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Et si la psychanalyse était à nouveau, une mythologie...

De
1096 pages
La "révolution" lacanienne tourna le dos définitivement au mythe de l'énergie psychique et des pulsions freudiennes pour lui substituer l'hypothèse d'un appareil psychique déduit de l'appareil à langage. Ce travail tente, à travers les vicissitudes des conceptions du "penser", de faire apparaître comment et pourquoi on est à nouveau arrivé là où se dévoie le tranchant de l'invention freudienne.
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… Expression en « continuo ostinato », d’une passion toujours indestructible …

PRÉLUDE

Accumuler et faire accumuler des savoirs n’est pas inscrit à l’armature de mon désir : l’érudition n’est pas mon fort. Reste l’aspiration à penser, qui demeure, quoiqu’on en veuille, énigmatique. D’un mouvement de penser qui ne se résoudrait pas à réfléchir. Aux marges de la psychanalyse, d’autres disciplines interrogent cette énigme : la philosophie, l’anthropologie structurale, les neurosciences,… et même, d’une certaine manière, la linguistique saussurienne. La psychanalyse, où elle en est de ses remaniements incessants, quand, comme à bout de souffle, elle extrade de sa conception de l’appareil psychique le « cogito » qui fonderait « l’être » pour y substituer le sujet « inconscient », s’inscrit, comme obligée, au cœur de cette question : estil possible de concevoir le « penser » comme articulation du désir et du langage ? Est-il le phénomène « interface » entre le biologique « langagier » et le psychique ? Non pas comme activité mentale de connaissance, mais acte psychique qui fonde l’humain d’un désir intransitif. Sans objet : une turbulence qui ne serait pas sexuelle.

Première partie : Lectures lacunaires

Freud Heidegger Lévi-Strauss Changeux

OUVERTURE : Éloge de la lecture lacunaire

L’OBJECTIVITÉ SCIENTIFIQUE : UN ACQUIS RÉCENT Dans le procès de la connaissance, quoi que l’on en pense intuitivement, l’objectivité scientifique n’est pas une donnée première et immédiate de l’intellection humaine. On pense, en effet, que l’observation des phénomènes et le traitement objectif des faits en vue d’une compréhension « vraie » du réel correspondent à une attitude naturelle de l’esprit humain. Cette aptitude est certes potentielle depuis l’avènement de l’homme moderne (sapiens sapiens, il y a ±200 000 ans en Afrique), mais son actualisation dans le procès de connaissance est d’acquisition récente et toujours cantonnée aux spécialistes de la recherche scientifique. Pourtant on attribue, faussement, cette position à l’ensemble de la communauté humaine. 11

Cette illusion tient au présupposé « naïf » que l’insatiable curiosité qui nous pousse à comprendre, parce qu’elle serait désintéressée, est garante de la neutralité avec laquelle nous sommes censés percevoir le monde qui nous entoure. On considère que nos perceptions, retraitées intellectuellement, attestent que les choses existent et que nous sommes en capacité de les comprendre et de les maîtriser pour agir. Cette vision, si elle a permis de poser les bases de la révolution scientifique, n’est plus aujourd’hui suffisante. La croyance en l’extériorité « naturelle » de l’observateur a été radicalement ébranlée par certaines implications de la théorie quantique. Il est vrai que l’intellect humain fonctionne comme un appareil à différencier, classer, répertorier, à partir de quoi, par essais et erreurs et par apprentissage cognitif, il lui est toujours possible d’extraire des régularités du monde naturel et de produire des structures communes offrant une première organisation conceptuelle de l’environnement, confirmée par des réussites pratiques indéniables de maîtrise des effets et des causes. Cette « pensée sauvage » dont on suppose que son mode opératoire est inné, procède du jeu et alimente la production d’interprétations subjectives. Ces interprétations, pour efficaces qu’elles soient dans la mise en œuvre des processus d’adaptations nécessaires à la survie des groupes et des individus, ne sont pas pour autant garantes de la véracité quant au fonctionnement effectif du réel qu’elles sont supposées expliquer. Elles « signifient » ce réel en le rendant intelligible. Si elles sont partagées par un collectif d’individus, elles acquièrent le statut de mythe. La pensée sauvage se vectorise par production et bricolage du « sens » qui, partagé, permet la constitution d’une communauté. On pourrait même penser que ce mode de fonctionnement psychique serait une tentative ultime de réintégrer l’homme dans l’organisation biologique de la nature. C’est dire qu’au moment même où elle signe la discontinuité de l’adaptation bioéthologique de l’animal humain à un biotope, elle se prétend en mesure de résoudre la discontinuité qu’elle inaugure. Tentative « délirante » mais réussie dans certaines communautés humaines, réputées traditionnelles, de réintégrer la culture dans l’ordre de la nature. Car bien évidemment la culture telle que l’homme la fomente, est produite par les mêmes mécanismes biologiques qui animent l’ensemble des êtres vivants. Aucune transcendance, jamais, n’a été et ne sera nécessaire à l’explication de son apparition. C’est dire que pour mettre en jeu la capacité à considérer les évènements de l’environnement comme des données radicalement extérieures, il faut renoncer à cette continuité, du moins d’un point de vue méthodologicoépistémologique. Or, cette révolution de position dans l’appréhension du réel 12

est un phénomène récent dont on peut dater arbitrairement l’apparition du début du XVIIe. Celle-ci ne concerne, alors, que les faits de la nature. Les phénomènes humains, parce qu’ils ont été traités depuis la nuit des temps soit d’un point de vue théologique, soit d’un point de vue métaphysicophilosophique, ont toujours peiné (et peinent encore) à être considérés comme des objets d’études scientifiques même par ceux, dont le réalisme et la rigueur, dans le passé, auraient permis d’amorcer cette révolution. Les impératifs de transcendance et de spiritualité assignés à la nature humaine par notre culture interdisaient cette avancée. Interdits qui perdurent jusqu’au début du XXe siècle, et qu’Auguste Comte justifiait, à sa manière « positive », en indiquant « qu’il était difficile de se mettre à la fenêtre pour se regarder passer dans la rue ». C’est pourquoi, on peut dater la naissance de l’anthropologie scientifique de la deuxième moitié du XIXe siècle. Cette naissance est induite, en France, par l’avènement « institutionnel » de l’athéisme sanctionné par la révolution de 1789. Pour ce qui concerne la psychologie, il faut attendre le début du XXe siècle et la découverte freudienne pour que soit formalisée une tentative de compréhension « scientifique » des phénomènes psychiques. D’autre part, il n’est pas impossible que cette capacité d’extériorité objective d’appréhension du monde par la pensée scientifique soit déterminée par l’activation, chez l’homme moderne, du système sémiotique particulier que constitue l’écriture. Dire qu’il n’y a de science qu’écrite tient du truisme. Autre chose est de faire l’hypothèse que l’écriture, contrairement à ce que soutient la linguistique depuis Saussure, n’est pas seulement de la langue parlée (du discours), symbolisée et codifiée graphiquement, permettant la constitution d’une mémoire externe, mais surtout qu’elle élabore, à part entière, un système de signes spécifiques qui se détache de la subjectivité du locuteur et permet d’accéder à une qualité particulière d’abstraction que la parole subjective n’autorise pas. Cette qualité particulière d’abstraction, et de maniement des concepts, s’actualise dans un mode de représentation « artificielle » (comme on parle d’intelligence artificielle), émancipée de l’imaginaire, pour faire advenir une réalité qui, par exemple, dans cette radicalisation limite que les mathématiques représentent, confine au réel. Cette hypothèse précise celle que Wittgenstein soutient dans le « Tractus philosophicus », où il tente de démontrer que toute représentation du monde, qu’elle soit scientifique ou mythologique, se structure à partir des règles qui organisent le langage. L’écriture et sa spécificité sémiotique apparaîtraient ainsi comme les destructrices du transcendantal… et ce malgré la glose théologique. Encore qu'on peut se demander si le théologien quand il théorise le transcendantal n'est pas amené à ne plus y croire… car l’exercice de rationalisation de la foi n’est sans doute pas sans risque pour la foi. Ce qui est quand même le défi que le 13

