. La rabattre sur l'un d'eux, comme le fait Husserl23, ce serait annuler l'incidence fondatrice d'une telle structure circulaire. Mon option est claire: je tiens d'abord qu'il faut prendre celle-ci pour ce qu'elle se donne. Et, par conséquent, qu'il faut sortir du champ de conscience, situer ailleurs le domaine où se constitue l'intersubjectivité transcendantale, par exemple dans la praxis interdiscursive elle-même. Or, j'en tombe d'accord avec J.T. Desanti: une semblable issue est barrée précisément pour une philosophie qui pratique la réduction phénoménologique. Je soutiens cependant qu'elle ne l'est pas pour toute entreprise transcendantale. Ecartons donc, pour n'y plus revenir, l'idée qu'on pourrait trouver dans un Cogito élargi un moment de conscience susceptible de renvoyer à autrui. La tentative de Merleau-Ponty, qui consiste à respecter la personne d'autrui dans sa présence proche, tout en constituant cette présence dans mon champ transcendantal comme limite du sens, n'est même plus une étape préliminaire vers la solution. Techniquement, la conjonction qu'il voulait réussir d'une prémisse existentielle et descriptive avec une prémisse fondationnelle idéaliste est inopérante: les consciences se donnent le ridicule d'un solipsisme à plusieurs, voilà où nous sommes conduits. Le narcissisme philosophique a beau s'avancer masqué, il se découvre tôt ou tard. Ses prémisses égologiques obligent à des contorsions intellectuelles quand d'aventure il entreprend de faire droit à la notion d'autrui. Les phénoménologues ont été obligés d'incliner dangereusement les thèmes husserliens pour intégrer le souci de l'altérité. C'est à ce propos que le désaccord a été le plus marqué. Voyez Sartre et Levinas.

23

E. Husserl, op. ci!., 99 103 sq.

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Deux raisons majeures sont données. Pour Sartre je rencontre autrui, je ne le constitue pas. En appréhendant le sens d'autrui dans la sphère d'appartenance, on neutralise son altérité absolue. Sartre consacre plus de cent pages au 'pour autrui', où il est directement héritier de Heidegger: 'Je découvre la relation transcendante à autrui comme constitutive de mon être propre. J'ai besoin de lui pour saisir à plein toutes les structures de mon être'24. Mais on s'avise bientôt que la formule n'est radicale qu'en apparence. Le thème qui veut que la relation humaine soit 'une détermination immédiate et perpétuelle de chacun par l'autre'. Il ne dérange pas le principe égologique. Qu'un individu me parle, les mots employés 'transportent en moi les projets de l'autre et dans l'autre mes propres ,projets'. .. l'on s'avise enfm que pour Sartre ces projets, Et ,'5 transcendants restent separes - . La tentative de Levinas, plus radicale, est aussi plus intéressante. Pour lui, c'est le thème du prochain qui me requiert et me concerne par sa singularité. L'autre m'assigne avant que je le désigne26. Avant même d'être reconnu, il m'ordonne. Je lui suis obligé comme il m'oblige. Mais en philosophie, redisons-le, les thèmes importent moins que les thèses. C'est aux thèses qu'il faut attendre les auteurs. Aux conséquences auxquelles elles conduisent, voire aux contradictions qui surgissent.

