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Esquisse d'une clinique psychanalytique structurale

De
558 pages
Cet ouvrage a pour ambition de proposer une clinique psychanalytique spécifique à partir d'une approche structurale. Elle diverge de celle de la psychiatrique classique et de celle "moderne symptomatique", telle que les psychiatres nord-américains la développent dans le DSM5. Elle se fonde sur une métapsychologie non plus fondée sur "la pulsion freudienne" mais en considérant la fonction langagière - telle que Noam Chomsky la considère comme "module neurocerebrale" - comme nouveau concept limite d'avec le biologique. À partir de quoi il est possible d'établir une nouvelle taxinomie des troubles psychiques (névrose, psychose, perversion) envisagée comme une structure de transformation.
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Marc LebaillyEsquisse d’une clinique psychanalytique structurale
Le présent ouvrage fait suite à Et si la psychanalyse était, à nouveau, une
mythologie… Il s’agit d’opérer un remaniement de la métapsychologie
dont Freud transforme la représentation entre 1920 (Au-delà du
principe de plaisir) et 1923 (Le Moi et le Ça). À cette époque, il
propose une nouvelle dualité où la pulsion de Vie s’oppose à la
pulsion de Mort.
Ce remaniement consiste à élaborer la métapsychologie non plus Esquisse d’une clinique
à partir de la pulsion comme concept limite d’avec le biologique
mais à partir du langage, nouveau concept limite que Lacan fait psychanalytique structurale
apparaître en 1953 dans
. Langage réduit par Chomsky à un système
computationnel dont les langues émanent et doivent être considérées
« comme des objets biologiques, au même titre que les systèmes
visuels ou digestifs ». Petit essai de formalisation
Dans cette perspective, l’appareil psychique n’apparaît plus comme
d’une métapyschologie freudienne raisonnéeun système thermodynamique fermé, régulateur d’une prétendue
énergie psychique quantifiable, mais comme une structure computative
informationnelle ouverte, dont l’intention est d'assurer le Sujet
(Inconscient) d’une présence Ex-sistentielle permanente au monde.
Cette intentionnalité signe alors l’indestructibilité du désir et le Sujet
Inconscient devient le pivot de la structuration de l’appareil
psychique dont les avatars permettent de dégager une véritable clinique
psychanalytique.
Reste alors à réformer l’acte psychanalytique tant dans son esprit que
dans sa technique… Mais ceci est une autre histoire.
Marc Lebailly est psychanalyste, membre d'Espace Analytique et a été directeur
de recherche associé en anthropologie sociale à l’IRU Environnement Paris XII et
à la Datar.
En couverture : miniature indienne, représentation d'une réunion de sages,
efin du XVIII siècle, collection personnelle.
45 €
ISBN : 978-2-343-10816-2
QTZDIBOBMZTFFOQBSPMFEF'PODUJPOMBEVDIBNQFUMBOHBHFFU
Esquisse d’une clinique
Marc Lebailly
psychanalytique structuraleEsquisse d’une clinique
psychanalytique structurale
Marc Lebailly
























Esquisse d’une clinique
psychanalytique structurale

Petit essai de formalisation
d’une métapsychologie freudienne raisonnée













































































































Du même auteur
Anthropologie de l’entreprise : gérer la culture comme un actif
stratégique (2004), (avec Alain Simon), Village mondial, Paris.
Pour une anthropologie de l’entreprise : éloge de la pensée
sauvage (2007), (avec Alain Simon), Pearson, Paris.
Et si la psychanalyse était, à nouveau, une mythologie : petit
essai de déconstruction de quelques idées reçues (2009),
L’Harmattan, Paris.
Le marketing culturel : exploitez votre culture d’entreprise et
transformez vos clients en adeptes (2011), (avec Laurent
Benarbia), Pearson. Paris.

© L’Harmattan, 2017
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
ISBN : 978-2-343-10816-2
EAN : 9782343108162
Sommaire

Sommaire ............................................................................................... 7
Ouverture ............................................................................................... 9
PREMIÈRE PARTIE .......................................................................................... 33
Chapitre 1
Évolution des théories cliniques : premières réflexions
épistémologiques .................................................................................. 35
Chapitre 2
D’une analyse structurale critique de ces quatre modèles cliniques .... 67
Chapitre 3
À la recherche du concept limite égaré ................................................ 91
Chapitre 4
Métapsychologie structurale .............................................................. 119
DEUXIÈME PARTIE
NOSOGRAPHIE STRUCTURALE ..................................................................... 191
Chapitre 5
Fondements théoriques ...................................................................... 193
Chapitre 6
Les affections chroniques ou pseudo-chroniques chez l’enfant de moins
de cinq ans : autisme de Kanner et troubles envahissants du
développement ................................................................................... 215
Psychonévrose dissolutive 231
Chapitre 7
De l’hystérie ....................................................................................... 231
Chapitre 8
De la paraphrénie ............................................................................... 309
Chapitre 9
De la schizophrénie ............................................................................ 327
Psychonévrose défensive ........................................................................ 371
Transition
De la défaillance subjective et des dysfonctionnements psychiques
chroniques .......................................................................................... 371

7 Chapitre 10
De la névrose obsessionnelle ............................................................. 377
Chapitre 11
De la perversion ................................................................................. 399
Chapitre 12
De la paranoïa .................................................................................... 437

Épilogue
L’Esprit de la psychanalyse. Prolégomènes à l’Acte
psychanalytique .................................................................................. 483

Remerciements ................................................................................... 543
Table des matières .............................................................................. 545



8 Ouverture
Une nouvelle vérité scientifique ne triomphe
pas en convaincant ses opposants et en leur
faisant voir la lumière mais plutôt parce que
ses opposants finissent par mourir, et arrive
une nouvelle génération qui est familière avec
la nouvelle idée.
Max Planck

« Quant à modéliser une clinique nouvelle, cela paraît illusoire. Et sans
doute trop tard », écrivais-je il y a quelques années dans les dernières
1pages de Et si la psychanalyse était à nouveau une mythologie . C’est
pourtant avec cette ambition que j’ai repris la plume – avec l’intention,
toujours, de sortir la psychanalyse de son ornière mythologique. Cet
opus fait suite à l’ouvrage ci-dessus et reprend, finalement, là où j’en
étais resté. Encore faudrait-il, pour que cette prédiction s’avère, que
cette « vérité scientifique » soit documentée de manière accessible et
publique. D’autant, quand il s’agit de psychanalyse, le piège serait de
sacrifier au dénigrement systématique des élaborations antérieures ou
de se complaire dans la présentation et la définition d’une cause
nouvelle alors qu’il s’agit simplement de l’élimination nécessaire de
concepts erronés fauteurs d’apories. La psychanalyse n’est pas une
« cause » à laquelle on voue une croyance salvatrice. Elle doit s’inscrire
et prendre place dans le cadre des sciences humaines « conjecturales »
(non pas dans celui des sciences de la nature comme s’illusionnait
Freud). Tâche sans doute sans espoir.
S’il s’agit, ici, de proposer une esquisse d’une métapsychologie
psychanalytique structurale et d’élaborer les prolégomènes d’une
clinique spécifiquement psychanalytique, il faut d’abord établir un
fondement conceptuel, autre que mythologique, à la théorie
psychanalytique. Tenter de faire revenir la psychanalyse dans le giron des
sciences humaines, en se fondant sur l’élaboration d’un modèle rendant