christianisme se donne quand il tente de rationaliser à partir de la pensée grecque l’intuition philosophique judaïque. Ceci montre que la différence entre sociétés traditionnelles de caractère oral et sociétés d’écriture n’est pas seulement descriptive mais signe, comme le théorise Claude Lévi-Strauss, la répartition entre deux modes de pensées : « sauvage » pour celles structurées par la langue et la parole, dialectique puis scientifique pour celles qui accèdent à l’écriture. Encore que ces dernières sont, elles aussi, structurées par la pensée sauvage qui persiste et entre en dialectique avec la pensée scientifique et technique. Dans cette perspective, on est bien loin de l’interprétation convenue qui consiste à expliquer la genèse de l’écriture, dans le bassin mésopotamien, par la nécessité qu’aurait une société agraire et mercantile de se donner les moyens de compiler des quantités d’objets patrimoniaux et de sceller des accords commerciaux. Cette prétendue explication ne tient pas : les membres des sociétés orales mémorisent sans besoin d’artefact et contractent des pactes symboliquement garantis sans qu'il soit besoin d'écriture (cf. Écrire à Sumers, Glassner 2000). L’hypothèse de deux systèmes de pensée différenciés semble, par contre, concorder avec les avancées de la neurobiologie qui attestent d’une localisation cérébrale des centres de l’écriture séparée de ceux du langage. Cette remarque, sur le caractère spécifique du système sémiotique de l’écriture, justifie en tout cas la nécessité du passage par l’écrit quand on s’engage dans la modélisation. UN PARADIGME NOUVEAU : « LA MORT DE LA VIE » Nous vivons aujourd’hui une véritable révolution culturelle, un changement de paradigme dont nous ne sommes pas près de mesurer les conséquences. Tout spécialement dans les sciences humaines et singulièrement quand il s’agit de la psychologie. Encore méconnue, cette révolution de la pensée se résume à cette affirmation scandaleuse soutenue par les biologistes : « la vie n’existe pas ». Dans cette affirmation, il faut entendre que la discontinuité entre matière minérale et matière organique n’est pas une réalité physico-chimique. En d’autres termes, aucune différence de nature ne distingue matière inorganique et matière organique mais seulement de complexité. Cette affirmation s’est validée quand les progrès de la chimie ont permis la synthèse de molécules organiques (la première expérimentation au XIXe siècle a consisté à synthétiser de l’urée). Cette synthèse aurait dû mettre fin, scientifiquement, aux interrogations philosophico-métaphysiques sur la nature particulière de l’origine de la vie. H. Atlan affirme que « nous sommes sortis d’une période pré-biologique où l’existence de l’âme (ou de l’esprit) scindait le monde en 14

deux, distinguait les êtres animés des êtres inanimés et l’homme de tout être vivant ». « Aujourd’hui, ajoute-t-il, la seule spécificité du vivant tient à la complexité de son organisation et aux activités qui l’accompagnent ». Nous devons faire le deuil du mythe de la création de l’homme. Il semble que le matérialisme, et le principe de laïcité qui lui était corrélatif, postulés par Freud pour aborder les phénomènes psychiques, deviennent une réalité scientifique établie. La vie n’est plus un mystère qui nécessite, pour prendre sens, de recourir à la transcendance. Transcendance dont le siège aurait été l’appareil psychique qui aurait alors pour fonction essentielle de receler l’esprit. Une sorte de tabernacle de l’âme. Cette éradication ne peut qu’imprimer un effet profond sur la conception que l’on peut avoir de l’appareil psychique et sur les dérives « religieuses » qui n’ont pas manqué d’apparaître à intervalle régulier dans la définition du désir. Car les psychanalystes, qui ne cessent d'en appeler à la rigueur objective, sont toujours les plus prompts à mythologiser, jusqu’à dévoyer la définition du désir inconscient au point de le présenter tout uniment, comme le support, voir le substitut, de la foi. Il faut s’y résoudre, cette révolution physico-biologique (de même portée que les révolutions coperniciennes et newtoniennes chacune dans leur champ) réintègre la vie et l’homme dans les règles d’explications des objets constituant l’univers. Du même coup, tombent les interrogations concernant les phénomènes prétendus paranormaux. Dans cette perspective, un phénomène paranormal, pour autant qu'il ne soit pas le fait d'une supercherie ou de l'illusionniste, est un phénomène qui ne possède pas encore une explication rationnelle ou qui n’a pas trouvé un ordre conceptuel pertinent pour pouvoir être décrit de manière intelligible. Ou encore qui ne peut pas s’écrire. Dans le même ordre d’idée, la problématique de la spiritualité humaine, privée de transcendance, devient autre. Dès lors qu’elle est réputée « immanente », la question revient à modéliser non pas ce qu'elle est ou n'est pas chez l’être humain mais les conditions de son apparition et de sa production par l’appareil psychique. Reste une énigme encore non résolue : par quel mécanisme neurobiologique l’homme accède-t-il à la conscience de sa conscience de telle sorte qu’elle puisse devenir conscience partagée. La référence au langage ne fait que déplacer l'énigme. Et par opposition paradoxale, pourquoi et comment s’organise et se détermine-t-elle à partir d’une instance psychique « inconsciente » ? Instance inconsciente dont le pivot serait représenté par un sujet désirant. Si l’on voulait exprimer, dans le langage de la réalité psychique, cette injonction à la laïcité matérialiste que Freud adresse aux psychanalystes (double injonction, puisqu’il s’agit à la fois de réfuter a priori toutes les références à la spiritualité transcendante comme cause première de l’appareil psychique, et de soustraire au médecin le monopole de la psychanalyse 15