L'allégeance à alltrui. Une clallse de sallvegarde Contre l'auteur des Méditations cartésiennes, l'auteur de Totalité et Infini se lève pour décrire comment le moi est déterminé à partir de l'autre. L'idée si personnelle d'allégeance à autrui impose le thème d'un moi qui ne tiendrait plus sa légitimité de soi. L'opposition s'annonce. La subjectivité husserlienne était toujours possession ultime de soi, alors que Levinas pense la conscience comme déjà possédée par l'altérité. Non seulement par celle du monde, mais par celle d'autrui, l'autre qui me fait face. L'altérité husserlienne était toujours relative à ce dont ma conscience prend conscience. Voici que pour Levinas c'est l'inverse: la conscience n'acquiert son identité qu'à partir de l'altérité. Le Cogito s'éveille au cœur d'un élément qui le précède, qui menace ensuite sa clôture, avant de l'investir. Aucun doute là-dessus: certains accents pour promouvoir l'altérité sans concession27 ont une force stylistique étonnante. Levinas est ce philosophe qui a
J.P. Sartre, L'Etre et le néant Gallimard 1960, p. 267. 25 J.P. Sartre, CritiQue de la raison dialectiQue, Gallimard 1960, pp. 181,186 et 192. 26 E. Levinas, Autrement Qu'être oit au-delà de l'essence M. Nijhoff, La Haye 1974, p. 110. 27 E. Levinas, 'Le Temps et J'Autre', in 'Le Choix, le Monde, l'Existence', Cahiers du Collège philosophiQue Arthaud, 1949.
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jeté sur les rapports interpersonnels une perspective assez semblable à celle que d'autres philosophes ont prise sur les rapports qui lient l'homme à Dieu. Par exemple: parler à Dieu est génériquement différent de parler avec soi-même, mais nullement de parler avec un autre être humain. Je ne perçois une parole, la sienne comme celle de Dieu, que si je suis en instance de réponse. Soulignons: notre auteur transpose aux relations personnelles le rapport entre Dieu et Israël tel qu'il l'interprète. En quoi l'interrogation sur autrui suit l'inspiration d'une réflexion sur l'exégèse biblique. Pour Levinas, l'enthousiasme mono logique de Husserl serait vite entamé par l'expérience de la foi d'Israël, où le divin m'assigne et me fait signe, du fond de sa confiance. A qui je dois des comptes en répondant par la fidélité. Transposons: une référence à l'autre en général apparaît au sein de la subjectivité. L'autre m'incombe', autrui me concerne et m'inspire. Je suis enclin à subir son atteinte, qui dépossède ma subjectivité. Je suis assigné par l'autre, dans ma condition corporelle aussi bien, exposée à l'altérité du monde dans la douleur. L'assignation de l'autre homme exige réponse. Tout au plus puis-je revenir à moi à travers l'autre avec lequel je suis intriqué. A Husserl, Levinas opposera sa leçon fondamentale aux antipodes de la conviction idéaliste: la position du moi ne tient pas sa légitimité de soi. Elle est ébranlée par l'altérité du monde, et plus encore par celle d'autrui, qui fait éclater le système ou la totalité qui voudrait tout réduire au Même: Telle est la portée des noms propres au milieu de tous ces noms et lieux communs (...). Ne permettent-ils pas de présumer (...) que l'on ne parlerait pas sans eux, ~u'il y a de l'autre, i.e. des hommes, et pas seulement qu'il y a de l'être ?2 Le moi doit répondre à l'autre, et aussi de l'autre, parce qu'il est appelé par lui à répondre. Le voici non seulement mis à la question mais investi d'une responsabilité. Ici le moment éthique: la subjectivité est irréductible car elle seule peut assumer cette responsabilité. Laissons de côté la difficile question de savoir si l'altérité irréductible et infmie de la personne d'autrui est semblable à l'altérité de Dieu, qui est l'infinité positive. Il est paradoxal que l'autre homme soit infmiment autre dans la finitude essentielle de son visage, de son regard, de sa parole. L'important est que l'altérité d'autrui ne puisse être visée qu'à travers la négation ou la rupture des choses dans l'extériorité spatiale. Les descriptions de Levinas sont connues. La rupture avec la conceptualité husserlienne s'accomplit dans le face-à-face où la séparation et l'immédiateté des existants sont vécus simultanément. Alors la face

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E. Levinas, Noms propres. Fata Morgana,

Montpellier

1976. p. 107.

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de l'autre devient visage, non pas seulement ce qui est vu, mais ce qui voit, se donnant à la fois comme regard et parole. Rappelons brièvement ce privilège du visage. C'est 'la manière dont se présente autrui, dépassant l'idée de l'autre en moi'. II signifie sans être signifié, il se présente avant tout signe, porteur d'un sens antérieur à tout sens. En lui l'autre se donne en personne. Dans la nudité du visage, la personne d'autrui se livrerait comme autre, sans métaphore, dans son altérité. Et celle-ci est irréductible à toute 'thématisation'. Cet immédiat se soustrait à mes catégories, à mes concepts. Seulement, toujours quelque chose d'excessif dans l'interrogation, et ensuite d'hyperbolique dans la réponse, nous signale l'embarras du philosophe. Levinas affirme l'autonomie d'autrui, tout en souscrivant par-devers lui à une épistémologie finalement solipsiste dont l'effet est de réduire la personne de l'autre en l'objectivant. Le solipsisme dit-il 'n'est ni une aberration ni un sophisme; c'est la structure même de la raison'. Dès lors tout système, au sens étymologique et ancien du mot, toute 'totalité' qui rend un être intelligible, trace de lui un schéma à l'échelle du penser. L'être connu perd son altérité par rapport au moi qui l'assimile. Conceptualiser, c'est ramener l'autre au Même, 'supprimer ou posséder l'autre,29. Le solipsisme de la raison, fait violence à autrui en le privant d'une existence séparée de la mienne. Un être que je soumets aux concepts communs est un être à qui je fais violence: Moi, Toi, ce ne sont pas là individus d'un concept commun30.

Le visage ou les difficultés de la via negativa Levinas ne songe pas à mettre en cause l'égocentrisme épistémologique d'ascendance cartésienne. Dès lors, il est bien obligé de le raturer de l'intérieur. Que s'il y était resté moins fidèle, il n'eût pas été conduit à élaborer une métaphysique ad hoc pour en neutraliser les effets. On ne l'eût point vu s'évader par la via negativa, en une pensée qui se résigne à porter un défi à la logique commune. Peut-être connaît-on les formules:
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'Totalité et Infini', p. 16. ConlTe le solipsisme de Levinas l'interlocution'. Dialolliaues 11. P.U.F. 1982, chap. 7, Ill. 30 Op. cit., p. 9.

cf. F. Jacques,

'L'espace

logique

de

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