1 Marc Lebailly, Et si la psychanalyse était à nouveau une mythologie... Petit essai
de déconstruction de quelques idées reçues. Paris, L’Harmattan, 2009.
9 compte de l’appareil psychique, de son ontogenèse et de son
développement.
De la théorie à la clinique : cet ouvrage est le fruit de deux séries de
séminaires donnés entre 2011 et 2015, à l’invitation de l’association
ALTERS (Association Lieu de Transmission et d’Élaboration des
Ruptures Sociales) et de l’association Hygie, respectivement. Toutes
deux m’ont offert un espace d’expression et d’échanges, ce dont je leur
suis reconnaissant, n’ignorant pas toute l’incongruité que constitue
l’exposé d’un modèle théorique clinique « iconoclaste » et de ses
fondements métapsychologiques, dans le colloque social contemporain
des psychanalystes.
En quoi consiste, donc, cette théorie qu’il faut bien dire hétérodoxe,
énoncée dans une culture fondée sur des mythologies constituant un
corpus partagé par tous ceux qui y adhèrent ? Freud a postulé
l’existence d’une fonction psychique dépendante de l’organisation
neurocérébrale, qu’il a repérée comme « appareil psychique ». Son idée
révolutionnaire (sa coupure épistémologique) n’est pas la promotion du
concept d’Inconscient (l’Inconscient est l’arbre qui cache la forêt) mais
celui d’appareil psychique en tant que la vie psychique a, chez Homo
sapiens, des règles d’organisation et de fonctionnement universelles.
Essentiellement, ce que je remets en question, ce sont les concepts
clés auxquels s’adosse la construction freudienne : la pulsion, le désir
et l’Inconscient. À commencer par la pulsion comme concept limite du
psychique et du biologique. Par ailleurs, l’hypothèse forte que je
défends est que la structuration de l’appareil psychique ne dépend pas,
ou presque pas, des interactions avec le milieu, et en particulier avec les
parents. D’ailleurs, certaines expériences produites par les
comportementalistes montrent en effet que le caractère et la personnalité d’un
individu sont plus déterminés par son patrimoine génétique que par son
environnement familial. Cette structuration est « endogène
autoorganisée » et dépend pour l’essentiel de processus neurobiologiques,
en particulier de ceux qui procèdent à la mise en place de l’appareil à
langage. Cette structuration endogène est d’une grande complexité. À
ce titre, il y a toutes les « chances » pour qu’à un moment ou un autre,
il puisse y avoir des bifurcations « pathogènes » qui déterminent des
interactions dysfonctionnantes de l’enfant avec l’extérieur, à certains
moments de son développement, et provoquent des réactions des
adultes tutélaires. Réactions qui font retour sur la structure de son
appareil psychique. Soit ils sont complices de ces dysfonctionnements
et contribuent à les fixer ; soit ils n’en sont pas complices et leurs
10 interactions, étant donné la plasticité psychique et neurocérébrale à ces
périodes précoces, peuvent relancer l’auto-organisation de sa
structuration.
Enfin, ce que je soutiens après Darwin, c’est que les aptitudes innées
cumulées dans l’évolution des hominidés sont conservées. Seule leur
effectuation « automatique » (c’est-à-dire, instinctuelle) a disparu de
notre programmation cérébrale. L’hypothèse que les
paléoanthropologues et les paléo-linguistes évoquent serait que le processus de
« disparition » des réactions d’effectuation instinctuelle et la mise en
place de l’appareil à langage et de l’appareil psychique sont
concomitants. Sans doute a-t-il fallu des centaines de milliers (ou bien
plutôt des millions) d’années d’évolution pour voir l’apparition et
l’utilisation des « mots » symboles : jusqu’à Neandertal. On peut penser
que le langage articulé et les langues parlées syntaxiques sont l’apanage
exclusif d’Homo sapiens, qui seul bénéficierait des registres
symbolique et imaginaire. Encore que l’on pourrait discuter : il y a des indices
matériels qui peuvent faire penser qu’une pensée symbolique existait
chez Neandertal. Mais à mon sens, on ne peut parler de registre
symbolique proprement dit que s’il y a un registre imaginaire qui lui est
opposé dialectiquement. Du point de vue d’une théorie de l’appareil
psychique, on peut donc postuler que, en tant que registre, le
symbolique apparaît avec Homo sapiens puisque l’imaginaire serait
absent de la structuration psychique de Neandertal. C’est un présupposé
évolutionniste. Il s’agit de resituer l’avènement de l’appareil psychique
dans l’évolution des hominidés. Resituer l’émergence de l’appareil
psychique dans le cadre des présupposés évolutionnistes darwiniens a
pour objectif de se déprendre des fondamentaux de la médecine
scientifique, des a priori de la philosophie et des à-peu-près de la
psycho-phénoménologie. À-peu-près psycho-phénoménologiques qui
font prendre les conséquences pour des causes et débouchent sur des
mythologies merveilleuses. On sait que ces dernières permettent aux
psychanalystes de se complaire, dans les cures, à une herméneutique
fallacieuse dont Lacan en son temps n’a cessé de fustiger l’usage. Pour
se convaincre de l’indigence de cette herméneutique, il n’est qu’à se
plonger dans cette littérature psychanalytique réputée « clinique » où
les auteurs n’en finissent pas de se répandre en études de cas où ils
content par le menu les événements et les tribulations psychologiques
que leurs patients ont traversés et qui expliqueraient à la fois les causes
de leurs déboires psychiques et les raisons de leur guérison ! Pour
certains, il serait sans doute plus pertinent de se reconvertir dans
11 le roman, psychologique et littéraire s’ils font preuve d’un talent
d’écriture, et dans les romans psycho-sentimentaux et de gare pour les
autres.
Pour moi, en conséquence, les maladies psychiques sont des
dysfonctionnements liés à des aberrations endogènes de la structuration
de l’appareil psychique. Dès les premières années de la vie, ces
dernières se développent de manière réactionnelle non à
l’environnement mais à la mise en place de l’appareil à langage. C’est dans les
défauts de structuration concomitamment à la mise en place de
l’appareil à langage qu’elles trouvent leur étiologie.
Il est clair que ce que j’énonce est en « disruption » - en
transgression, si on veut rester dans le vocabulaire ethno-psychanalytique -
avec les fondamentaux freudo-lacaniens. En effet, tout est permis
concernant les variations d’énoncés du corpus psychanalytique. Toutes
les variantes, inventions et autres élaborations sont tolérées pourvu que
l’on respecte les trois concepts clés sur lesquels Freud a édifié sa
conception métapsychologique de l’appareil psychique et la clinique de
ses dysfonctionnements - la Pulsion, le Désir et l’Inconscient,
conjoints entre eux par la pseudo-dynamique de la demande. Qui remet
en question ces trois concepts sacrés et leur définition
freudolacanienne, s’exclut de la communauté des psychanalystes.
2J’ai montré comment Jung, Adler et Reich , qui avaient dérogé, se
sont « excommuniés ». L’excommunication de Lacan par l’Association
Internationale de Psychanalyse (IPA) n’était qu’un simulacre (une
parodie) : il n’a jamais véritablement enfreint cet interdit et n’a jamais
été exclu du sérail. Bien au contraire, il s’est évertué à faire perdurer
ces pseudo-concepts qu’une simple approche épistémologique suffit à
destituer. C’est ce que j’ai tenté de démontrer dans Et si la psychanalyse
était à nouveau une mythologie. Si on considère, avec Freud, que « les
pulsions sont nos mythes grandioses » (Nouvelles conférences.
Angoisse et vie pulsionnelle.), puisque la notion de pulsion psychique
sexuelle est ce sur quoi l’édifice psychanalytique s’élabore, il faut
refonder la psychanalyse sur d’autres présupposés théoriques. Ce que
je tente de faire. Car l’invention freudienne primordiale – la « coupure
épistémologique freudienne » – n’est pas la promotion de l’Inconscient
mais le concept d’appareil (fonctionnel) psychique. C’est ce concept
qui est proprement révolutionnaire et, partant, inacceptable. En
particulier par les psychiatres. Même les mieux intentionnés comme
2 Lebailly (Marc), op. cit.
12 Henri Ey. J’y reviendrai.
Je savais donc qu’en transgressant cet interdit et en mettant en cause
la trilogie fondatrice du mythe psychanalytique, je m’excluais de facto
de la communauté des psychanalystes. La gageure a consisté, à l’instar
de Mélanie Klein qui promeut l’agressivité comme concept princeps
pour expliquer le fonctionnement psychique à l’encontre de la libido, à
produire un nouveau système d’énoncés censé rendre compte de
manière nouvelle et radicalement différente de l’appareil psychique et
de son fonctionnement, sans m’exclure de cette communauté. Je savais
aussi qu’il était impossible d’inscrire cette tentative dans le cadre de
l’une ou l’autre des associations de psychanalystes reconnues comme
telles. Je m’y étais essayé par le passé, en particulier à la Convention
Psychanalytique. Mal m’en a pris : la réaction des caciques a été d’une
rare violence. En particulier, il me souvient des réactions outrancières
de deux d’entre eux. L’un, de culture moyenne-orientale, ajoutait à la
complexité des élaborations lacaniennes l’inextricable complication
d’élaborations propres à sa culture d’origine. Sa pensée s’avérait d’une
absconse inaccessibilité. Pourtant, il faisait à cette époque figure de
référence. L’autre avait eu le malheur d’être le fils d’un père
mondialement reconnu en matière de linguistique et d’anthropologie
structurale (un des deux que Lévi-Strauss reconnaissait comme pair). À
cette époque il alternait, dans le colloque social, les colères de
nourrisson et les malaises. Manière sans doute d’exister. Il était
question de l’organisation et du fonctionnement de cette association
nouvelle. J’avais eu l’outrecuidance de faire remarquer qu’on ne
pouvait concevoir l’organisation et le fonctionnement d’une
association, fut-elle psychanalytique, à partir de concepts psychanalytiques –
pertinents seulement pour décrire le fonctionnement de l’appareil
psychique. En d’autres termes, je faisais valoir que la réalité sociale
n’était pas réductible à la réalité psychique. La première relève du droit
et des « interdits et obligations symboliques » que les ethnologues
repèrent. Il est vrai que cette simple remarque à cette époque (nous
étions juste après la dissolution de l’École freudienne) constituait une
transgression inexcusable de la doxa reconnue par ce petit monde. Je
subis alors leurs foudres conjointes – qui se voulaient meurtrières. L’un
d’eux s’en vanta même publiquement. J’ai donc choisi de soutenir
l’élaboration de cette nouvelle métapsychologie dans des lieux
associatifs à la marge du monde psychanalytique lacanien orthodoxe :
d’abord « l’Invention Freudienne » à Toulouse puis le CLSPL
(Collectif pour le Lien Social des Professions Libérales) qui m’a permis
13 de rédiger le livre précédemment cité, puis ALTERS et Hygie. Rester à
la marge, c’est toujours se donner l’illusion qu’on est encore dedans
(sans y être vraiment). Une sorte de compromis flou !
Je ne peux ignorer que pour ceux qui font profession de
psychanalyste, il ne peut être question de ne pas souscrire aux trois
fondamentaux freudiens. Et pourtant, j’ai persévéré dans cette attitude
qui n’est peut-être qu’illusion. Pourquoi ? Voilà la question que j’ai
longtemps évité de me poser. Sans doute m’a-t-elle permis de préserver
cette passion pour la psychanalyse qui m’a pris il y a une cinquantaine
d’années et l’envie qu’elle perdure. Toujours est-il que je me suis
surpris à être obligé d’élaborer un modèle clinique pertinent pour rendre
compte, avec une certaine simplicité systémique, de l’ensemble des
dysfonctionnements psychiques, qu’ils soient aigus ou chroniques.
Sans doute en est-il ainsi à cause de cet « asservissement » psychique
au « divertissement » dont on ne peut se départir. Pourtant, j’avais jugé
antérieurement qu’il était trop tard… Face à la difficulté
(l’impossibilité) de transmettre, une certitude demeure : quel que soit son destin
social, ce que je me suis efforcé d’élaborer et de structurer comme
modèle de l’appareil psychique et de son fonctionnement tient -
épistémologiquement parlant. Tient au sens où ce modèle est non
seulement consistant mais rend compte efficacement des phénomènes
psychiques qui nous sont donnés à accueillir. Au sens, aussi, où « ça me
tient ». Encore... De fait, le cadre de la clinique structurale que je
propose est non seulement tout à fait clair à mon esprit mais aussi
structure réellement ma praxis et mon acte psychanalytique quotidien
depuis fort longtemps.
Exorde
C’est assez simple, quoique je n’arrête pas de le dire et de le démontrer
sans m’entendre et sans être entendu : j’ai la conviction que la
psychanalyse est perdue comme science humaine à part entière. Il faut
dire qu’elle n’a jamais été vraiment une science humaine. Freud voulait
qu’elle soit une « science de la nature ». Mais il n’a jamais publié
L’esquisse d’une psychologie scientifique, ni d'ailleurs les éléments
théoriques de sa métapsychologie. Freud acte cette faillite en 1932
quand il déclare les pulsions « mythes grandioses ». Plutôt que de
renoncer à cette ambition « scientiste » et inscrire la psychanalyse dans
la mouvance des sciences humaines, il sauve son édifice en enjoignant
14 les psychanalystes à continuer à y croire et les condamne à être des
mythologues. D’un « grand pouvoir », aurait ajouté Wittgenstein. Il