indiquant ainsi la discontinuité entre la médecine « organique » scientifique et l'élaboration psychanalytique), on pourrait dire qu’elle ne peut être que préconsciente dans le contexte culturel de cette époque où prévalait l’évidence vitaliste. Cette doctrine, comme on le sait, soutient que les phénomènes vitaux sont irréductibles aux phénomènes physico-chimiques et manifestent l’existence d’une « force vitale » qui rend la matière organique vivante. Préconsciente, car elle ne prend pas effet dans sa propre élaboration. Et, rappelons-le, Freud considère que ce qui est présent dans le discours tient du préconscient et non du conscient. Ainsi, transgresse-t-il lui-même cette injonction puisque, dans la deuxième théorie des pulsions, il oppose la pulsion de vie, référence vitaliste explicite, à la pulsion de mort ! Il ne manquera pas de s’en rendre compte quand, dans les années trente, il qualifie sa théorie des pulsions de « mythologie ». Difficulté considérable que seul Jacques Lacan a tenté de résoudre en fondant la théorisation de l’appareil psychique sur le modèle structural de l’organisation du langage (1953). Pour que cette directive soit consciente et que l’on puisse en prendre acte, il faut que la science démontre l’invalidité du postulat vitaliste. Les chimistes du XXe siècle l’ont fait. Ce qui permet d’entendre différemment cette condamnation de la vie. La vie est là, d’évidence (« simple et tranquille » dirait le poète), mais ce n’est plus une interrogation pour les biologistes. De fait, les biologistes, à qui il arrive de manier le paradoxe, une fois l’hypothèque vitaliste éliminée, ré-agencent autrement la dialectique de la vie et de la mort. Atlan en vient à définir la vie comme l’ensemble des phénomènes (complexes) qui sont capables d’utiliser la mort. Mais, il ne s’agit plus de la mort de l’homme comme matière animée telle que la bible le définit, mais celle de la cellule, ou du tissu, ou de l’organe. On voit apparaître sa thèse, issue de la théorie de l’information, qui consiste à considérer que le désordre (donc l’entropie) oblige les systèmes à se complexifier pour rétablir un ordre plus performant. Il reprend à la théorie de l’information l’hypothèse de la structuration d’ordre par le bruit. Il est vrai que la neuro-biologie contemporaine constate qu’un organisme pour survivre passe de la prolifération inefficiente des cellules à la simplification pertinente, par destruction (donc mort) d’un certain nombre de ses composants surnuméraires.

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LES MODES DE CONSTRUCTION D’OBJECTIVITÉ SUBJECTIVE Pour y revenir, la formule rabâchée d’Auguste Comte quant à l’impossibilité pour l’observateur de s’observer, qui paraît de simple bon sens, ne tient pas si l’on s’oblige à appliquer au sujet humain les méthodes qui ont fait leurs preuves dans les autres domaines de la recherche. Il est trivial de rappeler que pour pouvoir observer « objectivement », il faut créer une interface entre l’observateur et l’objet étudié. Il est donc nécessaire de faire appel à des outils d’observation qui, contrairement à ce que l’on pense, sont impérativement conceptuels avant d’être concrets. Pour chercher, il faut d’abord avoir l’idée ou l'intuition de ce qu’on cherche et, seulement après, décider de moyens matériels qui permettent l’investigation. L’objet doit être circonscrit et construit conceptuellement de telle sorte qu’isolé de son environnement, il puisse être étudié. En d’autres termes, pour être efficace et obtenir des résultats, notre curiosité, aussi vive et perspicace soit-elle, doit s’exercer à partir d’un appareillage d’hypothèses. C’est à ce prix que notre système nerveux central, grâce à ses facultés de classement et d’analyse résultant de sa complexité, nous met en position d’extériorité et permet d’appréhender les variations de la réalité comme des informations ayant valeur de données. Paradoxalement, cette capacité à « conscientiser » ces données de la réalité ne nous permet pas de les traiter directement pour nous adapter. En revanche, notre adaptation parce qu’elle est indirecte, est quasi universelle. En cela, nous divergeons d’avec les autres êtres vivants à l’exception de certains anthropoïdes. Les grands singes (mais aussi certains cétacés et des oiseaux) semblent être conscients de ce qu’ils font (il y a intentionnalité) mais sans conscience partagée, quoique d'une certaine manière, ils communiquent entre eux leurs intentions. Les autres animaux, pour s’adapter, traitent les données du biotope sans conscience de leurs actes. Ils traitent sans conscience. Ce qui ne signifie pas que l’adaptation que cette « pensée » leur permet, ne soit pas pour autant extrêmement sophistiquée. La différence entre l’homme et l’animal ne réside pas dans la capacité à traiter efficacement les données pour s’adapter, elle est d’abord dans la conscience que l’homme a de ce traitement et sa capacité de la partager avec d’autres. C’est parce qu’il est un organisme de production et de réception sémiotiques, qu'il est capable de coder, d’abord sémiotiquement, puis langagièrement tous les événements du réel, quels qu’ils soient, pour les traiter. Les animaux, même les plus évolués, ne sont capables de traiter que les seuls événements de leur biotope dont ils détiennent, génétiquement et épigénétiquement, la carte de lecture (le code). Avec, il est vrai, un certain degré de liberté. Mais notre pulsion de savoir, qui tient son 17

efficacité de cette capacité de codage, a bien, « in fine », l’objectif de mieux nous adapter. Quand il s’agit d’atteindre à la connaissance scientifique, elle se vectorise et se médiatise à travers un « complexe » de concepts explicitement organisés. On peut dire que l’explication rationnelle d’une partie du réel, advient sous « contraintes conceptuelles ». Les faits ne sont têtus que dans la mesure où ils ont préalablement été rendus intelligibles donc perceptibles à notre conscience. Les sciences exactes et expérimentales sont assujetties à ces principes. Mais ces principes devraient régir aussi les sciences humaines et sociales « conjoncturelles ». Il existe donc un fondement induit des neurosciences et comme pour les autres sciences, un corpus de postulats organisés en modèles à partir desquels elles s’élaborent. C’est à partir de ce corpus que peuvent s’orienter l’observation et l’expérimentation, structurées par des concepts fondamentaux. UNE LECTURE LACUNAIRE : PROLÉGOMÈNES À UNE MODÉLISATION POSSIBLE Évidemment, dans le cadre de cette « ouverture », il n’est pas question d’exposer exhaustivement les théories épigénétiques de la constitution du système nerveux central humain. Je consacrerai un développement à une lecture de certains ouvrages de Jean-Pierre Changeux. En revanche, lorsqu’on prétend produire une modélisation en sciences humaines, il me paraît nécessaire, dans un souci de précaution et de réalisme, de s’informer sur les sciences expérimentales qui lui sont affines. Il s’agit d’inscrire, de manière cohérente, son élaboration dans un contexte scientifique global. Le terme « affine », quoique signifiant déjà la notion de connexe, apporte une connotation supplémentaire ; étymologiquement, « affin » (XIIe-XVIIe siècles) est un adjectif qui signifie que deux objets sont « parents, voisins, pareils ». Les deux objets sont donc séparés, mais ont des propriétés morphologiques ou fonctionnelles semblables. Cette condition spécifique d’une concordance « morphologique » est un critère de choix objectif pour déterminer à quel courant de pensée des neurosciences, un psychanalyste, aux prises avec la modélisation de cette fiction qu’est l’appareil psychique, doit faire référence. Il s’agit de déterminer quel est le mode de développement du système nerveux central qui concorde avec la conception freudienne de la structuration de l’appareil psychique.