échoue donc. D’une certaine manière, nous y sommes toujours. Nous y
sommes toujours, bien que Lacan ait « failli » (à) nous permettre d’y
échapper, grâce à l’introduction d’autres fondamentaux que ceux sur
lesquels la mythologie freudienne s’étaye. La Réalité Psychique,
réduite par Lacan à l’Inconscient, n’est pas structurée à partir des
pulsions sexuelles, inexistantes, mais par effet du langage. Ce qui est
proprement inouï, quoiqu’auparavant Lévi-Strauss ait réformé
l’anthropologie à partir du même présupposé : la Réalité Sociale est
structurée par le langage et à cause du langage. Mais l’allégeance et
l’aliénation qui suivent l’injonction freudienne de continuer à croire aux
mythes merveilleux de la pulsion, empêchent Lacan de refonder la
psychanalyse sur cette donnée objective. Quoique frayant cette voie
nouvelle d’articulation de la Réalité Psychique à notre aptitude au
langage articulé, Lacan tente de sauver cette mythologie freudienne et
s’enferme dans un carcan impossible à briser. Il bâtit une chimère, une
mythologie sophistiquée qui tente de concilier deux présupposés
fondamentaux inconciliables. Ayant assisté à ses deux dernières
véritables interventions à Deauville et à Lille au sein de l’Ecole Freudienne
de Paris (EFP), je suis persuadé qu’avant de sombrer, il a eu conscience
de son échec théorique. J’ai souvent cité les phrases sur lesquelles se
fonde ma conviction. Lacan, lui, pour que son œuvre perdure, ne s’en
remet pas, à leur grand dam, à la fidélité des psychanalystes qui l’ont
suivi. Il considère qu’elle sera mieux conservée et protégée par le
discours universitaire dont la fonction ultime est de permettre la
répétition d’un savoir au service du pouvoir. C’est pourquoi il confie
son œuvre à un universitaire, rompu à l’exercice des rapports de force
au sein du social, de formation philosophique de surcroît. Œuvre qui
confine alors à une philosophie du sujet et de la vérité. Choix cynique
s’il en fût mais sans doute opérant au niveau d’une génération. Soit
vingt ans. L’échéance est passée, il n’est pas sûr que la génération
formée sous la férule de l’Ecole de la Cause Freudienne ait la possibilité
de faire perdurer bien longtemps cette chimère mythologique
lacanienne. Peut-être en sera-t-il de l’épopée lacanienne comme il en a
été de l’engouement sartrien : voué à la banalisation puis à la
disparition. Lacan, comme Sartre, a, en définitive, tort sur tout. Quant
aux autres courants existent-ils vraiment ? Non.
Bien sûr, cette formule lapidaire est fausse. Ce que je veux dire,
quand j’affirme que Sartre et Lacan n’ont raison sur rien, c’est que dans
15 la discipline où chacun développe ses concepts, la philosophie pour le
premier, la psychanalyse pour le second, ils ont échoué au moins
partiellement. L’Être et le Néant n’est pas une grande œuvre
philosophique (pas plus d’ailleurs que L’Être et l’Événement d’Alain
Badiou). En tout cas, elle n’apporte pas grand-chose par rapport aux
grandes œuvres antécédentes d’Heidegger et de Nietzsche. Ces derniers
restent les grandes figures de la philosophie moderne avec
Wittgenstein. Pour ce qui est des philosophes contemporains, il est trop tôt pour
en juger. Et l’existentialisme de Sartre ressort plus de la
psychosociologie (« l’existence précède l’essence », présupposé nécessaire
pour tenter de promouvoir une philosophie de la liberté) que de la
doctrine ontologique proprement dite. Par contre, il n’est pas
inintéressant de noter que justement du côté de la littérature «
psychologisante », Sartre est réellement talentueux. La nausée, comme roman
psycho-philosophique, L’enfance d’un chef, nouvelle issue d’un recueil
3centré sur le déterminisme social , L’idiot de la famille, comme essai
antipsychanalytique centré lui sur les interactions familiales comme
facteurs de formation de la personnalité, Les mots, comme ouvrage
autobiographique d’une finesse psychologique et d’une ironie certaines,
sont des ouvrages dont la consistance contribue à constituer une œuvre
véritable. Il réussit en littérature alors qu’il échoue dans la novation
philosophique ; comme s’il avait raté sa vocation véritable de
littérateur. Boris Vian, son contemporain, en avait l’intuition qui en fait
un personnage assez pittoresque de son Arrache-Cœur. Il n’est pas
exclu que son engagement politique de la fin de sa vie (marxisant !) ait
été une tentative de compensation de cette vocation inaboutie.
Engagement que Céline stigmatisait d’un « Sartre le recoco ». En tout
cas, l’engouement germanopratin international qu’il a déclenché n’est
pas sans rappeler celui dont Lacan, en son temps, a bénéficié. Tout se
passe comme si cette notoriété internationale sartrienne était fondée sur
un malentendu, voire sur une imposture (au sens littéral). Sans doute sa
philosophie ne valait pas toute cette gloire alors que son talent d’écriture
« phénoménologique » (phénoménologie sans doute moins rigoureuse
que celle de Merleau-Ponty) aurait mérité un vrai succès d’estime.
Cette position sur l’œuvre de Sartre n’est pas nouvelle. À l’occasion
de l’ouverture des archives de la Fondation Nobel, le quotidien Le
Monde avait consacré un article aux conditions dans lesquelles le prix
a été attribué à Sartre. À l’évidence, les jurys successifs n’ont jamais
3 Sartre (Jean-Paul), Le mur, Paris, Gallimard, 1972.
16 été convaincus de l’intérêt et de la pertinence de sa philosophie. Dès
1957, les honorables membres de l’Académie Nobel mettaient en doute
la pertinence et la robustesse de la construction philosophique de cet
auteur. En 1959, Anders Österling, secrétaire perpétuel, écrit : « La
signification philosophique et la durabilité de ses idées exigent des
données plus solides. » De plus, il conteste l’originalité de son œuvre
de dramaturge. Pour lui, les thèmes développés par Sartre dans son
théâtre, qui culmine avec Les séquestrés d’Altona, « évoquent ceux
traités par Jean Genet » et sont « difficilement supportables. » Ce n’est
donc ni comme philosophe ni comme dramaturge mais comme auteur
littéraire que Sartre retient l’attention de cette institution.
En effet, ce qui déclenche sa nomination à ce prix en 1964, c’est la
parution des Mots. Le secrétaire perpétuel de l’époque écrit : « Son
autobiographie est une satire vive et impitoyable sous forme de
mémoire qui certainement vise à élaborer une entreprise nouvelle et
considérable », notant pourtant qu’à cette date «... cette personnalité
forte et indépendante est devenue un pouvoir intellectuel en Europe,
contesté et admiré, même si son influence semble baisser ces dernières
années... » En définitive, il se rallie à cette nomination avec une certaine
réserve. De fait, il craint que cette distinction « … ne soit perçue comme
une reconnaissance de sa philosophie... le quelque peu discutable
existentialisme. » Formule au demeurant ambiguë quoique notoirement
euphémique. On sait que Sartre a refusé ce prix décerné au littérateur et
non au philosophe.
Il n’est pas sûr qu’aujourd’hui on ait une perception aussi claire
concernant l’œuvre de Lacan. Il serait iconoclaste de considérer son
œuvre psychanalytique comme « peu solide », c’est-à-dire sujette à
caution à bien des égards. Pourtant, la fragilité, voire l’inconsistance,
est patente. Cette évidence s’affiche ne serait-ce que dans le fait qu’il
n’a pas arrêté de remanier à l’infini les concepts, au point de produire
un édifice mythologique étonnant. À l’inverse, peu de personnes, à
l’exception d’une poignée de philosophes, dont Badiou est le plus
persuadé, affirme que cette œuvre (ou une partie de cette œuvre) est une
véritable contribution novatrice à la problématique philosophique du
Sujet et de la vérité. Mais qui oserait soutenir que Lacan est un
authentique philosophe et un mythologue psychanalytique : personne.
On peut se demander si, dans la troisième période de sa carrière
(à partir de 1962), on ne serait pas confronté au même malentendu. Il
faut d’abord remarquer que dans ses trois grandes périodes (psychiatre,
psychanalyste, philosophe), Lacan a eu une position de novateur, voire
17 révolutionnaire. Dès sa thèse de psychiatrie, cette tendance novatrice
apparaît. Sa conception de la paranoïa (le cas Aimée) comme processus
d’autopunition (pour fausse qu’elle soit, j’y reviendrai) en témoigne
déjà. Devenu psychanalyste, il a pendant une très longue période
produit des textes novateurs là aussi : « Les complexes familiaux »,
« L’agressivité en psychanalyse », « Le stade du miroir », « Champ et
fonction du langage et de la parole » et bien d’autres encore. Mais il
semblerait que, de la même manière que la psychiatrie l’avait amené à
la psychanalyse, la psychanalyse lui aurait dévoilé sa passion pour la
philosophie. On pourrait même dire que la fondation de l’EFP (École
Freudienne de Paris) a coïncidé avec ce tournant. Certains ont appelé
cette dernière époque « la relève logiciste ». On voit d’ailleurs
apparaître un jeune philosophe, Jacques-Alain Miller, par ailleurs son
gendre. Pour schématiser, on pourrait dire que ce qui vectorise alors sa
recherche et sa réflexion théoriques n’est plus exactement la clinique et
la théorie psychanalytique. Elles lui servent de support à un autre
approfondissement - pour faire court, la dialectique qui se noue entre
les concepts de « sujet » et de « vérité ». Bien sûr, on pourrait soutenir
que ces deux concepts ressortissent légitimement du corpus
psychanalytique. Pour ce qui est du Sujet, je n’en disconviens pas, et on doit
légitimement lui attribuer l’invention de ce concept de Sujet
Inconscient, mais je réfute que la problématique de la « vérité » fasse
partie des enjeux de la théorie psychanalytique et de son acte. Reste que
cette dialectique évoque l’ontologie. On pourrait m’opposer que Lacan
a toujours semblé proférer une méfiance à l’égard de la philosophie.
Mais il faut aussi se souvenir, comme le rappelle Charles Melman dans
son article en forme de nécrologie pour le Dictionnaire de la
psycha4nalyse que, concomitamment à ses études de psychiatrie, il s’était très
consciencieusement intéressé à la philosophie (et aussi aux
mathématiques) : « Intérêt éclectique mais chaque fois dénué d’amateurisme. » Il
note plus précisément que cet intérêt allait « aux présocratiques et à
Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hegel (avec Kojève) et Marx (plus
que Bergson ou Blondel). » Il est remarquable que dans cette liste il
oublie Heidegger (pour des raisons évidentes ?) qui pourtant lui a ouvert
la voie dans cette entreprise de subversion de l’ontologie classique.
En tout état de cause, s’il y a chez Lacan une intention
philosophique, on pourrait faire valoir qu’elle se lit dans sa critique radicale du
4 Chemama (Roland) et Vandermersch (Bernard), Dictionnaire de la psychanalyse,
Paris, Larousse, 2009.
18 cogito cartésien. Critique que l’on pourrait résumer en citant deux
aphorismes : « Là où je pense, je ne suis pas ; là où je suis, je ne pense
pas. » Formule qui s’oppose à la chute cartésienne, issue du doute, « Je
pense donc je suis ». Et cet autre encore : « Le sujet n’a pas d’être, il
existe au langage », ce qui me paraît être fondamental. Vous me direz
que ces formulations pourraient être très utiles aux psychanalystes –
tant en théorie que dans l’Acte. Encore faudrait-il entendre de quoi il
s’agit.
À mon sens, il y a là de la part de Lacan un passage d’asymptote. Il
me semble qu’il change délibérément de champ conceptuel et, partant,
de discipline. Il déserte la trivialité de l’élaboration psychanalytique
pour s’aventurer dans les sphères sublimes de la philosophie. Ce n’est
évidemment pas si simple, et sans doute faux. Pourtant, il se positionne
lui-même comme « antiphilosophe », concept dont Alain Badiou dit
e« qu’il l’exhume d’un vocable du XVIII siècle » et qu’il aurait
« ressuscité ». Position pertinente puisqu’elle n’est pas passée
inaperçue de la gent intellectuelle contemporaine, en particulier auprès
de Merleau-Ponty, Foucault, Althusser, Badiou, Milner, Barthes et bien
d’autres au-delà de nos frontières. Et cette attention n’était pas de mode
mais bien réelle. C’est dire que la consistance de son élaboration dans
ce champ était, pour les professionnels de la philosophie, indéniable.
Indéniable et même interpellante. Interpellation qui semble être la
constante de l’œuvre de Lacan. Sa thèse de psychiatrie était déjà
transgressive vis-à-vis des doctrines psychiatriques classiques (il n’est
pas sûr que Clérambault ait apprécié) ; de la même manière, son
prétendu retour à Freud ne l’était pas moins dans la doxa freudienne de
son époque, et cette incursion révolutionnaire dans la problématique
ontologique de la philosophie s’avère elle aussi en rupture.
Autant que je puisse en juger, n’étant pas moi-même légitime dans
cette discipline, il me semble que c’est Alain Badiou qui en a la plus
profonde et la plus perspicace compréhension. Déjà de ce concept
d’« antiphilosophe », il fait une catégorie qui lui permet d’identifier un
certain nombre de penseurs qui ressortissent à cette posture. Catégorie
dont l’œuvre de ce dernier Lacan serait le prototype. De plus, on
5retrouve des références lacaniennes dès L’être et l’événement . Bien
sûr, dans la méditation trente-sept (« Descartes/Lacan ») mais aussi
dans la première méditation (« L’un et le multiple »), condition a priori
de toute ontologie possible. C’est dire à quel point Badiou a saisi

5 Badiou (Alain), L’être et l’événement, Paris, Seuil, 1988.
19 l’excentricité et l’importance de cette œuvre. Il la situe dans la lignée
de ceux qu’il appelle les antiphilosophes modernes (Nietzsche,
Wittgenstein, Lacan) pour les différencier des antiphilosophes
« classiques » (Pascal, Rousseau, Kierkegaard). Il fait partie du courant
antiphilosophique inauguré par Paul de Tarse (Saint Paul, comme on
dit) en tant qu’il est l’inventeur du christianisme et, au fond, premier
théologien « ontologique ». Quand on s’essaie à lire avec attention
« Lacan : l’antiphilosophie 3 », on est saisi de l’éclairage (lumineux)
qu’il donne de cette élaboration. Ce qui paraissait abscons et infondé
dans le champ psychanalytique s’avère clair et cohérent et, sous l’angle
de la pensée philosophique, prend sens et pertinence. Il est évident
qu’un psychanalyste lambda, fut-il moyennement cultivé dans cette
discipline, ne peut rien comprendre à la force et à la consistance de cette
élaboration lacanienne. Pour y accéder, il faut d’abord renoncer à en
faire une lecture « psychanalytique ». Les concepts classiques de la
psychanalyse sont inopérants. De fait, si on se place du côté de ce
corpus, cette élaboration apparaît comme une mythologie alors qu’elle
est, en tant que production philosophique, anti-mythologique, puisque
la caractéristique première (telle que Wittgenstein l’énonce après
Heidegger) de la philosophie est d’être une pensée qui s’avère en
rupture avec la pensée mythologique. Les présocratiques font césure
avec la pensée homérique. À lire Badiou, même en béotien, on se rend
compte à quel point il manque les bases élémentaires aux
psychanalystes pour suivre et comprendre cette pensée. Elle demeure
hermétique aux psychanalystes qui ne sont pas rompus aux arcanes de
la « science philosophique » (comme on disait au Moyen Âge). Il n’est
donc pas étonnant, comme le rappelle Badiou, que Lacan se plaigne de
l’incompréhension dont font preuve les psychanalystes à l’égard de son
œuvre. « Incapables de lire Parménide, » dit-il à Badiou. Et ce dernier
va même jusqu’à faire l’hypothèse que la véritable cible de son
antiphilosophie ne sont pas les philosophes (qui le comprennent) mais
les psychanalystes, toujours englués dans leur herméneutique de
pacotille. Ce n’est pas pour autant que Lacan donne quitus aux
ontologues classiques. Il dénonce leur projet philosophique de se
constituer justement comme système dont l’objectif est de procéder à la
« suture de la vacuité du sujet ». A contrario, il se propose de
promouvoir une ontologie qui aurait pour fondement le sujet sans
essence (vide de sens) qui existe au langage. Dans cette perspective, il
est tout à fait clair que pour Badiou (et beaucoup d’autres), il est un
philosophe parmi les grands – puisqu’il le met en compagnie de Pascal,
20 Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein... excusez du peu !
Je disais tout à l’heure que Lacan passe le vide asymptotique qui
sépare le champ de la philosophie et celui de la psychanalyse mais que
ce n’était pas si simple. On peut en effet faire l’hypothèse que ce que je
prétends être un passage n’en est pas un pour lui et qu’il considère qu’il
n’y a pas de discontinuité entre le champ de la psychanalyse et celui de
la philosophie. Le concept de sujet serait alors limite entre ces deux
champs et son ambition, d’articuler rationnellement ceux-ci. D’abolir
la discontinuité. Ambition d’unifier la position de Descartes où le Sujet
est originaire de celle de Spinoza où le Sujet n’est rien, comme d’autres,
dans d’autres domaines, tentent d’unifier la physique newtonienne et la
physique quantique. Dépasser Heidegger et sa théorie de l’Être.
Prouesse, à l’évidence, inégalée et inégalable. Ce désir de transitivité
(d’abolition transgressive des limites) est omniprésent dans son œuvre.
C’est ce transitivisme qui le fera échouer dans sa tentative de
refondation de la psychanalyse. Empêtré dans cette obsession d’un prétendu
retour à Freud, il a tenté de faire aller ensemble les mythèmes freudiens
et les nouveaux concepts (essentiellement issus de la linguistique) dont
il était l’inventeur. Ambition impossible puisque ces deux corpus sont
inconciliables, malgré toutes les acrobaties intellectuelles dont il a fait
preuve pendant les années où il a fait séminaire. Il est à envisager que
cette tentative de transitivité obligée tient du bricolage (tel que le définit
Lévi-Strauss) propre à l’agencement mythologique ! Ce que laisse
supposer l’affirmation que le Sujet Inconscient est le sujet de la science.
Comme si toute connaissance s’originait du fonctionnement du Sujet,
de la fonction subjective. Incidemment, si cette hypothèse transitiviste
était valide, cela expliquerait pourquoi il a confié son œuvre à un
philosophe universitaire et ex « révolutionnaire » de surcroît. Pas même
psychanalyste à l’époque.
Pour ce qui me concerne, je m’inscrirais en faux contre toute
tentative d’établir une continuité entre « science philosophique » et
« science psychanalytique ». Si on veut établir une continuité, il faut le
faire avec l’ethnographie, la linguistique, dans une perspective
évolutionniste. Celle de Darwin. Elle est une science humaine. Je sais
qu’affirmer cette position suscite mépris et sarcasmes. C’est une
manière de trivialité. Je persiste tout de même et je me place dans ce
travail dans le sillage de Darwin, de Saussure, de Lévi-Strauss. Du point
de vue de la réalité de la « nature humaine » et de son fonctionnement
psychique, les philosophes m’apparaissent, comme les poètes, porteurs
d’intuitions fulgurantes qu’ils enchâssent dans un système de concepts
21 « réels » - c’est-à-dire, symboliques – dont la consistance ne concerne
en rien les faits psychiques. L’ontologie et la métaphysique sont des
superstructures rationnelles, sans rapport avec cette réalité psychique.
Système « méta-physique » si l’on veut. Ce qui est en tout état de cause
certain, c’est que la question du Sujet Inconscient fait césure radicale
avec la question de l’être (c’est-à-dire, du sens de l’être). Ces deux
notions opèrent en discontinuité et sont asymptotiques l’une par rapport
à l’autre. C’est ce que nous apprend l’hystérie qui se structure autour de
l’impossibilité d’intégrer cette vacuité subjective. Elle n’en revient
jamais de l’obligation endogène de se constituer psychiquement comme
« sujet sans être ». C’est pourquoi il m’arrive de dire que le philosophe
réussit là où l’hystérique échoue (ou encore que l’hystérique est
l’envers du philosophe). Mais cette réussite, le philosophe la paierait-il
toujours du prix de la « suture » dont Lacan l’accuse ? Sans doute.
Pour ce qui me concerne, prosaïquement, l’émergence du Sujet
Inconscient se présente comme l’assomption première de la dénaturation
dont l’évolution afflige Homo sapiens. C’est dans cette perspective que
pour repérer ce procès d’émergence du Sujet (par le truchement de
l’expression vocalique) comme condition de la structuration de
l’appareil psychique, j’emploie le barbarisme de « procès de
subjectivisation » et non pas le terme courant chez les philosophes de
« subjectivation ». Ce terme participe donc de la doctrine du
« subjectivisme » cartésien. Le sujet pensant « est » : « je pense, je
suis ». Ce terme renvoie donc à la doctrine du « subjectivisme »
cartésien (où l’existence est ramenée à celle d’un sujet et de son
existence). Et cette existence pensante trouve, au fond, sa justification
à postuler Dieu pour en certifier l’essence. En psychanalyse, le concept
de Sujet se démarque radicalement, depuis Lacan, de celui qui apparait
dans cette problématique onto-métaphysique. Il est Sujet Inconscient
qui assure, dès l’aube de l’existence, une présence psychique au monde.
Présence individuée, prémisse d’une autonomie à venir, sans autre
causalité. Cette présence, cette émergence du Sujet Inconscient dans les
premiers mois de la vie de l’enfant, s’effectue à partir de l’activation
des jaculations vocaliques produites par l’appareil à langage. Il n’existe
et ne s’autorise, le Sujet, que de cet acte vocalique et de ses
conséquences. Acte vocalique qui s’avère être l’origine unique de la
causalité psychique. Il atteste d’une ex-sistence au monde sans essence.
Avec ce barbarisme de « subjectivisation », je veux me démarquer de
toute problématique philosophique idéaliste et signifier qu’il s’agit,
dans cette émergence, d’un processus que l’on pourrait qualifier de
22 « physiologico-psychique » : comment cette fonction psychique se
constitue de la consistance des vocalises et des rétroactions qu’elles
produisent dont l’effet engendre une présence individuée autonome
sans autre causalité. Manière d’affirmer une démarque radicale d’avec
tout spiritualisme et toute métaphysique-ontologique. Tout porte à
penser que ce défaut dans le processus de subjectivisation pourrait être
la cause de l’ensemble des troubles et maladies psychiques, et pas
seulement des psychonévroses. On doit donc faire l’hypothèse que toutes les
maladies psychiques chroniques, y compris les psychoses, ont pour
étiologie commune une faille dans le processus de subjectivisation.
Cette confusion mythologico-phénoménologique dans laquelle nous
nous débattons me fait penser que la psychanalyse, va disparaître. Cette
conviction de la disparition prochaine de la psychanalyse comme
porteuse d’une véritable coupure épistémologique dans la connaissance
de la Réalité Psychique, de son ravalement définitif à la dimension
d’une mythologie qui s’ajouterait à celles encore en cours pour
quelques adeptes (jungisme, reichisme, adlérisme), ne tient pas
seulement de l’alerte. Pour plagier Nietzsche, je dirais « la
Psychanalyse disparaît, qu’avez-vous fait pour empêcher qu’elle disparaisse
? » Pas grand-chose. Sauf à la faire survivre par la pratique du
commentaire, de l’exégèse, et par le terrorisme intellectuel à l’encontre
de ceux qui critiquent ces prétendus fondamentaux et la pratique qu’ils
déterminent. Toutes ces tentatives dérisoires pour la faire survivre
trouvent leur moteur dans un seul phénomène – un seul symptôme –
dont l’ensemble des psychanalystes sont la proie : nous sommes des
croyants, membres d’une secte organisée autour d’une mythologie
merveilleuse censée rendre compte et expliquer les mécanismes
psychiques ; victimes de cette croyance et pratiquant le culte des
ancêtres qui auraient dévoilé la vérité sur le fonctionnement de ces
mécanismes ! J’ai pu évoquer antérieurement les Mystères d’Eleusis.
Dire ceci est vécu comme une insupportable trahison par les membres
de la « communauté » (!) psychanalytique. Il s’agit pourtant d’une
assertion assez simple : la croyance n’est pas une obligation
recevable dans le champ de la connaissance scientifique. Les alchimistes
sont mus par la croyance, les physiciens non. Si vous voulez œuvrer
dans le champ de la recherche et de la connaissance objective, il faut
cesser de croire. Freud nous a interdit de ne pas croire (il y a presque
un siècle) ; Lacan a obtempéré et déplacé en définitive la croyance dans
le champ rationnel du savoir universitaire. Mais l’injonction à la
croyance demeure. Ce que j’affirme, complémentairement à ce constat
23 que la psychanalyse disparaît, c’est que la coupure épistémologique
actée par Freud s’efface. Pour empêcher cette disparition inéluctable, il
faut cesser de croire aux mythes et aux dogmes. C’est à ce prix que la
psychanalyse demeurera comme science humaine. Ce qui est
apparemment indicible et inaudible, c’est de dire que cesser de
croire est donné au premier psychanalyste venu. On peut cesser de
croire. Et ce n’est pas trahir la psychanalyse mais lui donner une chance
de s’inscrire à nouveau dans le concert des sciences humaines. Qu’il est
donc non seulement licite mais surtout impératif de s’atteler à
l’articulation, à partir de données objectives (le langage), d’un modèle
qui rendrait compte de l’appareil psychique, de son ontogenèse et de
son fonctionnement.
Je viens seulement de prendre conscience, quoiqu’ayant
abondamment écrit et dit à ce sujet, que s’autoriser à ne pas croire, pour un
psychanalyste, est de l’ordre de l’impossible puisque cela confère à sa
destitution. Jean-François Revel, en son temps, dans un pamphlet assez
réjouissant, ne disait pas autre chose. Quand j’affirme et j’acte que ne
pas croire et s’autoriser non pas à inventer, mais à articuler et à
structurer une théorie documentée et argumentée est possible
(souhaitable et vital) pour notre discipline, je commets l’indécence des
indécences. Au mieux tolérée avec bienveillance et condescendance, au
pire ignorée au prétexte qu’une telle tentative transgresse un tabou et
s’avère de ce fait nulle et non avenue. Indécence pire encore quand je
fais l’hypothèse que le champ de la psychanalyse s’articule au champ
de la linguistique et de l’ethnologie.
On pourrait penser que cette position, qui prône l’incroyance,
procède de la mégalomanie. La réponse est oui, si l’on considère les
mythologies de Lacan et de Freud comme des œuvres indépassables
qu’il s’agit de vénérer. En d’autres termes, si elles sont sacrées et
vouées à un culte exégétique et liturgique. Non, si on considère que les
œuvres de Freud et de Lacan sont des tentatives théoriques, à la fois
fructueuses et infructueuses, recélant des trouvailles et des apories,
inabouties donc, qu’il convient de reprendre là où elles nous ont menés
de telle sorte de tenter de reformuler un modèle dont la cohérence et la
pertinence à rendre compte des phénomènes psychiques assurent à la
psychanalyse une assise solide et un destin pérenne. C’est-à-dire
partageable pour un collectif de chercheurs – transmissible, pour le dire
autrement. Dans n’importe quelle autre discipline, cette position
tiendrait de l’évidence. Mais l’impérieuse obligation à fonctionner dans
la croyance rend cette évidence inacceptable et constitue la clé du
24 mystère qui explique pourquoi des personnalités brillantes se fourvoient
avec délectation dans des acrobaties intellectuelles aussi sophistiquées
que séduisantes. Fascinantes mêmes. En d’autres termes,
paraphréniques. Là encore je radote : ce constat, cela fait mille fois que je
l’énonce. Toujours avec l’espoir (la croyance ?) que cette évidence le
deviendra pour ceux à qui je l’adresse. Bien évidemment : en vain.
Péroraison
Ce que je présente est un système d’énoncés faisant modèle, et non des
énoncés procédant de l’exégèse (encore moins du prosélytisme) des
textes sacrés antérieurs ou d’un accommodement singulier au corpus
dogmatique, ou de mise en conformité merveilleuse du dogme et des
expériences cliniques. À ce titre, je ne participe d’aucun « penser
collectif » et ne recherche aucun compromis qui ferait consensus. Il se
peut que j’échoue. Mais cette modélisation est autonome, pourrait-on
dire, à l’instar de celle que j’ai produite concernant l’ethnologie de nos
sociétés techniquement développées. D’ailleurs, ces deux
modélisations sont complémentaires et constituent l’esquisse d’une
anthropologie structurale générale dont les trois piliers, articulés sur le
biologique, sont la linguistique, la psychanalyse et l’ethnologie. À
l’exclusion de tout autre.
Et ce n’est pas le désenchantement promis qui me rendrait
inaudible ; on peut s’y soustraire facilement et les humains ont bien des
façons de s’y soustraire, justement à cause de cette aptitude à croire.
Mais, quoi qu’on en veuille, mon intention est scandaleuse parce que se