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J’oppose, en effet, le système nerveux central, organe vivant réel, avec le concept d’appareil psychique, organe « virtuel » issu d’une fiction conceptuelle. Il est essentiel de ne pas faire l’amalgame entre le statut de ces deux objets. Mais force est de constater que pour étayer l’originalité et la nécessité de cette fiction, Freud fait l’hypothèse que sa mise en place et sa structuration dépendent des interactions que le système nerveux central entretient, dans sa phase de maturation, avec l’environnement humain lignager (père – mère – frères – sœurs – nourrice – ascendants et collatéraux) du sujet humain en passe d’individuation. Il n'est pas certain que cette hypothèse soit féconde. Cet historicisme a sans doute participé à faire perdurer la psychanalyse dans les mouvances mythologiques. En revanche, d'une certaine manière, il s’inscrit dans le droit fil des épigénistes puisqu’il considère que l’organisation psychique, la personnalité pourrait-on dire, n’est pas déterminée uniquement par l’action des gènes. On peut même dire que son épigénétisme paraît radical ; il considère implicitement que le système nerveux central serait un organe neutre dont la programmation superstructurelle se développerait selon les règles du fonctionnement de l’arc réflexe, d’abord par les interactions puis, par les interrelations avec les instances tutélaires lignagères. Ces interactions et interrelations débouchent sur la mise en place de l’appareil psychique et corrélativement de la réalité psychique. Mais, par ailleurs, il faut remarquer que Freud fait simultanément l’hypothèse de phénomènes psychiques produits par le système nerveux central, dont l’origine ne serait pas due aux interactions et interrelations avec ces instances tutélaires. Comme si celui-ci générait des représentations transmises génétiquement. C’est ainsi qu’il explique l’apparition des imagos et des fantasmes « inconscients ». Contradiction apparente qui est levée si on prend conscience que la doctrine épigénétique ne se limite pas à considérer que l’organisation psychique n’est pas, uniquement, déterminée par la confrontation avec l’environnement mais qu'il est aussi assujetti à des processus d’autoorganisation. C’est pourquoi le psychanalyste est en devoir de s’intéresser de manière privilégiée aux neurosciences qui ont, à l’armature de leurs élaborations, comme la psychanalyse freudienne, le postulat épigénétique. Mes intérêts personnels m’ont poussé à retenir deux auteurs : Jean-Pierre Changeux et Henri Atlan. Leur ouverture d’esprit, leur intérêt aussi pour la spéculation humaniste, ont sans doute orienté mon choix. Il faut préciser que le cadre de référence de mon élaboration inclut, outre ces scientifiques, des auteurs aussi différents que Spinoza, Luther, Calvin, Nietzsche et Heidegger, en philosophie, Saussure et Jacobson en linguistique, Lévi-Strauss, Dumézil, Mauss, et 19

Durkheim en anthropologie, Arendt en philosophie politique. Mais aussi, Weber en sociologie des religions. Ils ont été des incitateurs à penser singulièrement le corpus psychanalytique qui est le mien. En effet, je considère que la psychanalyse n’existe pas comme telle, mais qu’elle persiste et persistera tant qu’il y aura des psychanalystes pour la penser. On peut sans doute le déplorer ou le revendiquer comme singularité irréductible dans le concert des connaissances. Je considère aujourd'hui qu'il n'y a ni théorie psychanalytique ni même une modélisation véritable qui orienterait la pratique et serait commune à l'ensemble des psychanalystes. Cette discipline « psychothérapeutique », quoique étant plus que centenaire, n'a pas établi d'hypothèse et de principes articulés sur lesquels l'ensemble de la communauté des psychanalystes ferait consensus et qui permettrait une transmission explicite. Il existe des concepts inauguraux comme celui d'inconscient et d'autres fondamentaux que l'on pourrait qualifier de fictionnels qui font que la prétendue théorie psychanalytique se présente au mieux comme une élaboration en perpétuelle transformation ou, au pire, comme une mythologie figée en dogme. Lacan, à la fin de sa vie, en était conscient et considérait qu'il avait échoué là où Freud lui-même avait échoué. Ces fictions successives se déploient comme une « mythologique » contemporaine au sens où Lévi-Strauss emploie ce terme pour répertorier une série de transformations de mythe dans une aire géographique circonscrite. Pour ce qui concerne la « mythologique » freudienne, quoiqu'elle se soit répandue assez largement dans le monde occidental, l'aire de sa transformation est le temps (qui serait suspendu). Aussi, la transformation de la psychanalyse comme praxis (c’est-à-dire, comme élaboration conceptuelle d’une pratique), bien qu’elle paraisse aujourd'hui bénéficier d'un enseignement et d'un cursus universitaire qui en légalise en quelque sorte la pratique, reste d'une certaine manière une « initiation » où l'expérience de la psychanalyse personnelle du futur psychanalyste, réputée après coup de didactique, tient lieu d'expérience inaugurale tandis que la lecture des élaborations princeps de ceux qui ont précédé nous condamne, à partir des effets de penser qu'elle aurait suscités, à inscrire les nôtres, pourvu qu'elles fassent l'objet d'un travail d'écriture, dans la concaténation des productions mythologiques antécédentes comme variantes mineures de celles de Freud et de quelques autres ! C’est dire que penser l'acte psychanalytique est le moins pire que l'on puisse attendre d'un psychanalyste ! Mais ce « j'ai seulement pensé » emprunté au petit Hans, quand il s'agit d'élaboration psychanalytique, n'est guère glorieux et ne mérite pas qu'on s'en vante. Il y aurait là une infatuation inadmissible. Pourtant, on constate que la plupart des psychanalystes, pour peu qu’ils atteignent une certaine notoriété, y sacrifient. Ils la rationalisent et prétendent qu’elle serait une théorisation particulière ni théologique ni 20

scientifique mais autre ! C'est l'aveu que la psychanalyse n'est pas encore un corpus de connaissances fiables structuré comme un modèle. Reste à savoir si cette occurrence est souhaitable, ou s’il vaut mieux laisser perdurer les manières anciennes. C'est dire que le travail de lecture, tel que je m’y suis astreint, ne peut prétendre ni à la rigueur scientifique, ni même aux usages universitaires de rédaction. En particulier, les citations qui en scandent le développement, si elles sont des sources, ne constituent pas un étayage irréfutable de ce qui est avancé. Elles sont comme des épaves sur lesquelles se déploie l'élaboration. Généralement situées dans la chronologie de l'œuvre de l'auteur, elles ne sont ni raisonnées, ni référencées. Elles constituent des otages pour soutenir l'argumentation proposée. Elles m’ont été des incitations à penser et rien de plus. Elles ne détiennent aucune valeur de référence ni de preuve. Cependant, la présentation de cette lecture recèle une réelle intention, bien que sous-jacente. Cette lecture s’argumente à partir de deux thèses : - L'une consiste à montrer que l'hypothèse de l'inconscient qui fonde la psychanalyse se retrouve dans d'autres disciplines des sciences humaines et sociales sous des formes transformées mais structuralement similaires. Transformées dans la mesure où l'opposition inconscient/conscient peut réapparaître sous la forme d'une autre dualité qui prend en compte et atteste d'un double fonctionnement psychique dont chacun est radicalement différent de l'autre, voire antagoniste. Comme si la dichotomie radicale postulée par Freud se retrouvait d'une certaine manière obligée dès qu'il s'agit d'étudier et de comprendre tel ou tel aspect du comportement humain ; dès que les effets de penser sont en jeu. Que ce soit dans sa production, ses objectifs, ses modalités, ses conséquences. Ainsi, après avoir montré par la lecture du petit Hans, cas clinique rédigé par Freud, comment l'échec de cette dichotomie dans l'épigenèse de l'appareil psychique de cet enfant débouche sur la névrose phobique, je me suis égaré du côté de la philosophie pour faire ressortir, dans une lecture de Qu'appelle-t-on penser ? de Heidegger, comment chez lui cette dichotomie entre « pensée technique » et exigence de « pensée » pourraient renvoyer à cette dualité fondamentale postulée par Freud. De la même manière, je consacre ensuite un développement à montrer comment la dichotomie structurale inventée par Lévi-Strauss, entre « pensée sauvage » et « pensée dialectique », est une manière inaugurale et sans doute scientifique d'attester de cette dualité de « l'esprit humain ». Dualité qui atteste d'un « ordre symbolique inconscient » en opposition dialectique avec la nécessité d'échanger. Bien sûr, cette lecture est traversée de part en part par la coupure épistémologique perpétrée par Ferdinand de Saussure avec l'invention du signe linguistique 21