revendiquant de la démarche scientifique. Naïvement, je me demande
ce qu’il pourrait y avoir de si répréhensible à vouloir tenter de réformer
la métapsychologie freudienne (et lacanienne). Métapsychologie dans
laquelle il faut bien voir la preuve que Freud pensait la psychanalyse
comme devant être une science. Certes, il s’est trompé de champ
scientifique (science de la nature en lieu et place de science humaine).
Mais en tout état de cause, cela a été vécu en son temps comme une
réfutation inacceptable de la nature humaine transcendante,
« déshumanisante » donc. C’est bien de cette prétendue
déshumanisation qu’il s’agit. Je ne sache pas qu’une science quelle qu’elle soit,
dure ou molle, expérimentale ou conjecturelle, doive être ou ne pas être
« humaniste ». Une théorie scientifique se constitue en modèle, toujours
amendable, qui a pour visée de rendre des faits observables, intelligibles
25 et explicables. Dans le but, parfois mais pas toujours, de pouvoir agir
mieux. Un modèle théorique est donc neutre (ou devrait l’être) à l’égard
de quelque idéologie ou conviction que ce soit.
Il me semble que dans ce débat stérile, on confond deux aspects : la
théorie en tant qu’« outil » ou « cadre » de connaissance objective (pour
qu’il y ait théorie, il faut qu’il y ait « objet » objectivable par un cadre
qui le structure) et l’usage que l’on fait des connaissances théoriques
dans une praxis qui détermine une pratique sociale. Là encore, je me
redis. Je pense qu’à l’exclusion de toute autre, l’approche
objective « structurale » est le socle, à ce jour, qui permet d’approcher les
faits psychiques, à l’instar de la linguistique pour le langage et de
l’anthropologie structurale pour les faits sociaux. Or, on ne demande
pas à la linguistique structurale d’être ou de ne pas être humaniste, ni à
l’anthropologie structurale. Pas plus qu’à la théorie quantique ou à la
biologie moléculaire. Les mathématiques, que l’on considère comme le
prototype le plus accompli de la pensée scientifique, sont-elles
humanistes ? (peut-être pour Pythagore ?) Aujourd’hui, se poser même la
question tient de l’incongruité ! Pourquoi l’exiger de la psychanalyse ?
Di(s)gression
Peut-être cette difficulté à transmettre à d’autres les fondamentaux qui
fondent ma position de psychanalyste trouve-t-elle son explication dans
la nécessité de l’existence et la convergence de deux improbables
conditions. Il faudrait pour que cette transmission s’avère que, d’une
part les personnes à qui elle s’adresse n’aient pas été encodées
véritablement par les fondamentaux mythologiques en vigueur dans les
associations de psychanalystes et d’autre part, qu’elles aient éprouvé
dans leur propre cure les concepts que je propose. Sans la conjonction
de ces deux conditions, aucune transmission ne serait possible. Ce qui
restreint considérablement le champ de cette transmission. Si cette
hypothèse était juste, elle pourrait expliquer pourquoi je me trouve dans
l’obligation sociale de rabâcher à l’infini, sans effet aucun sur les
discours dominants sauf à déclencher par-ci par-là une énième
« cueillette » syncrétique. De fait, nous savons depuis longtemps que
les psychanalystes ne peuvent conduire les cures qu’ils mènent au-delà
de là où leur propre cure les a amenés. Il faut ajouter que le style dans
lequel ils conduisent leur cure dépend aussi des fondamentaux de leur
psychanalyste didacticien. Pour ce qui me concerne, j’ai eu la chance
26 de tomber sur un psychanalyste technicien, moyennement doltoïste, qui
n’avait pas trop de convictions dogmatiques mais quelques intuitions
kleino-lacaniennes sur l’agressivité et sur la fonction archaïque
prévalente ainsi que sur l’importance des premières manifestations
vocaliques. Mais ce n’était pas une « figure du mondillo lacanien ». Un
obscur. Je l’avais choisi sur une liste parce qu’il était à égale distance
entre mon domicile et mon lieu de travail. Quant à mes contrôleurs, plus
nuls dans cette fonction n’était pas possible ! Encore qu’il serait honnête
de s’interroger pour savoir si cette prétendue nullité venait des
personnes ou de la fonction même du contrôle. Cette institution est-elle
vraiment nécessaire ? J’en doute. Et je m’en suis déjà expliqué. L’un
était, quand je l’ai connu, un homme plein d’humanité triste et comme
revenu de tout. L'autre avait la prestance assurée d’une princesse yoruba
et la rigidité d’une institutrice bornée récitant son bréviaire. Tous deux
vice-présidents de l'Ecole Freudienne de Paris, vivant dans la dévotion
du Maître. Mais il se trouve que tout de même quelque chose a passé.
Quelque chose qui m’a fait entendre de quoi le Sujet se constituait.
Il faudra s’y résoudre : la fomentation des connaissances
psychanalytiques (et là je ne parle pas de « savoirs » mythologiques) dépend,
qu’on le veuille ou non, de cet aspect très particulier de la cure que l’on
nomme didactique, absolument pas des contrôles. On ne peut faire
comme si ce qui se jouait dans cette phase cruciale était neutre : il y a
transmission. Transmission qu’il faut assumer, outre que le futur
psychanalyste y questionne et y éprouve cette envie très particulière de
tenir cette position vis-à-vis d’autres sujets en souffrance. Envie très
particulière, disais-je, qui émerge sans doute au moment où s’éprouve
à nouveau la traversée de la Détresse du Vivre ressurgie dans la cure.
Détresse du vivre qui signe le vacillement de la fonction subjective, où
s’actualise le destin d’avoir à se soutenir comme organisme vivant
« dénué de sens » comme le criait Hölderlin. Il s’y forge aussi les
premiers fondamentaux qui constitueront l’armature de sa praxis.
Prementaux à partir desquels il s’autorisera. Le
psychanalyste, dans cette phase didactique, constitue un de ces « quelques
autres » qui amènent l’impétrant à cette autorisation. Le premier en
rang mais pas seulement. Si par malchance sociale, ce psychanalyste lui
transmet des fondamentaux qui lui rendent difficile (voire impossible)
d’intégrer la « communauté » des psychanalystes, quelle issue lui
restet-il ? Ou bien il renonce à cette transmission originelle et rejoint un
collectif de psychanalystes dont il intègre les fondamentaux
(mythologiques) et élimine ceux qu’il avait engrenés dans sa cure
27 (jusqu’à une période récente, c’est ce à quoi j’encourageais mes
psychanalysants, au nom de quoi ? je ne sais pas), ou bien on lui donne
les moyens, à partir de ces fondamentaux implémentés dans la cure,
d’accéder à l’ensemble théorique dont ceux-ci sont issus. C’est
pourquoi j’écris.
On me dit que cette manière de penser (et de faire) débouchera
immanquablement sur une fabrique (une famille !) de clones. Je ne suis
pas sûr que cette objection tienne. Si on veut bien admettre que mon
travail théorique a pour premier objectif de sortir la psychanalyse de
son ornière mythologique, on y verra une véritable modélisation qui lui
garantit neutralité et extériorité par rapport à celui qui l’a produite.
Encore faudrait-il être assuré que ce que j’ai construit, à partir des
présupposés dont les prémisses reposent sur une lecture
épistémologique des élaborations antérieures, a une validité, une solidité,
démontrées. Il me semble que l’on peut répondre par l’affirmative.
Évidemment, si l’on considère que j’ai échoué et que ce que je propose
n’est qu’une nouvelle mythologie paraphrénique, alors, ma réfutation
tombe d’elle-même. Et je participerais bien, à mon corps défendant, à
une opération de clonage.
Par ailleurs, je ne suis pas sûr (et je suis même persuadé du contraire)
que permettre à chacun de penser sa pratique dans un collectif « tiers »
(l’éclectisme, comme on dit, projet de l’Espace Analytique par
exemple) suffise à se déprendre véritablement du clonage dont notre
génération de psychanalystes et celle qui nous suit, ont été victimes. De
fait, le clonage ne dépend ni de la volonté et de l’hubris, ni de l’ambition
sociale de tel ou tel mais bien de la nature du corpus transmis et sur
lequel la praxis et la pratique se sont constituées. Il y a « clonage »,
autrement dit fabrication d’adeptes, dès qu’un corpus, qui fait
regroupement social, est mythologique. Car une mythologie se transmet
par initiation comme un savoir ésotérique : est clone celui qui fonde sa
pratique sur un savoir ésotérique. Or, j’oppose théoriquement le savoir
(paraphrénique) auquel on croit, à la connaissance non pas fondée sur
la croyance mais sur le divertissement qui opère une distanciation et
permet l’objectivité épistémologique (critique) propre à la recherche
scientifique. Je ne sache pas qu’un quelconque dispositif social puisse
permettre de sortir de la reproduction et du clonage s’il ne
s’accompagne d’une remise en cause de présupposés et de prémisses erronés.
On se donne l’illusion d’une émancipation quand, dans les faits, on
perpétue les mythologies dont on veut s’abstraire en fomentant des
transformations dont la valeur épistémique n’est pas probante. On se
28 condamne dans l’apaisement de la bonne foi, à perpétuer les scissions
et les chapelles tout en se disant qu’on conjure ce destin funeste en
permettant l’éclectisme et la promotion de pensers singuliers au sein
d’un collectif propre à en recueillir les effets. Pourquoi pas : si on est
conscient qu’il s’agit seulement d’une participation au débat sans pour
autant subvertir l’effet de clonage que l’adhésion aux mythologies
impose.
Propositions
Pour que la théorie psychanalytique soit consistante, donc, il faut
trouver un nouveau concept limite avec le biologique, à partir duquel il
serait valide de construire le modèle d’un appareil psychique capable
de rendre compte d’un fonctionnement métapsychologique. Cet
appareil psychique, précisons-le, n’est pas à proprement parler «
biologique », au sens où Changeux et Damasio tentent de le réduire. C’est
une fonction, on pourrait même dire une aptitude, nouvelle et singulière
dont hérite Homo sapiens, génétiquement programmée et
épigénétiquement développée chez chaque individu de l’espèce. La fonction que
l’appareil psychique assume est de nature onto-phylogénétique.
Comme le langage. Car c’est bien le langage articulé, après la faillite
de la prétendue pulsion sexuelle, qui sera le nouveau concept limite
« biologique » qui permet de construire, sur de nouveaux
fondamentaux, le modèle d’un appareil psychique susceptible de rendre compte
d’une Réalité Psychique à l’aide d’une nouvelle métapsychologie.
Précisions
L’Acte psychanalytique, pour envisager les choses dans la perspective
de la cure, ne peut pas ne pas être touché par la transformation radicale
des présupposés métapsychologiques. Il est clair que la position et
l’écoute du psychanalyste ne peuvent pas être les mêmes dans cette
perspective où la structuration de l’appareil psychique a pour cause
première la dénaturation et pour modalité de mise en place un processus
onto-phylogénétique. Ces présupposés obligent à penser que cette
structuration de la fonction psychique est essentiellement
endopsychique (auto-organisée), même si elle met en jeu des mécanismes
épigénétiques. En d’autres termes, l’épigenèse extra-psychique dans les
premiers temps de cette structuration, les interactions avec les adultes
29 tutélaires, sont tout à fait mineurs. Il faut postuler à ces phases
archaïques de développement une épigenèse intrapsychique. La
position de lien social du psychanalyste (cet oxymore, sans doute
malheureux, a pour origine l’aporie lacanienne « d’un lien social
débarrassé de tout effet de groupe », que je transforme en « lien social
débarrassé de tout effet de relation »), parce qu’il signifie qu’il n’y a
aucune relation, oblige donc à exclure pour les troubles qui lui sont
donnés à voir, toute causalité première réactionnelle ou relationnelle. Et
de postuler que cette étiologie doit être renvoyée à une carence
ontophylogénétique du développement et de la structuration de l’appareil
psychique. À tout moment, ne jamais perdre de vue que les troubles
psychiques ont pour origine un dysfonctionnement endopsychique. Il
n’y a donc pas de responsable (ni de coupable) à ces troubles. Ils sont,
au sens fort du terme, fonctionnels et renvoient à l’échec de la mise en
place des processus substitutifs adaptatifs rendus nécessaires par l’état
de dénaturation d’Homo sapiens. Le psychanalysant est dans cette
position inconfortable d’avoir, à un certain moment de sa cure, à
assumer cet état de fait. C’est un premier pas vers l’exigence de « sans
recours » qui advient en fin de cure. En d’autres termes, puisqu’il n’y a
pas de responsable externe à ses souffrances, et que les répétitions qui
les assurent, résultent de processus psychiques internes, alors il se
trouve d’une certaine manière en position de responsabilité «
subjective », puisque sans complice, devant ses propres formations
psychiques causes de sa souffrance.
Parfois, je me demande si la position radicale que j’expose ici n’est
pas déterminée par ma culture calviniste de la responsabilité et de
l’autonomie « gratuites ». C’est-à-dire, sans objectif de rachat. À la
réflexion, je ne le pense pas. Ou plutôt, je pense que cette obligation
culturelle m’a sans doute autorisé à percevoir cette articulation
particulière de l’appareil psychique et ses modalités de fonctionnement.
D’une certaine manière, la théologie calviniste était pré-structurale dans
sa façon d’opposer radicalement les affaires des croyances (de la foi) et
de la grâce à celles des règles juridiques (Calvin était juriste) de la cité
et du Roi. D’une certaine manière, on trouve là, déliées et opposées, la
métaphysique et l’anthropologie sociale. On peut considérer que cette
opposition radicale qui fait que les affaires du royaume et celles
terrestres (laïques) n’interfèrent pas entres elles et obéissent l’une et
l’autre à un ordre symbolique différencié, préfigure la dichotomie que
j’avais contribué à proposer et à promouvoir il y a plus de trente ans
entre réalité sociale et réalité psychique dans mon travail de recherche
30 à l’IRU Environnement (Paris XII). C’est sans doute là que j’avais puisé
mon inspiration. Bien sûr, cette lecture de la pensée calvinienne puis
lévi-straussienne n’est possible que grâce aux avancées théoriques
saussuriennes. Encore que ni l’un ni l’autre de ces auteurs ne préconise
cette opposition. Lévi-Strauss, en particulier, qui soutient que « l’esprit
humain », comme il dit, est un sous-produit de l’organisation sociale
symbolique. Pour lui, on pourrait dire que c’est la transformation de
l’instinct grégaire en culture sous l’égide du langage qui prime dans la
spéciation de la sous-espèce Homo sapiens. En cela, il n’est pas loin de
Darwin. C’est sans doute pour cette raison qu’il a dans un premier
temps approuvé les avancées lacaniennes (dans les années cinquante)
au moment de la parution de « Fonction et champ de la parole et du
6langage dans la psychanalyse » qui était pour lui une tentative de
rendre compte de « l’Esprit humain » à partir de l’appareil à langage. Il
s’en est désintéressé quand Lacan a encore « mythologisé » et
abandonné le courant structuraliste avec lequel je renoue. Bien sûr, dans
les années 80, cette opposition entre réalité psychique et réalité sociale
était novatrice ; aujourd’hui, elle est tombée dans le domaine public
sans que cela ait changé quoi que ce soit aux discours psychanalytiques
et à la conception du social. C’est un nouveau mythème syncrétique qui
s’agrège aux mythologies actuelles tant psychanalytiques que
psychosociologiques.