composé d'un signifiant et d'un signifié irréductiblement séparés. L'intention ultime est de montrer que, lorsqu’il s'agit de compréhension objective de la « nature humaine », un des points d'amarrage solide est l'appareil à langage. L'autre, bien évidemment incontournable, est le fonctionnement neurobiologique du système nerveux central. Le premier, l’appareil à langage, est conséquence du fonctionnement du second. Comme par hasard, les avancées récentes des neurobiologistes font apparaître une dichotomie de fonctionnement entre la cognition consciente et un autre mode d'appréhension et de traitement des informations issues du monde environnant. C’est pourquoi, je me suis commis à une lecture passionnée de L’homme de vérité de JeanPierre Changeux. - L'autre consiste à montrer que, faute d'avoir véritablement opté pour un mode de modélisation forgé sur des présupposés autres que fictionnels, les différents auteurs qui se sont succédés dans le champ de la psychanalyse, sciemment ou à leur insu, ont perpétué la transformation d’une mythologie qui prend sa source dans le thésaurus des mythes indoeuropéens. En particulier, une mythologie du père se présente, dans l'œuvre freudienne et post-freudienne, mais aussi chez Lacan et chez ses continuateurs, comme variante du mythe de la horde et de celui d'Œdipe. C'est dire que malgré la volonté de la resituer ailleurs, la pratique psychanalytique continue, toujours et aussi (parce que l’acte psychanalytique n’est pas que ça), à en être réduite à un shamanisme moderne. On peut s'interroger sur la raison de cet état de fait. Pourquoi Freud et les continuateurs, par ailleurs personnalités émérites, ont été dans l'incapacité de se contraindre à la rigueur d'une véritable formalisation d'un modèle à la fois descriptif du fonctionnement de l'appareil psychique et prédictif des phénomènes qu'il produit ? Pourtant, après Saussure, Lévi-Strauss avait magistralement montré la voie avec l’anthropologie comme modélisation structurale des phénomènes ethnologiques. Lacan, sans doute, au moment de la révolution de 1953 quand il refonde la psychanalyse à partir du langage, et non plus sur la fiction pulsionnelle, a semblé s'orienter dans cette voie. Il y renonça ensuite, pour de multiples raisons que je tenterai ultérieurement de dénouer. L'une des ces raisons a sans doute été que, prônant un retour à Freud, il n'a pu se départir du discours mythologico-psychologico-philosophique qui marque, quoique l’on en veuille, le style de celui-ci. C'est pourquoi, je consacrerai un développement à l'élucidation des origines et de la manière dont Lévi-Strauss produit son modèle du fonctionnement social symbolique des sociétés humaines. Ce rappel, s'il peut paraître superfétatoire, n'est pas inutile quand on sait qu'il a fortement contribué et influencé la dite « révolution » de 1953 opérée par Lacan dans l'élaboration du corpus des concepts de la psychanalyse. Hélas, il n'en fut rien et tout reste à 22

faire. Par ailleurs, Lévi-Strauss défend lui aussi la thèse de la dualité du fonctionnement de « l'esprit humain ». Telle est l’expression qu’il utilise pour parler du fonctionnement psychique ; sans doute reprend-t-il ce vocable à Heidegger. Au cours du développement consacré à la lecture des auteurs psychanalytiques, je reprendrai en détail la dichotomie entre « pensée sauvage » et « pensée didactique » qui se résout dans l'opposition « ordre symbolique » versus « échange productif » dans le champ du fonctionnement des sociétés humaines. Reprise nécessaire pour expliquer la genèse de cette révolution psychanalytique de 1953. Il est vrai que, dans sa rigueur et dans sa prudence extrême, le modèle structural de l'anthropologie tel que Lévi-Strauss le construit est plus explicatif que prédictif. J'ai tenté, dans un ouvrage de vulgarisation écrit en collaboration avec Alain Simon, de montrer que l'on pouvait décrire et prédire à partir de présupposés anthropologiques certains phénomènes sociaux (Anthropologie d'entreprise, 2007). Cette licence est sans doute iconoclaste par rapport aux principes que s'était donnés Lévi-Strauss. Mais ils s'avèrent opérationnellement efficaces. Enfin, d'une certaine manière fidèle à Freud, j'ai opéré également une lecture tout aussi lacunaire, des avancées en neurobiologie, et comme je l'indiquais plus haut, je me suis borné à l'exploration de deux auteurs seulement, Atlan et Changeux, alors que d'autres auraient mérité aussi légitimement une exploration. Jean-Didier Vincent, par exemple, que j'avais un temps côtoyé et avec lequel il m'est arrivé de dialoguer. Ce qui a déterminé mon choix tient au fait que ces deux auteurs sont des adeptes du principe d'épigenèse dans la mise en place du système nerveux central et qu'Atlan développe une théorie complémentaire d'auto-organisation structurée à partir du concept « d’entropie » issu de la physique, comme je l’ai indiqué précédemment. Outre le fait de choisir une doctrine fondée sur l'épigenèse et l'autoorganisation et, dans le cadre de cette doctrine, deux auteurs seulement, j’ai de plus opéré une sélection dans la somme considérable de leurs avancées. De fait, je n’ai retenu qu’une part infime de leurs travaux. Je n’ai pas constitué un digest de leur pensée. Je n’ai pas retenu l’essentiel de leurs apports. J’ai commis une lecture partielle et partiale sans véritable objectivité. Cette lecture est résolument orientée et subjective. Et cette orientation subjective de la lecture traduit mes intérêts de psychanalyste en proie à la tentative d’élaboration de sa méthode. Aussi, je n’ai extrait de leurs travaux que ce qui fait écho à mes préoccupations concernant la constitution et le fonctionnement 23

de l’appareil psychique. Lire, quand on a cessé d’apprendre et qu’on a épuisé les délices de la curiosité, c’est faire advenir l’insu autour duquel un édifice théorique s’élabore comme masque. Lire, c’est faire advenir les interrogations restées en souffrance. Lire tient alors de la sélection puis du bricolage. Lire, c’est essentiellement éliminer. Avoir le courage de l’élimination pour penser singulièrement. On pourrait être tenté de remarquer que ce mécanisme d’élimination est commun à la lecture et au processus d’agencement neuronal, d’apprentissage. Mais, quoique s’étayant sur une détermination désirante, l’élimination consciente et assumée propre à la lecture ne peut être validée par les résultats expérimentaux qui attestent de la fixation par la stabilisation sélective d’un circuit neuronal, et, ce faisant, mettent en mémoire une conduite par exemple. Et, si l’on va plus loin, on pourrait même dire que la lecture est un mécanisme antagoniste à celui de l’apprentissage puisqu’elle consiste à réagencer de manière singulière, à partir de la vectorisation d’une connexion préalablement identifiée, des éléments par ailleurs hétérogènes. De fait, le processus d’élimination qui prévaut dans la lecture est propre à l’acte de penser. Or « penser » consiste non pas à sélectionner et fixer des circuits neuronaux préalablement constitués mais bien à frayer, si l’on peut dire, d’autres voies inédites et nouvelles. Il apparaît alors que « penser » s’oppose, même du point de vue du fonctionnement neuronal, à « apprendre » qui consiste à fixer des conduites sur des savoirs déjà formatés. Penser consiste à produire des agencements singuliers toujours recommencés. Apprendre, c’est mémoriser des savoirs cumulés dans la culture. Il y a bien élimination dans l’un et l’autre processus. Mais apprendre fixe du déjà connu dans des circuits neuronaux spécifiques, alors que penser crée de nouvelles connexions non préformatées et non existantes dans la culture. Ainsi, affirmer que « lire, qui met en mouvement le penser, c’est éliminer » est sans doute légitime, mais ne constitue qu’une ressemblance de formulation avec l’assertion de Changeux « apprendre, c’est éliminer ». Et dans l’un et l’autre cas, d’un point de vue neuronal, il y a élimination et relation de circuits spécifiques. Reste que, et autrement dit, penser consiste à renoncer à la mémorisation d’agrégation quantitative de savoirs au profit d’une logique d’agencements originaux, singuliers, intraitables et déterminés par le désir. Exercice qui ne manque pas d’induire, pour celui qui y sacrifie, un certain isolement… Cependant faire comme si les concordances de forme entre les lois de fonctionnement du système nerveux central et celles de l’appareil psychique étaient des équivalences consisterait à procéder à des confusions propres à la pensée syncrétique. On ne redira jamais assez combien le principe d’asymptote doit être respecté, même et surtout avec les disciplines les plus affines. Le principe

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de discontinuité des champs me paraît devoir rester intangible. Ce que la psychologie cognitive ne respecte pas plus que la prétendue éthologie humaine. Ce principe permet de relativiser l’argument d’autorité qui consiste à affirmer qu’une chose est vraie puisqu’elle est prétendument prouvée scientifiquement dans un autre corpus théorique. Un fait scientifique n’est avéré que dans le cadre de son propre contexte. Utilisé dans un autre champ, il ne constitue en aucun cas une validation de l’élaboration exogène qu’elle est censée certifier. Dans le meilleur des cas, il fait fonction d’analogie ou de métaphore. Dans le pire des cas, d’amalgame. Certes, la métaphore reste sans doute un moyen puissant d'élaboration d'une hypothèse si, ultérieurement, on en trouve la formalisation avec des concepts spécifiques au champ dans lequel on tente d'inventer. Tout dépend de la façon dont elle a été sélectionnée et du contexte dans lequel elle est utilisée. Par exemple, en ce qui concerne la concordance que j’ai notée entre la position de Changeux vis-à-vis des mécanismes d’apprentissage et la méthodologie d’une lecture pensante, il serait injustifié de prétendre que ce que je soutiens à propos du processus d’élimination, quoique caractéristique de l’acte de penser, est validé par les résultats expérimentaux dans l’apprentissage concernant la fixation des circuits neuronaux. Pour y revenir, la lecture comme acte de penser, et l'élaboration qu'elle suscite, n’est à tout bien comprendre qu'un pis-aller qui ne vaut, là aussi, que pour autant qu'il débouche sur une autre manière de formaliser. Penser et agencer des idées ne constituent pas des performances suffisantes pour faire œuvre de connaissance objective dans un champ donné. Reste que la lecture se limite justement à ce « j'ai seulement pensé » (qui n’est pas très glorieux). Ultérieurement, ce « seulement pensé » mériterait d'être dépassé.

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« J’AI SEULEMENT PENSE » : Une lecture du petit Hans de Sigmund Freud

PROLOGUE Dans ce développement, il s'agit de montrer comment la dialectique, qui met en tension le « penser » comme activation du désir et le savoir comme tentative d'appropriation « libidinale », quand elle échoue, débouche sur l'impasse du fonctionnement névrotique. J'ai repris selon le principe de la lecture lacunaire, une infime parcelle de l'observation que Freud consacre au cas de la névrose phobique du petit Hans qu'il avait traité par l'intermédiaire de conseils donnés au père de l'enfant. Situation limite entre la psychopédagogie (le cadre de la cure n'est pas assuré) et la psychanalyse (les concepts pour comprendre les troubles de l'enfant et les faire disparaître ressortent de l'élaboration psychanalytique). Comme dans les autres cas cliniques relatés par Freud et réunis dans Cinq psychanalyses, il s'agit pour Freud, avant tout, d'apporter des faits cliniques qui corroborent ce qu'il considère comme sa « théorie ». Dans cette observation, c'est le complexe de castration et le 27

complexe d'Œdipe dont Freud « prouve » l’existence, à partir des dysfonctionnements névrotiques, dans la réalité psychique de cet enfant. Pour ce qui me concerne, j'ai voulu faire apparaître que la névrose, toute névrose, se constitue autour d'un système de croyances qu'un mythe « individuel » recèle pour opérer une défense contre, et empêcher, une structuration progressive de l’appareil psychique. Le mythe est constitué comme un savoir qui justifie le refus d'une épreuve de structuration et s’inscrit en opposition contre les mythes fondamentaux qui servent de repères symboliques incontournables dans la culture qui les produit.

HANS, OU LA PASSION DU SAVOIR… … « J’ai seulement pensé… » rétorque dubitativement Hans, âgé alors de trois ans à sa mère qui lui confirme sans vergogne, et sans ambiguïté, qu'elle possède un « fait pipi » (wiwimacher dit-on en allemand)... Si j'ai pris comme point de départ cette bribe infime d'observation, ce n'est pas vraiment à des fins d’exégèse ou d’explication de texte mais de lecture. Pour ce qu’il en est de l’exégèse, d'autres avant moi s'y sont essayés avec talent et brio. De fait, il s’agit d’un pré-texte, dans le sens plein du terme où l'observation freudienne est évoquée comme point de départ d'une fiction. Ce qui m'a accroché dans cette réponse de Hans, ce sont ces deux mots et la dubitation induite par ce « seulement pensé ». Ce qui me stimule actuellement, ce qui me fait réfléchir (je n'ai pas dit « penser ») ce serait : « qu'est-ce que penser ? ». Entendu aussi bien comme infinitif ou comme substantif. Absolu et originaire. Comment « penser » peut-il être articulé par et dans l’élaboration psychanalytique ? C'est-à-dire, tenter d'élaborer non du point de vue de la bio-physiologie, ni du point de vue métaphysico-philosophique, mais d'un point de vue métapsychologique. Ce parti pris explique que je n’ai pas l’intention de gloser sur ce court dialogue souvent rebattu. Je n’ai pas le goût de l’exégèse savante. Et partant, je n'ai pas de révélation ni même de choses bien nouvelles à dire sur ce fragment de texte. En effet, j'ai indiqué que la réponse de la mère était sans ambiguïté. Je voulais simplement souligner qu'elle répond avec un bon sens pragmatique. Massif. Sans supposer d'arrière-pensée chez Hans. Donc, sans suggestion d'un sens autre que la littéralité de la signification incluse dans la question. Sans détour aucun, ni hésitation. Freud, 28