6 Lacan (Jacques), « Fonction et champ de la parole et du langage dans la
psychanalyse », Écrits, Paris, Seuil, 1966.
31 PREMIÈRE PARTIE
33 Chapitre 1


Évolution des théories cliniques :
premières réflexions épistémologiques
Quand on se donne pour ambition d’esquisser un cadre pour une
clinique psychanalytique structurale, c’est-à-dire de proposer une
nouvelle orientation dans l’appréhension des maladies ou des troubles
mentaux, il convient de resituer cette tentative dans l’ensemble des
doctrines qui lui sert de contexte. En effet, il serait inconséquent de faire
comme si la clinique psychanalytique pouvait s’abstraire de celles,
affines, que les psychiatres ont constituées et remaniées depuis plus de
deux siècles. Il est vain de penser que la clinique des affections
mentales, avec Freud et Lacan, s’est totalement détachée de la
psychiatrie. On ne peut faire comme si la psychanalyse avait constitué
un corpus de concepts qui pouvait lui permettre d’aborder autrement la
compréhension de la genèse et de l’articulation des affections et
troubles mentaux. Cette supposition, si on veut être objectif, ne tient
pas. Et cela pour deux raisons principales.
D’une part, il est maintenant avéré que les concepts sur lesquels cette
prétendue clinique est fondée sont erronés. Nous savons depuis 1932
que l’hypothèse freudienne d’une énergie psychique, la libido, est une
mythologie sans réalité objective. L’appareil psychique n’est pas un
régulateur d’énergie investi dans des représentations. Et d’autre part,
l’hypothèse d’un déterminisme de la fonction du père dans la
structuration de l’appareil psychique, par le truchement du complexe
freudien d’Œdipe et de Castration ou par le Nom du Père lacanien (ou
du Signifiant Maître), tient aussi de la mythologie ; de la mythologie
propre à nos cultures indo-européennes plus ou moins patriarcales qui
prohibent plus ou moins radicalement l’inceste.
Il s’agit seulement, à travers cette mythologie, de mettre en place,
dans nos civilisations, l’échange (généralisé) des femmes parmi les
hommes. Il y a des femmes interdites pour chaque homme, et
réciproquement, il y a des hommes interdits pour chaque femme.
35 Transgresser cet ordre symbolique culturel met ceux qui s’y adonnent
au ban de la communauté. Je trouve tout à fait piquant que Freud
avance, pour preuve de la véracité de la fonction du père dans la
structuration de l’appareil psychique, le fait que cette détermination se
retrouve dans la trame de grandes œuvres littéraires, chez Sophocle et
Shakespeare, par exemple. Si on s’en tient à la position de Lévi-Strauss,
on sait que dans nos sociétés, où la pensée technique prévaut sur la
pensée sauvage, les œuvres littéraires, en particulier les romans, mais
aussi le théâtre, se sont substituées dans leurs fonctions sociales aux
mythes des sociétés traditionnelles. Or, le mythe transmet, à travers des
récits faramineux, l’ordre social. Si l’hypothèse lévi-straussienne est
juste – et rien ne permet de penser qu’elle ne le soit pas –, alors les
œuvres littéraires ont hérité de la même fonction symbolique : faire
savoir ce qui est interdit et permis dans le collectif social où l’on est
inscrit. Ce que les psychanalystes n’en finissent pas de faire avec les
récits de leurs prétendues « études de cas » !
Il est clair, maintenant, que le complexe d’Œdipe et de castration est
le symptôme de Freud qu’il rationalise et universalise par induction,
comme cause ultime des affections mentales (psychoses, névroses,
perversions). J’ai tenté de démontrer qu’aussi bien Freud que Lacan
prenait une conséquence pour une cause : c’est parce que l’appareil
psychique dysfonctionne que l’ordre symbolique social n’est pas intégrable
par un individu. Ce n’est pas la cause du dysfonctionnement psychique.
C’est un symptôme de ce dysfonctionnement. Mieux encore, ce n’est
pas parce que l’appareil psychique des adultes tutélaires dysfonctionne
que la structuration de l’appareil psychique d’un enfant doit
mécaniquement s’obérer. La cause de l’échec de sa mise en place, et
des dysfonctionnements qui en découlent, doit être cherchée ailleurs. Je
suis étonné que jusqu’à présent personne n’ait fait mine de s’en aviser.
Par ailleurs, et ceci explique sans doute cela, il faut noter que ni
Freud, ni aucun autre psychanalyste, n’a remis en question la
classification des maladies mentales telle que les psychiatres l’ont établie et
remaniée. À part peut-être l’invention de la névrose obsessionnelle par
Freud. La contribution de Freud, et des psychanalystes qui lui ont
succédé, consiste pour l’essentiel à provoquer, à partir de leur
présupposé théorico-mythologique, un éclairage particulier de telle ou telle
entité nosographique tant dans sa genèse que dans sa formation et son
fonctionnement. Mais la clinique psychanalytique (c’est-à-dire, la
taxonomie des maladies mentales) reste fondamentalement psychiatrique.
Si on s’en tient à ce constat, on peut se demander si l’entreprise
36 d’élaborer les prolégomènes d’une clinique spécifiquement
psychanalytique a un sens. Il faut d’abord, je l’ai dit, établir un fondement
conceptuel, autre que mythologique, à la théorie psychanalytique. Et ce
fondement doit consister à partir de présupposés solides et
suffisamment spécifiques pour pouvoir proposer une appréhension
particulière des troubles mentaux. Serait-il pour autant possible de
formuler une autre classification que celle proposée par la psychiatrie ?
J’en doute. La taxonomie psychiatrique, quoique élaborée
empiriquement, rend assez bien compte des phénomènes observés. Déjà, cela
permet de séparer les troubles mentaux « organiques » des troubles
fonctionnels spécifiquement « psychiques ». Pour proposer une autre
taxonomie, il est nécessaire de donner une explication à la genèse et à
l’organisation de ces troubles psychiques qui ne ferait intervenir que
des éléments conceptuels issus du seul champ de la psychanalyse. C’est
de cette tentative qu’il s’agit ici.
Retour aux sources psychiatriques
Mais avant cela, il est nécessaire de resituer cette tentative dans le cadre
de l’évolution de la pensée psychiatrique. Or, cette évidence de la
nécessité d’en appeler à l’histoire et à l’évolution de la clinique
psychiatrique, si on veut un tant soit peu participer à son remaniement,
n’a pas échappé à des psychiatres comme Henri Ey. C’est sur cette
7réflexion que je m’appuierai quasi exclusivement .
La première constatation qui s’impose à eux est que cette discipline
médicale, la psychiatrie, est d’émergence relativement tardive. Par
ailleurs, ils constatent qu’il n’existe pas véritablement de psychiatrie
unifiée, mais des psychiatries qui divergent selon les présupposés que
chaque école met à l’armature de sa doctrine. Au fond, toutes choses
égales par ailleurs, il en est de la psychiatrie comme de la
psychanalyse : elle n’existe pas comme savoir scientifique constitué. À ceci
près que la psychiatrie est une branche avérée de la médecine
organiciste « scientifique » : toutes les doctrines psychiatriques ont ce
tronc commun et toutes considèrent que les troubles mentaux ont pour
substrat le dysfonctionnement de l’appareil neurocérébral. Cela évite,
pour partie, les dérives mythologiques et réduit les divergences aux
seules causes « existentielles » de formation et de déclenchement des