d'ailleurs, l'admet puisqu'il ne fait aucun commentaire sur cette prise de position maternelle. Je vous rappelle ce court dialogue inaugural : Hans à sa mère : « As-tu un fait pipi ? » Sa mère : « Bien entendu. Pourquoi ? » Hans : « J'ai seulement pensé... » Avec cette formulation, hic et nunc, Hans n'interroge que l'existence, chez lui et sa mère, d'un appareil urinaire émonctoire. Anatomiquement et physiologiquement la réponse de cette femme est objective : il existe bien chez tous les êtres humains, hommes ou femmes, un appareil qui sert à la miction. Évidemment, quoique l'assertion soit juste, on peut toujours prétendre (à tort) que cette manière de répondre pourrait fermer la question de l'investissement sexuel de cet organe particulier morphologiquement différencié chez les hommes et les femmes, et des ouvertures du corps en général. Ce serait supposer que Hans, dans un questionnement antérieur, visait le dévoilement de l'investissement sexuel des zones érogènes. Tenir une telle supposition serait abusif. Car, si on s'en tient à la chronologie (que Freud rapporte scrupuleusement), Hans ne semble avoir produit, à ce moment de sa maturation, aucune élaboration explicite, directe ou indirecte, sur la problématique du plaisir sexuel des zones érogènes partielles. Bien au contraire, ce n'est qu'à partir de cet instant qu'il se transforme en petit investigateur « dégénéré » et infatigable, jusqu'à l'entrée dans « l'angoisse phobique » comme le nomme, sans doute imparfaitement, Freud. C'est-à-dire que ce qui inaugure « la quête théorique » de Hans, c'est le contenu de ce court dialogue : il y a du « fait pipi » universel chez les êtres humains. Des esprits mal intentionnés, adeptes de la haine des mères et de l'idéalisation de l'éducation, pourraient, fallacieusement, soutenir que cette réponse fonctionnaliste (simple et sans honte) barre l'accès à une réflexion juste et réaliste sur cette problématique de la relation entre investissement sexuel et fonction biophysiologique (somme toute assez délicate puisque Freud luimême n'a jamais réussi à en donner une formulation à lui-même satisfaisante). Ce serait faire à cette mère un mauvais procès, puisqu'elle ajoute tout aussitôt un « pourquoi ? » qui aurait pu ouvrir d'autres perspectives. C'est Hans lui-même qui ne donne pas suite. Quoi qu'il en soit, soutenir ce type d'assertion serait très peu freudien. Pour deux raisons. D'abord, parce que Freud a toujours indiqué que l'éducation confinait à l'impossible. C'est dire que quoi que fassent ou disent parents et éducateurs, cela ne peut que déboucher sur du malentendu. Malentendu qui ne tient en rien à l'intelligibilité ou à la pertinence des actes ou des dires des adultes, mais bien à 29

l'existence, dans la réalité psychique des êtres parlants, de l'inconscient comme irréductible à toute action de communication. L'inconscient n'est guère récepteur de quelque communication que ce soit. Ensuite, parce que Freud a toujours maintenu que l'accès à la pensée, dite « adulte rationnelle », ne peut s'effectuer qu'à travers les premières investigations et les premiers montages induits par la curiosité sexuelle infantile. Passage obligé, donc. Moment incontournable dont aucune intervention extérieure ne peut permettre l'économie. On peut donc avancer que ce qui motive Hans, et s'il coupe court au dialogue avec sa mère, c'est d'enclencher, à partir de sa croyance muée en savoir par l'acquiescement d'un tiers, la logique de transformation qui lui permettra, pour sa plus grande satisfaction (pulsionnelle), d'intégrer en un système cohérent et enfin clos les disparités (et non pas les différences : comme quoi l'opposition, le paradigme, n'ont pas la même valeur intrinsèque que la différence) que son voyeurisme expérimental lui aura permis de déceler. Il va procéder à la constitution d'un savoir, à lui nécessaire, pour rendre compte de la reproduction régulière du plaisir comme homéostasie de la tension de ses pulsions partielles. Il accède ainsi à la pratique d'une logique sauvage qui ne manque pas de déboucher sur les surprises que les résultats de l'activation d'un système de transformation entraînent. Impavide, Freud le note quand il rapporte à la ligne au-dessous, qu'à propos de la traite d'une vache, Hans ne manque pas de faire le petit savant : « regarde, du fait pipi (de la vache), il sort du lait ». Partant, on pourrait se laisser aller à croire que, ce faisant, Hans accède d'emblée à cette pensée sauvage dont la logique constitue les productions mythologiques de l'ensemble des sociétés humaines. En première approximation, rien ne paraîtrait s'opposer à cette induction puisqu'il semble admis, et par Lévi-Strauss lui-même, que « les oeuvres individuelles sont toutes des mythes en puissance, mais (que) ce serait leur adoption sur le plan collectif qui actualiserait le cas échéant leur mythisme ». Or, si l’on revient à ce petit investigateur dégénéré, il est clair (sauf à adhérer à l'idée dévaluée d'inconscient collectif) que ses théories sexuelles ont peu de chance de prendre effet dans un collectif social quel qu'il soit. Il peut tout au plus prendre effet dans sa famille d'origine pour activer les enjeux libidinaux (préconscients) qui ne manquent pas de se produire dans nos familles restreintes. C'est pourquoi d'ailleurs (et on pourrait s’en aviser) les enjeux libidinaux de nos familles mononucléaires actuelles ne permettent pas de constituer un véritable collectif social. La famille nucléaire moderne n'est pas l'atome de l'organisation sociale. Et la vulgate psychanalytique n'est pas pour rien dans la perduration de cette conception erronée. A ce titre, la production de Hans ne peut être retenue que comme 30