7 Ey (Henri), Bernard (Paul), Brisset (Charles), Manuel de psychiatrie, Paris, Elsevier
Masson, 2010, p. 58 et suivantes.
37 maladies mentales.
D’abord, il faut remarquer que la psychiatrie en Occident n’émerge
e véritablement comme spécialité médicale qu’à la fin du XVIII siècle.
Cette émergence serait la conséquence de l’esprit des « Lumières » qui
a généralisé l’usage de la raison pour constituer un savoir objectif en
quelque matière que ce soit. En effet, si les médecines gréco-latine et
arabe considéraient depuis longtemps la manie, l’épilepsie, la
mélancolie, l’hystérie et le délire comme des maladies mentales «
naturelles », les désordres mentaux étaient encore considérés au Moyen Âge
et au début de la Renaissance comme d’origine surnaturelle (mis à part
Thomas d’Aquin et quelques autres théologiens, qui soutenaient la
thèse antique de l’origine naturelle des troubles mentaux). Dans nos
sociétés européennes très marquées par les croyances religieuses
chrétiennes, le grand pourvoyeur de troubles psychiques est le diable…
Cette origine surnaturelle essentiellement démoniaque avait pour
conséquence de mettre les malades mentaux à l’égal des sorciers et des
sorcières. Eux aussi étaient des possédés du démon, aliénés aux forces
du Malin. Ce présupposé d’équivalence entre troubles mentaux et
possession débouche sur une seule alternative : il faut, soit les guérir
par l’exorcisme religieux purificatoire, soit les écarter de la société par
l’enfermement ou, plus radicalement, par le bûcher.
Il est notable que cette conception des maladies mentales est encore
vivace dans des sociétés restées, jusqu’à un passé proche, «
traditionnelles ». Cette conception où l’on considère l’origine des maladies
mentales comme surnaturelle (c’est-à-dire, d’origine exogène), perdure
dans certaines sociétés africaines, asiatiques, amérindiennes,
australiennes. Elle peut se superposer à la conception psychiatrique
occidentale ou s’y substituer. Par exemple, en Côte d’Ivoire, chez les
Baoulés, on considère que les troubles qui affectent une personne
peuvent avoir trois causes. Soit ils sont dus à des manigances des époux
et épouses de l’au-delà (Blolo-Bla ou Blolo-Bian) qui ont été contrariés
par la conduite de la personne dans sa vie conjugale ou sociale. Soit ils
sont dus aux interventions des génies de la forêt et de la brousse
(AssiéOussou) que le village n’a pas honorés comme il le fallait. Soit, enfin,
ils sont dus à des maléfices de sorciers qui officient contre tel ou tel à
partir de manipulations magiques à la demande d’un tiers (jaloux,
offensé, etc.).
D’autres cultures africaines (Bantoues) identifient la cause des
troubles qui déstabilisent la vie des humains aux mécontentements des
ancêtres (chez les Fang). Il en va de même de toutes les autres sociétés
38 bantoues d’Angola et du Congo. Dans cette conception, le
dysfonctionnement psychique, les maladies mentales ont la même étiologie
« surnaturelle » que les maladies organiques. Elle ignore les causes
« naturelles » que sont les infections, les intoxications, les dérèglements
métaboliques, etc. Pour guérir des affections psychiques, il faut apaiser
les esprits surnaturels ou contrer la magie agressive du sorcier ennemi.
En Occident, avancent ces auteurs, la naissance de la psychiatrie
moderne, préparée par des courants de pensée issus de la réforme aux
e eXVI et XVII siècles (parce qu’elle confronte la personne humaine
autonome à Dieu incompréhensible sans intermédiation), advient avec
Pinel qui « libère le malade de sa condition de réprouvé pour le
consacrer comme malade ». On le représente à Bicêtre sur fresque
« comme le médecin libérant le malade mental de sa condition de
réprouvé social pour le consacrer comme malade ». C’est-à-dire,
comme Sujet. Dès lors, les troubles psychiques qui étaient intolérables
pour la société parce qu’ils symbolisaient la victoire du diable sur
l’œuvre de Dieu, ne relèvent plus que de la pathologie ordinaire. Cette
fondation de la psychiatrie moderne s’avère effective avec la parution
de ses ouvrages Nosographie philosophique (1798) et Traité
médicophilosophique » (1801). Le concept de maladie mentale, on le notera,
est contemporain de la Révolution de 1789 et ce n’est pas un hasard. En
effet, pour s’émanciper de la croyance de l’origine surnaturelle de ces
maladies (incarnation du mal, donc passibles soit de rédemption, soit
de punition), il faut que l’individu commence à avoir une existence qui
compte par rapport à la prévalence du collectif. Il faut pour que la
maladie mentale soit reconnue comme telle, que la société reconnaisse
la liberté individuelle et le droit des personnes vis-à-vis du collectif. Ce
n’est que par référence à cette liberté dévolue aux personnes, que peut
s’élaborer le concept d’aliénation de cette liberté, y compris par la
maladie mentale.
Cette reconnaissance, cela étant, constitue-t-elle véritablement une
libération ? Foucault, dans son Histoire de la folie, fait remarquer que
epour cette société de la fin du XVIII siècle, pour éclairée qu’elle soit
par le siècle des Lumières, la médecine psychiatrique naissante a
toujours pour fonction de surveiller et punir. Le malade mental échappait
certes au bûcher des possédés mais pour se retrouver catalogué dans des
« espèces nosographiques » et « enfermé dans des établissements
spéciaux ». Autre moyen pour la société de se débarrasser d’individus
inassimilables et non productifs, et qui fait du psychiatre un agent de la
répression sociale. Bien évidemment, cette analyse radicale de Foucault
39 n’est pas partagée par Ey et ses collaborateurs qui prônent une
psychiatrie de la « liberté ». L’action psychiatrique ne se bornerait pas
à décrire les entités nosographiques et à découvrir leur étiologie, mais
viserait surtout à permettre de se désaliéner des carcans qu’impose la
maladie mentale à certains sujets.
Cette nouvelle conception se heurte à une véritable difficulté. En
effet, une chose est de déclarer que les troubles mentaux sont des
maladies « mentales », une autre est de faire entrer ces prétendues
maladies dans le cadre du positivisme médical expérimental
(c’est-àdire parascientifique). Or, jusqu’au début des années 50, date de
l’apparition des psychotropes (avec, en France, Delay et Deniker), la
psychiatrie reste impuissante non seulement à déterminer les causes
réelles de la maladie mentale, mais aussi à prescrire des traitements qui
pourraient avoir une efficacité, si ce n’est curative, du moins
d’apaisement des symptômes et des souffrances. Seuls quelques syndromes
peuvent relever d’une explication organique : la paralysie générale
(attaques de certains éléments neuronaux par le tréponème pâle de la
syphilis), les démences (qui sont le résultat de dégénérescences
neuronales), le Korsakov (qui résulte d’une lésion spécifique du
système nerveux central due à l’alcoolisme), l’épilepsie (dont on
suppose qu’elle résulte de foyers neuronaux lésés ou cicatriciels), l’hyper ou
l’hypothyroïdie… et quelques autres, comme le délirium tremens des
alcooliques. Tous ces syndromes regroupent des symptômes de troubles
de la personnalité, ou même de maladies mentales, alors qu’ils sont, non
pas d’origine psychogène, mais neurobiologique ou
neurophysiologique. Mais nous sommes là dans le cas de véritables maladies
organiques simulant, pourrait-on dire, ce que l’on pourrait repérer
comme des maladies « mentales » (en fait, psychiques) fonctionnelles.
Maintenir ce dogme d’une origine exclusivement organique n’est pas
sans poser quelques problèmes étiologiques.
Ces auteurs repèrent, historiquement, deux temps forts à partir de
cette fondation par Pinel, qui débouchent sur les courants actuels de la
psychiatrie.
eUne première époque débute à la fin du XVIII siècle et se termine à
ela fin du XIX siècle. La psychiatrie se pense à partir des mouvements et
découvertes de l’anatomie clinique cérébrale. La psychiatrie se focalise
alors sur la constitution de grandes entités nosographiques, réputées
« essentielles » sur le modèle de la paralysie générale. C’est-à-dire,
ayant une cause neurophysiologique repérable. Il s’agissait pour les
grands cliniciens de l’époque de « décrire des tableaux cliniques
40 référentiels et leur évolution typique ». On peut considérer que c’est à
ce moment que se constituent les méthodes d’observation et
d’élaboration cliniques qui fournissent toujours aujourd’hui les schémas
théoriques indispensables à l’observation, au diagnostic, au pronostic
des troubles mentaux. Reste la difficulté de la présentation des
traitements spécifiques qui laisse à penser qu’au fond, sans que cela ne
soit jamais énoncé clairement, ces psychiatres considéraient que ces
troubles et ces maladies étaient incurables. D’où la nécessité d’apporter
à ces sujets souffrants la possibilité d’un asile « psychiatrique » où ils
pourraient survivre.
Vient ensuite une deuxième époque, en réaction contre les
présupposés des psychiatres précédents. Il s’agit de remettre en cause la
conception rigide des maladies dites « essentielles » que sont la
monomanie (le délire de persécution), les psychoses périodiques
(maniaco-dépressives), les démences précoces (la schizophrénie), la
mélancolie. Des psychiatres, Claude et Bleuler par exemple,
considèrent que la conception déterministe des maladies mentales, tant dans
leur étiologie organo-cérébrale que dans leur évolution, s’avère trop
rigide (et, au fond, condamnante pour ceux qui en souffrent). À
l’encontre, ils considèrent les maladies mentales comme des « formes
sémiologiques évolutives » dont la typicité de structure et l’évolution
ne sauraient répondre à une spécificité absolue (un destin inéluctable,
pourrait-on dire) puisqu’ils constatent que ces syndromes constituent
des « réactions » à des étiologies diverses.
Ey et ses collaborateurs attribuent cette évolution à deux grands
emouvements de pensée qui se déploient au début du XX siècle. Pour
eux, tout se passerait comme si les présupposés anatomo-pathologiques
du grand courant précurseur étaient, en quelque sorte, battus en brèche,
d’une part, par les conceptions psychogéniques issues de l’invention
freudienne, et d’autre part, par le mouvement de la «
psychiatrie dynamique » dont ils situent l’origine du côté des expériences de
eMesmer sur le magnétisme à la fin du XVIII siècle.
L’apport de la psychanalyse freudienne à l’émergence de cette
« psychiatrie dynamique » consiste à postuler que les maladies
mentales sont les résultats du « retour du refoulé » sous forme de
symptômes des pulsions inconscientes censurées. C’est « l’automatisme »
inconscient qui serait à l’origine des maladies mentales. Dans cette
interprétation de la théorie freudienne, l’Inconscient est réduit à cette
fonction pathogène et motrice de l’automatisme de répétition morbide.
Pour ce qui concerne la théorie de Mesmer, elle consiste à faire
41 l’hypothèse que les troubles mentaux sont dus aux perturbations
provoquées par des fluides magnétiques sur le système nerveux central.
Au fond, ce qui rapproche ces deux conceptions, qui n’ont
absolument rien en commun, c’est qu’elles s’opposent au postulat que les
maladies mentales sont provoquées par des dysfonctionnements, ou des
lésions de localisations spécifiques neurocérébrales.
D’une certaine manière, comme au Moyen Âge ou dans les sociétés
traditionnelles, les maladies mentales semblent avoir, à nouveau, une
origine extranaturelle. Ce qui, pour la psychanalyse, constitue un
véritable contresens – contresens qui, jusqu’à une période récente, était
largement partagé. Reste tout de même que la dérive mythologique des
théories psychanalytiques (y compris lacaniennes) ne milite pas
forcément pour le maintien de la profession de foi matérialiste des
origines telle que Freud la soutenait. Et la critique qui nous est adressée
explicitement d’une psychanalyse qui réintroduit la croyance en la
possession (possédé par le désir inconscient !) et donc la négation de la
maladie mentale, n’est pas totalement infondée. Il y a de plus une
contradiction entre le matérialisme postulé et le recours aux mythèmes
de pulsions libidinales ou du signifiant maître par exemple. Mais aussi
à la conception de la maladie mentale comme résultat de l’automatisme
de répétition qui préside au retour du refoulé. Ces deux recours se
substitueraient à la possession démoniaque du Moyen Âge. Cela étant,
on peut avancer que cette révolution a mis fin à l’intransigeance
doctrinale de la psychiatrie des premiers temps, mais en ouvrant de
nouvelles interrogations, à ce jour toujours sans réponse.
Pour autant, comme je l’évoquais plus haut, la psychiatrie
contemporaine n’est pas une et indivisible. Et Henri Ey et ses collaborateurs
considèrent qu’on trouve toujours aujourd’hui des théories divergentes.
Une approche structurale de la psychiatrie les amène à penser que ces
divergences s’organisent autour de quatre pôles. Quatre points
cardinaux en quelque sorte, à partir desquels se situe l’ensemble des
pratiques psychiatriques actuelles. Chaque psychiatre élabore sa
pratique à partir de ses propres convictions. En effet, cette particularité
qui consiste à ne pas véritablement objectiver la cause du
dysfonctionnement organique des maladies mentales, fait de la psychiatrie une
branche à part des autres disciplines médicales. Dans cette perspective
descriptive, l’étiologie des maladies mentales n’est pas susceptible
d’une doctrine globale partagée par tous. De la même manière
aujourd’hui, on peut observer que la psychanalyse n’existe pas mais
qu’il y a seulement des psychanalystes qui la pensent (au mieux !), on
42 peut soutenir que la psychiatrie n’existe pas : il y a seulement des
psychiatres qui la pensent empiriquement. Ils la pensent empiriquement
à partir de quatre courants de pensée. Pour Ey et ses collaborateurs, ces
courants de pensée se constituent en quatre pôles :
 Un pôle considéré comme organo-mécaniste ;
 Un pôle réputé « psycho-dynamique » de l’Inconscient
pathogène ;
 Un pôle de la « socio-genèse » des maladies mentales qui
regroupe les théories socio-psychogéniques ;
 Un pôle « organo-génique dynamique », partant de la théorie de
Ey et de ses collaborateurs.
La théorie organo-mécaniste
Cette théorie organo-mécaniste correspond à ce qu’on a habituellement
repéré comme position psychiatrique classique. Elle considère que ces
troubles sont d’origine neurocérébrale. Elle transpose strictement le
modèle médical aux troubles mentaux de l’entendement et du
comportement, se refusant à donner un sens à ces manifestations
morbides. Elle réfute tout mécanisme psychologique dans la mise en
place de ces dysfonctionnements.
Le postulat central est que l’appareil neurocérébral est l’organe qui
produit l’ensemble des conduites et des comportements humains. Ce
sont des lésions et des dysfonctionnements métaboliques qui
déterminent ses dysfonctionnements. La maladie mentale est une maladie
organique comme une autre et les symptômes, quels qu’ils soient,
renvoient soit à un dysfonctionnement métabolique, soit à une lésion
des centres fonctionnels localisés (c’est-à-dire, ayant une fonction
spécifique). Les dysfonctionnements métaboliques peuvent, dans cette
conception, avoir une cause génétique, en particulier pour ce qui
concerne les psychoses ou l’autisme. On cherche toujours le gène de la
schizophrénie, de l’autisme, de la psychose maniaco-dépressive. Dans
cette perspective, la maladie mentale peut être considérée comme
héréditaire.
Dès lors, la clinique psychiatrique consiste à décrire
phénoménologiquement des entités morbides et à les référer à des
dysfonctionnements ou des lésions des systèmes fonctionnels
neurocérébraux. L’idéal étant de décrire des maladies « essentielles »,
43 transposition de la clinique des maladies organiques. La « paralysie
générale » ou le syndrome de Korsakoff sont sans doute les modèles de
ce qui pourrait caractériser toutes les maladies mentales. En fait, le
substrat de cette doctrine trouve sa légitimité dans les théories
physioepathologiques du XIX fondées sur l’hypothèse de localisation. Cette
econception s’est trouvée confortée au XX siècle grâce au progrès de la
neurobiologie. L’automatisme mental de Clérambault (écho de la
pensée, parasitisme idéo-verbal, etc.) s’inscrit dans le droit fil de cette
doctrine. Pour lui, cette formation, qui constitue l’automatisme mental
et la production de pensées morbides, relève d’un déclenchement
automatique et mécanique des processus neuronaux de la pensée. Dans
cette théorie, on considère que le délire découle des mécanismes
hallucinatoires. L’hallucination serait causée par l’auto-activité intempestive
(dont on ignore la cause) des centres sensoriels, et le délire serait une
tentative d’explicitation et de prise en compte de ces productions
« sensorielles » aberrantes.
Aujourd’hui, certains psychiatres (Ey et ses collaborateurs citent
Kleist) ont renouvelé cette doctrine des localisations cérébrales en
considérant que les expériences fondamentales de la vie psychique
s’élaborent dans des systèmes fonctionnels « longitudinaux »
(mésodiencéphaliques frontaux) qui opèrent le traitement et la synthèse des
données perceptives, mnésiques et représentatives
entéro-proprioceptives. En d’autres termes, c’est l’atteinte dégénérative (donc
endocérébrale) de ces systèmes qui se manifeste sous forme de syndrome de
dépersonnalisation d’influence, de pensée compulsionnelle, d’état
d’hallucination, d’angoisse…
C’est évidemment à partir des conceptions de cette variante
organomécaniste que les psychiatres nord-américains ont rédigé le DSM-5.
Car c’est bien, en effet, dans cette perspective de médicalisation absolue
de la psychiatrie, qu’il faut resituer les tentatives du DSM 5 : essayer
de trouver à partir d’occurrences statistiques une agrégation
significative (dite « par composantes principales ») de symptômes qui
constituent des syndromes renvoyant à un dysfonctionnement d’un
système fonctionnel neurocérébral spécifique, syndrome auquel on
associe un traitement par des molécules psychotropes ad hoc dont on
valide la pertinence par l’épreuve statistique des résultats obtenus. C’est
une manière élégante d’éliminer la question d’une possible étiologie
psychique. Elle est tout à fait dans l’esprit pragmatique nord-américain.
La question, donc, de l’étiologie psychique aussi bien dans le cas de
névrose que de psychose, n’a pas lieu d’être posée. D’ailleurs, la notion
44 de maladie mentale est elle aussi éliminée : il y a des syndromes mais
pas de maladie. Ainsi, toutes les affections mentales, quelle que soit
leur cause, procèdent des mêmes mécanismes et doivent s’appréhender
de la même manière, que ce soit une psychose, une névrose, une
paralysie générale, un delirium alcoolique ou une démence sénile. On
soigne le syndrome en agissant sur l’agent pathogène, la lésion, le
dysfonctionnement métabolique ; on applique pour ce faire les règles :
diagnostic, prescription, pronostic. La prescription est toujours
médicamenteuse, car les troubles mentaux sont le résultat d’atteintes
endogènes déficitaires, endocriniennes, ou des atteintes externes infectieuses,
toxiques, traumatiques et lésionnelles. Nous restons bien là dans le
cadre de réflexion et d’action de la médecine scientifique. On pourrait
même dire, non sans une bonne dose d’optimisme, que cette position
relève implicitement (comme tout acte médical d’ailleurs) du principe
d’auto-organisation organique. Quand on soigne - quelle que soit la
technique – on ne guérit pas : on permet à l’organisme, quand cela lui
est possible, de mettre en œuvre ses mécanismes d’auto-organisation
(d’auto-guérison, pourrait-on dire : « Je l’ai soigné, Dieu l’a guéri »,
selon la célèbre formule d’Ambroise Paré) et de régénération. Dans
cette perspective, ce n’est pas si mal. Pour peu qu’on agisse en médecin
humaniste.

À l’évidence, cette position organo-mécanique, telle que je viens de
la résumer succinctement, n’est sans doute plus affirmée de cette
manière radicale par aucun psychiatre. Pourtant, je pense qu’elle
imprègne toujours non seulement les neurologues (à bon droit), mais
aussi l’ensemble des psychiatres, une majorité de médecins, certains
psychologues, quelques psychanalystes, surtout quand il s’agit de la
psychose et de l’autisme. De fait, cette position organo-mécanique des
troubles mentaux ne peut être contestable d’un strict point de vue
médical. Son réductionnisme même garantit la manière d’un abord
strictement matérialiste des troubles mentaux. Cela a au moins
l’avantage d’écarter non seulement toute explication surnaturelle, mais
aussi toute mythologie psychologisante ou psycho-socialisante. Cette
position affirme que les maladies mentales ne sont que des
dysfonctionnements neuro-cérébraux et rien d’autre. Cette cohérence est, d’un
certain point de vue, tout à fait recevable. D’autant que si cette
médecine psychiatrique n’existait pas, il serait quasiment impossible de
mener à bien et de conduire à bonne fin un certain nombre de cures. Et
pas seulement les cures avec les psychoses. À certains moments, la
45 prescription de psychotropes s’impose et je considère que leur
invention au début des années 1950 a été à cet égard une véritable
révolution.
Les théories sociodynamiques des facteurs du
milieu
À l’inverse de cette doctrine médicale des maladies mentales, Ey et ses
collaborateurs repèrent une position totalement antinomique. En effet,
on pourrait dire que pour les tenants de la théorie organo-mécanique,
les troubles et maladies mentales n’ont pas de causes existentielles
proprement dites. Ceux qui défendent une théorie socio-psychogénique,
au contraire, considèrent que les maladies mentales ont pour origine des
« causes morales ». Il faut entendre par là les difficultés,
insurmontables, que l’existence impose à ceux qui les subissent. C’est donc du
côté des traumatismes existentiels qu’il faut chercher aussi bien les
facteurs pathogènes que le déclenchement des maladies mentales et leur
structuration. Ce sont les avanies sociales que l’existence impose à
certains qui déterminent et structurent les maladies mentales. Comme
si le système nerveux central se mettait à dysfonctionner dès lors qu’il
se trouve dans l’incapacité de réagir et de s’adapter aux pressions, aux
agressions, qu’autrui (ou l’organisation sociale) lui fait subir. On rejoint
la position de W. Reich (ou même dans une certaine mesure d’Adler)
qui considérait que les troubles mentaux résultent de la répression
sociale des envies sexuelles. Ce qui est pathogène, ce seraient les
exigences d’autrui ou sociales qui entreraient en contradiction et en
conflit avec les idéaux du sujet. C’est une position « humaniste » que je
qualifierais de rousseauiste. La nature humaine est bonne et ce sont la
société et ses exigences pathogènes qui la rendent mauvaise ou malade.
Entendez par là que l’appareil neurocérébral est un merveilleux et
fragile organe de traitement de données adaptatives, que les
dysfonctionnements sociaux mortifères n’en finissent pas d’agresser et de
perturber. En d’autres termes, l’appareil neurocérébral est bon et
parfait. Le social est mauvais !
Dans le courant de la sociogenèse des maladies mentales, il y a
d’abord eu l’école réflexologique de Pavlov. Pour ce courant théorique,
les maladies mentales sont déclenchées quand deux comportements
contradictoires doivent s’effectuer simultanément. Cette position
trouve sa validation scientifique dans la théorie du conditionnement.
46 Implicitement, cette théorie se fonde sur un autre présupposé qui
consiste à affirmer que la programmation génétique structure l’organe
neurocérébral sans contenu nécessaire à la mise en place de conduites
adaptatives. Celles-ci seront acquises grâce au conditionnement. Tous
les comportements humains sont le résultat d’un conditionnement. Et
les maladies mentales sont des avatars de cette programmation. À
l’appui de cette thèse, des émules de cette théorie ont construit une
expérience permettant d’expliquer la genèse des maladies mentales.
Cette expérience a été réalisée sur des chiens. Il s’agissait de
conditionner ces chiens à deux comportements contradictoires,
impossibles à effectuer simultanément. À observer les réactions du sujet dans
cette situation cornélienne, on constate que l’animal manifeste des
symptômes de terreur, d’anxiété, de désarroi, de fuite qui ont
l’apparence de manifestations névrotiques humaines. On en conclut donc que
la névrose et les manifestations névrotiques sont la conséquence de
l’incapacité pour le système nerveux central de gérer deux injonctions
contradictoires externes, ou par extrapolation, une injonction interne
(un désir irrésistible) et une injonction interdictive externe ou
réciproquement. Ces épreuves déclenchent et structurent des modes de relation
totalement aberrants et mettent en danger ou empêchent toute
adaptation au monde de celui qui en est affecté. Cette incapacité met en
cause partiellement les possibilités d’adaptation du sujet à la vie sociale
s’il s’agit de formation névrotique, et altère totalement l’adaptation
vitale quand il s’agit de psychoses. On retrouve cette conception dans
la théorie du double bind de l’École de Palo Alto, ou théorie de la
double contrainte. Mais, pour éclairantes qu’elles soient, cette
expérience et d’autres du même type sont réalisées sur des animaux. À
première vue, cela peut paraître disqualifiant, mais on peut aussi en tirer
la conclusion que pour l’école de Pavlov, les humains sont des animaux
comme les autres. Ce qui n’est pas contestable et préserve une position
matérialiste.
Une autre variante de cette doctrine « sociogénique » de la genèse
des maladies mentales consiste à considérer l’individu uniquement du
point de vue de son inscription dans une structure micro-sociale :
famille, entreprise, collectifs de tous ordres. On fait alors l’hypothèse
que seule la dynamique de ces groupes restreints détermine le
fonctionnement, et l’attitude mentale, de chaque personne qui y participe. Cette
dynamique agit et fait pression par effet de suggestion, d’identification,
d’exclusion, d’inclusion, de projection. Pour des auteurs comme Le
Bon (ou même Durkheim et d’autres beaucoup plus contemporains),
47 ces pressions sont les déterminants de la psychologie des foules et les
maladies mentales sont les conséquences des effets pathogènes sur
certaines personnes de ces mécanismes de pression. La maladie mentale
est, dans cette perspective, le résultat de la dynamique de groupe qui se
révèle être de l’ordre d’un véritable psychodrame. On peut considérer
cette théorie comme socio-psychogénique.
Une autre doctrine est issue des théories néo-béhavioristes
développées à Palo Alto. Il s’agit d’appréhender le fonctionnement des groupes,
non plus du point de vue de la dynamique des acteurs comme dans la
théorie précédente, mais comme un système de communication. On
considère que les relations entre les personnes constituent un système
de communication. Les relations interpersonnelles sont réduites à une
logique de communication. Watson est le représentant le plus connu de
cette théorie grâce à son approche structurale des relations
intrafamiliales. Dans cette perspective, la famille est considérée comme
un système social fermé, où chaque personne renvoie aux autres (et
réciproquement) les mots et les choses comme de simples éléments de
signification. Tout fait sens. La maladie mentale d’un des membres se
présente alors comme le signe que quelque chose dysfonctionne dans
ce système fermé de communication. Il a perdu son efficacité
homéostatique et ne permet plus à une personne donnée d’y participer.
La maladie mentale s’assimile à un « bug » dans l’homéostasie de ce
système spécifique de communication informative. Les
dysfonctionnements mentaux individuels sont les symptômes d’une maladie du
groupe, c’est-à-dire psychosociale. C’est la structure familiale qu’il faut
soigner. En rétablissant un bon système de communication, les troubles
mentaux de la personne « marqueur » de ce dysfonctionnement
disparaissent.
À ces trois variantes, il faut ajouter une position que l’on pourrait
qualifier d’anthropologique (lévi-straussienne). Cette théorie
structuraliste se différencie de celle de Palo Alto en cela que la maladie
mentale ne découle pas du dysfonctionnement d’un système de
communication, incapable de maintenir l’homéostasie des relations au
sein d’un groupe restreint, mais d’un conflit de la personne avec l’ordre
symbolique de son groupe d’appartenance. Pour Lévi-Strauss, seule la
confrontation conflictuelle avec l’ordre symbolique culturel peut
troubler et faire dysfonctionner « l’esprit humain ». Ce qui cause la
maladie mentale, ce n’est pas le dysfonctionnement d’une
superstructure de communication mais la confrontation impitoyable d’une
personne avec l’infraculture symbolique de son collectif
48 d’appartenance. Ce qui complique sensiblement les choses, c’est que
cet ordre symbolique est inconscient. C’est dire qu’on peut le
transgresser sans en avoir conscience. La prise de conscience advient quand
la personne ressent un trouble mental. En tout état de cause, les
désordres mentaux qui affectent une personne apparaissent lorsque
celle-ci a transgressé les obligations ou les interdits qui déterminent sa
fonction dans son collectif d’appartenance.
Il m’arrive de présenter cet ordre symbolique comme « totalitaire ».
En effet, il faut se souvenir que pour l’anthropologie moderne, l’ordre
symbolique culturel a pour fonction de permettre la pérennité du
groupe, au détriment parfois, de la personne. Toute personne qui
transgresse cet ordre, met donc en péril la communauté et, à ce titre,
mérite l’exclusion ou la mort. Cet ordre symbolique a pour objectif de
déterminer la bonne place de chacun (non seulement les membres du
groupe mais aussi les ancêtres, les génies, les dieux, etc.). Il constitue
lui aussi un système fermé, qui se transforme sans se déformer. Les
troubles mentaux ou les maladies mentales apparaissent comme une
alerte d’une transgression « insue ». Quelle que soit la forme qu’ils
prennent (hallucination, délire, angoisse, obsession, conversion,
maladies organiques, etc.), les symptômes indiquent l’impossibilité
pour le malade de s’inscrire, temporairement ou définitivement, dans
l’ordre symbolique impératif qui régit son groupe. Ils témoignent du
risque de déstabilisation du collectif par la transgression d’un seul. Ce
courant d’ethnopsychiatrie trouve son principal théoricien en Tobie
Nathan. Encore que cette ethnopsychiatrie soit sans doute très dégradée
par rapport à la position lévi-straussienne.
Mais il faut préciser, à contrario, que dans certaines cultures, il est
possible que les personnes affectées de troubles psychiques, loin d’être
rejetées, soient honorées et trouvent leur « bonne place » dans la
structure symbolique de leur groupe d’appartenance, au nom du même
principe de possession par les esprits. Certaines affections
hallucinatoires et délirantes peuvent, dans certains contextes, prédisposer à
occuper les fonctions de sorcier ou de shaman. De la même manière, il
n’est pas rare dans les sociétés islamiques du Maghreb et du
ProcheOrient que les enfants autistes ou souffrant de troubles envahissants du
comportement, soient considérés comme marqués du doigt de Dieu et
habités par des « djinns ». Et à ce titre, ils sont non seulement protégés
mais aussi honorés.
On aura compris que, dans ces cultures, l’ordre symbolique a pour
fonction de garantir la pérennité du groupe, sa survie et son
49 développement. Mais pour atteindre cet objectif, il ne suffit pas
d’assurer un fonctionnement efficace des relations entre les personnes
qui constituent un collectif. Il faut aussi que ce collectif soit, si ce n’est
en symbiose, du moins en continuité avec les éléments naturels de son
environnement. Et pour certaines cultures, par exemple amazoniennes,
l’ordre symbolique est fondé sur la nécessité « Edénique » de réintégrer
l’homme dans l’ordre « biologique » immanent de la nature. Ordre dont
ces sociétés ont bien conscience d’avoir été exclues, par effet de
« dénaturation » consécutive à l’entrée dans la culture régie par le
symbolique. On comprend alors que les troubles mentaux peuvent être
là aussi le résultat d’une double contrainte : avoir été destitué de sa
bonne place symbolique dans son groupe culturel d’appartenance ; ne
pas trouver sa place dans l’organisation naturelle de son environnement.
Double destitution résultant d’une transgression qui met à mal non
seulement la santé (mentale et organique) de celui qui en est la victime,
mais aussi la dynamique et la survie de son collectif parce qu’il est
l’agent de la continuité de celui-ci avec l’environnement (sa niche
écologique, si on peut dire cela).
Pour être complet, il reste à évoquer une dernière variante extrême
de cette doctrine de la sociogenèse des maladies ou des troubles
mentaux. Il s’agit d’un courant de « l’antipsychiatrie » qui s’est
développé dans les années 60 en Grande-Bretagne, en Italie et en
France. Citons en particulier en Grande-Bretagne Ronald Lang, qui
considérait lui aussi que la maladie mentale était une réaction de la
personne à un environnement oppressif, et David Cooper qui, lui,
soutenait que le malade mental n’existait pas comme tel. C’est
également la position de Franco Basaglia en Italie.
En France, paradoxalement, cette doctrine semble s’être indûment
greffée, après 1968, sur le mouvement largement antécédent, de la
« psychothérapie institutionnelle ». À postériori, on ne peut que
s’étonner de cette confusion car il s’agit d’un véritable détournement
opéré par quelques provocateurs de talent, dont Félix Guattari et Gilles
Deleuze.
En effet, ce mouvement de psychothérapie institutionnelle avait été
initié, après la Seconde Guerre mondiale, à l’initiative de Bonafé et
Tosquelles à l’hôpital de Saint-Alban à partir des travaux d’Hermann
Simon. À la suite d’Esquirol qui, dès 1822, déclarait « qu’une maison
d’aliénés peut être un instrument de guérison. Entre les mains d’un
médecin habile, c’est un agent thérapeutique puissant », il faisait
l’hypothèse que, puisque le social était répressif et pouvait être la cause
50 des maladies mentales, l’institution psychiatrique, si elle était pensée de
manière propice, pouvait constituer une structure soignante. Il s’agissait
pour ces psychiatres de transformer le milieu hospitalier traditionnel
naturellement et insidieusement nocif (iatrogène pour les tenants de
l’antipsychiatrie), non seulement en lieu de vie, mais en structure
permettant le développement de « transferts institutionnels » à partir
desquels l’ensemble des soignants (et pas seulement les psychiatres)
peut être interpellé. Ils prennent donc, par anticipation, le contre-pied
de Foucault pour qui l’institution psychiatrique n’avait pas vocation à
prendre soin mais à « surveiller et punir ». Ce mouvement se développa
en France sous l’impulsion de psychiatres comme Oury, Poncin, Gentis,
Torrubia, dans des lieux emblématiques comme la clinique de Laborde,
mais d’autres encore comme Bonneuil. Dans leur pratique, ils se
référent aussi à la psychanalyse freudo-lacanienne.
Les « antipsychiatres » tenaient, eux, un discours totalement inverse.
Ils considéraient avec Foucault que quels que soient les efforts pour
transformer l’hôpital ou la clinique psychiatrique en lieu de soin
véritable, ces lieux reproduisaient dans des isolats certes humanisés, les
conditions répressives de la société globale. Les malades ne pouvaient
pas échapper à leur destin d’enfermement. On voit que cette position
ressortait plus d’un militantisme politique que d’une véritable pratique
médicale. Et c’est bien à partir de ces convictions politiques (et non
médicales) qu’ils analysaient le rôle de l’hôpital dans la société. Pour
eux, la société fonctionne sur le principe de la répression et
l’exploitation. Loin d’être un moyen de protection du malade mental contre
lui-même et une nécessité pour le soigner, ces lieux ne sont que le
prolongement hypocrite de ce principe de répression sociale généralisée
nécessaire à l’exploitation de l’homme par l’homme tel que Marx en
analyse les ressorts dans les trois différents capitalismes (commercial,
industriel, financier). Quand il s’agit des fous, qui ne sont pas
exploitables, on cherche à les exclure purement et radicalement du social.
On a vu à cette époque des psychiatres ouvrir les portes des hôpitaux
psychiatriques pour permettre aux « fous », à les entendre, de réintégrer
la vie sociale. Avec les conséquences, pas toujours positives, que l’on
peut imaginer. Sans doute pensaient-ils que cette libération aurait un
effet subversif (révolutionnaire) sur l’organisation sociale. De fait, les
tenants de cette doctrine considéraient eux aussi, comme Reich, que la
maladie mentale n’existe pas en soi, mais que les troubles mentaux sont
la conséquence de la répression généralisée voulue pour maintenir
efficace l’asservissement à la production… La maladie mentale est
51 alors un symptôme social et non psychique. On voit que pour ces
psychiatres, l’engagement dans l’ouverture des hôpitaux psychiatriques
n’était sans doute pas un acte soignant mais une revendication politique.
Il est indéniable que les pressions sociologico-politiques et
psychosociales, lorsqu’elles sont coercitives et impérieuses, ont une action
pathogène et déclenchent des dysfonctionnements psychologiques
parfois très graves. Freud s’en était avisé après la Première Guerre
mondiale avec ce qu’il était convenu d’appeler à l’époque la « névrose
de guerre ». Mais là où les choses ne paraissent pas conformes à
l’expérience clinique, c’est de considérer que la maladie mentale
n’existe pas en tant que telle, et qu’au fond, comme le soutient plus ou
moins explicitement Lévi-Strauss, Homo sapiens n’est qu’un animal
social « symbolique ».
La théorie psycho-dynamique de l’Inconscient
pathogène
Pour Ey et ses collaborateurs, ce pôle psychiatrique fonde sa doctrine
sur le présupposé que les maladies mentales sont constituées par les
« manifestations symboliques de l’Inconscient pathogène ». C’est dire
qu’il s’agit de psychiatres qui ont adopté partiellement
(syncrétiquement, pourrait-on dire) quelques aspects de la mythologie
psychanalytique freudienne. Ils en font, de plus, un usage réductionniste. Bien
sûr, Ey et ses collaborateurs ne manquent pas de constater que « toute
l’œuvre de Freud, tout le corps de doctrine qu’il a édifié constituent une
théorie psychogénique des névroses envisagées comme l’effet de forces
inconscientes qui peu à peu s’est appliquée aux psychoses ». Il est
d’ailleurs notable que le terme de « psychogénique » ait été retiré du
titre du paragraphe qui présente cette doctrine. Ils lui ont préféré celui
de « psycho-dynamique » au prétexte que ce terme est « plus
généralement employé dans la littérature internationale ». Sans doute
ce glissement sémantique évite-t-il de poser la question, non pas de
l’Inconscient mais de l’appareil psychique et de la causalité psychique.
Car, au fond, le concept d’Inconscient sans celui d’appareil psychique
n’a rien de révolutionnaire et ne détermine aucune coupure
épistémologique. Il peut être tout aussi bien un phénomène neurobiologique.
Il n’est pas anodin de constater en quels termes les psychiatres, qui
partagent la théorie d’une causalité psycho-dynamique des maladies
mentales, présentent cet Inconscient et le mettent à l’armature de leur
52 doctrine. À l’évidence, il s’agit d’une reformulation et d’une variante
de la théorie freudienne d’avant 1923. De la théorie freudienne, ils
retiennent comme essentiels : « L’Inconscient représente un système de
forces affectives refoulées qui se manifestent cliniquement par une
distorsion symbolique de leur sens (symptômes névrotiques, obsession,
idées fixes, délires, hallucination, troubles de la conscience, etc.) ». En
d’autres termes, la maladie mentale se structure à partir du retour du
refoulé. Mais Ey considère que cette conception dynamique s’apparente
plus à celle la deuxième topique de Freud : « L’Inconscient est constitué
par des forces instinctives (Ça) ou répressives (Surmoi) qui ont, au
cours du premier développement libidinal de l’enfant lors de ses
premières relations objectales, formé des systèmes affectifs (complexe
de frustration, d’Œdipe, de castration, etc..). C’est le conflit de ces
forces inconscientes avec le Moi et la réalité qui détermine les maladies
mentales ». Et il définit la régression comme un mécanisme qui
détermine les maladies mentales : « Au premier temps du mouvement
psychanalytique, on mettait surtout au premier rang le rôle pathogène
des évènements de la vie infantile ; depuis cinquante ans, la
psychanalyse a évolué en mettant l’accent sur les notions de fixation et de
régression aux stades archaïques des premières relations objectales. »
Cette présentation, au fond, reste très classique et tient de la vulgate :
les symptômes psychiques morbides sont des phénomènes qui ont pour
dynamique le retour du refoulé. Selon le principe qu’un symptôme est
à la fois la réalisation d’un désir refoulé (sur le modèle du rêve, selon
la doctrine freudienne) sous forme codée (symbolique, disent ces
auteurs) et sa punition. Punition, parce qu’il faut bien que le Surmoi,
alors que dans un premier temps la censure a été débordée et trompée
(retour du refoulé), se manifeste dans un second temps de manière
réactionnelle plus ou moins violente. Ce mécanisme vaut pour les
névroses, mais ne fonctionne ni pour les perversions, ni pour les
psychoses. Dans la perversion, les désirs interdits sont mis en acte de
manière circonscrite sans aucune culpabilité et sans aucun « déplaisir ».
Il y a, comme chacun le sait, clivage. Et ce clivage isole la réalisation
des envies interdites de la répression du Surmoi. Le clivage est aussi à
l’œuvre dans la paranoïa à peu près de la même manière (si le délire est
fixé sur un seul objet), mais pas dans la schizophrénie ni dans la
psychose maniaco-dépressive où tout se passerait comme si, pour
reprendre leurs termes, l’Inconscient pathogène envahissait la
conscience au prix de terribles souffrances. On aurait tort de se gausser de cette
interprétation fruste de la psychanalyse. Aujourd’hui encore, cette
53 manière réductionniste de considérer la névrose (et les autres maladies
mentales) et son fonctionnement correspond à ce que la plupart des
psychologues, des médecins, des psychiatres et parfois même des
psychanalystes retiennent de la clinique psychanalytique. Ce qui est
affligeant, même à considérer la psychanalyse comme une pratique
mythologico-shamanique.
Quoique très frustre dans sa présentation de la théorie freudienne, et
nonobstant la référence assez folklorique à l’Inconscient (où sont
mélangés des éléments de la première topique, dans laquelle
l’Inconscient est un registre, et des éléments de la deuxième topique,
dans laquelle le ça est un registre et l’Inconscient un mécanisme réduit
au refoulement), ce résumé présente bien ce qui fait la rupture de
l’invention freudienne. À savoir, les maladies mentales ont une
étiologie psychogénique qui résulte de conflits endopsychiques et non
pas de traumatismes existentiels. Ce qui est loin d’être anodin. Mais on
ne peut leur en faire grief : du fait que les pulsions n’existent pas (et par
conséquent la libido non plus), la relation d’objet, telle que les
archéofreudiens l’ont fait perdurer, est totalement disqualifiée. Leur approche
« psychogénique » est, de ce fait, elle-même disqualifiée.
Par ailleurs, Ey considère que ces psychiatres n’ont pas, ou peu, pris
en compte les élaborations ultérieures à celles de Freud. Ils ont peu pris
à Mélanie Klein, sauf à être pédopsychiatres, et quelques conceptions
d’Hartman concernant la structure du Moi (Moi fort). Ils auraient
crédité Lacan d’avoir surpassé le concept freudien de « l’énergie non
liée » qu’il attribuerait au libre jeu des signifiants. C’est dans cette
acception qu’ils auraient compris la formule magique « l’Inconscient
est structuré comme un langage ». Formule elle-même partiellement
erronée.
Ey et ses collaborateurs considèrent que cette théorie a pour danger
essentiel, comme d’ailleurs la théorie socio-psychogénique évoquée
plus haut, de déboucher sur une négation de la maladie mentale puisque
la référence universelle à l’Inconscient comme agent pathogène fait que
tous les troubles de la conscience et de la vie psychique sont explicables
et ont un sens. Puisque tout à un sens depuis la psychopathologie de la
vie quotidienne jusqu’aux manifestations symptomatiques des
psychoses chroniques, alors la frontière entre le normal et le pathologique
s’efface. Ey et ses collaborateurs considèrent même, à l’extrême, que la
révolution freudienne censée prôner l’omnipotence de l’Inconscient,
renoue d’une certaine manière avec la position d’une « origine
surnaturelle » des maladies mentales. L’Inconscient, ou l’impérialisme
54

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