mythe en puissance. Mais ce qui le disqualifie comme mythologue avéré, c'est le fait que dans ses élaborations, Hans ne se préoccupe que d'une thématique sexuelle. Ce sur quoi ses investigations se focalisent, outre le questionnement sur d'où et comment viennent les enfants, c'est organiser en système cohérent la disparité des émois sexuels éprouvés aux orifices du corps. Ce sur quoi il opère, dans la quasi fermeture de son positionnement narcissique, c'est sur les données que lui répercute son auto-érotisme. Or, Lévi-Strauss précise à plusieurs reprises, et en particulier aux derniers chapitres de La Potière Jalouse, que l’œuvre mythologique est un système de transformation poly-thématique qui tente d'intégrer (de faire aller ensemble) dans une cohérence formelle des éléments disparates issus de la réalité externe : la cosmologie, la technologie, la zoologie, l'agriculture, etc. Il affirme que : « Toujours globale, la signification d'un mythe ne se laisse jamais réduire à celle qu'on pourrait tirer d'un code particulier. Aucun langage, astronomique, sexuel ou autre, ne véhicule un "meilleur" sens. La vérité du mythe, écrivais-je dans Le Cru et le cuit (p.246), n'est pas dans un contenu privilégié : « elle consiste en rapports logiques dépourvus de contenus ou, plus exactement, dont les propriétés invariantes épuisent la valeur opératoire puisque des rapports comparables peuvent s'établir entre un grand nombre de contenus différents. Un code n'est pas plus vrai qu'un autre : l'essence ou, si l'on veut, le message du mythe repose sur la propriété qu'ont tous les codes, en tant que codes, d'être mutuellement convertibles ». Donc, quoique l’on puisse admettre que la logique réflexive à l’œuvre dans la fomentation des théories sexuelles et des mythologies soit la même, ce qui disqualifie l'auteur de théorie sexuelle infantile comme mythologue reste le caractère monomaniaque de ses préoccupations. Lévi-Strauss, ce qui est piquant, en fait argument pour rabattre l’œuvre de Freud en une sorte de mythologie dégradée. Jugement tout à fait cohérent dans le cadre de sa réflexion qui est de démontrer que les interprétations données par Freud des quelques mythes utilisés à titre métaphorique pour élaborer sa « théorie » psychanalytique, seraient non pertinentes. Mais ce qui est véritablement en question dans ces critiques, par ailleurs fondées, c'est la valeur de l'inconscient comme concept. Il faut dire que soutenir quelque chose d'une topique psychique où il y aurait de l'inconscient, (de l'inconscient qui ne saurait se réduire à de l'insu qui sait) n'est pas vraiment évident. « Idée folle » décrétera Lacan lors de ses deux dernières interventions publiques à l'École Freudienne. Il faut dire qu'une certaine psychanalyse prête aujourd'hui le flanc à cette critique de mythologisme. En effet, on ne peut qu'être frappé de la surévaluation des processus intersubjectifs, voire culturels, dans le 31

processus d'organisation de la réalité psychique. La croyance en un déterminisme culturel généalogique me paraît parfaitement homologue avec la croyance en un déterminisme génétique absolu. Alors que cette belle certitude, pour ce qui concerne le déterminisme des relations généalogiques, est absolument démentie par les faits. Il n'empêche qu'on continue à gloser imperturbablement sur les histoires familiales et individuelles de nos analysants. Que les structures d'énoncés (les mythes familiaux) soient les lieux d'accueil propices à recevoir le déploiement des ratés de la réalité psychique comme organisation désirante et pulsionnelle, soit. Que les mêmes structures d'énoncés, perpétuellement remaniées, qui assurent agrégation des groupes familiaux et consistance sociale, servent de mode d'expression, de code (voire de langue) à la manifestation de ces ratés de l'organisation désirante et pulsionnelle, soit. Mais de là à tenir pour assuré qu'il n'y a de déterminant, pour l'organisation de la réalité psychique, que du familialoculturel, on ne saurait s'y résoudre. C'est confondre signifiant de l'inconscient et énoncé polysémique de la culture. On ne redira jamais assez que l'énoncé polysémique qui condense des niveaux de signification hétérogènes, ne peut être confondu avec le signifiant comme trait informatif de pure différence qui autorise le message. Le signifiant n'est pas porteur de signification. Il est vecteur d'une potentialité de messages. Ce faisant, on renonce, de facto, à la fonction de psychanalyste, pour s'identifier à la position confortable (moins impossible en tout cas) de « transféreur » en mythologie. Transport d'énoncés et transfert thérapeutique dont l'efficacité est, au demeurant, avérée. En d'autres termes, on se contenterait alors d'une position de suggestion culturelle puisque transférer du savoir mythologique, du non-sens, est hors champ de l'efficacité psychanalytique (où « efficacité psychanalytique » confine et se résout à l'éthique). Transférer des énoncés, c'est être agent du remaniement culturel individuel dans le champ cohésif de la réalité sociale. Et ceux d'entre les psychanalystes qui font profession de foi de la primauté de la clinique comme moteur des remaniements de l'élaboration théorique, me paraissent faire preuve d'un terrorisme inverse, et tout aussi inquiétant pour l'avenir de la psychanalyse que ceux qui, en zélateurs et croyants, campent sur des positions doctrinaires. L'observation des faits (cliniques) n'a jamais entraîné de remaniement notoire de quelque théorie que ce soit pour la raison que ces phénomènes sont repérés à partir d’un corpus référentiel considéré comme avéré et qu’à ce titre, il serait bien étonnant qu’ils participent à sa subversion ! A contrario, je ne suis pas sûr que les bouleversements théoriques et l'invention d'une terminologie débarrassée (seulement partiellement) de réminiscences sociales ou ethnographiques que Lacan a opérée, suffisent à assurer à nouveau à la 32

psychanalyse un statut spécifique. Car cet ensemble conceptuel d'énoncés, à son tour recueilli et systématisé comme un savoir clos, pourrait avoir perdu la valeur incitative et perturbante qui était la sienne au moment de son énonciation par Lacan. Il n'est pas impossible qu'actuellement le recours aux concepts inventés par Lacan n'aie pas, du fait même de leur agglutination en système pseudo théorique, acquis le statut d'arcane et de support de croyances. S'il en était ainsi, cette avancée serait tout aussi pernicieuse pour l'avenir de la psychanalyse que les emprunts dévalués à l'ethnologie. A y bien réfléchir, il se pourrait qu'il soit inhérent à la « compulsion théorique », en tant qu'elle vise la stabilité d'éléments conceptuels, la reproductibilité et la prévisibilité d'évènements, de se transformer à tout coup en support de croyances. En tout cas, pour en revenir à Freud, il est bien clair qu'il n'a jamais posé la pensée, qui bricole des « traits informatifs », comme étant qualitativement semblable à celle qui opère dans la connaissance empirique du monde. Car la pulsion épistémophilique comme « pousse à savoir » ne fonctionne que pour permettre à l'enfant de se concocter une représentation langagière de l'image du corps en proie aux pulsions sexuelles partielles. Ce qui est en question dans la mise en jeu épistémophilique, c'est la tentation de structuration de l'hétérogénéité des zones érogènes et d'émois qu'elles procurent, dans un système harmonieux. C'est une connaissance qui concerne l'investissement narcissique secondaire. Pour accéder aux investissements qui visent la compréhension des phénomènes extérieurs de la réalité sociale (les structures de parenté par exemple) ou de la réalité physique, Freud postule que cette fonction réflexive, originaire, doit être transformée qualitativement par deux mécanismes. L'épreuve de castration d'une part, la sublimation, d'autre part. Ces deux mécanismes de transformation produits par l'appareil psychique permettent le passage des intérêts narcissiques et auto-érotiques aux préoccupations concernant la réalité du monde. De passer de la logique de la réalité psychique (du fantasme) à celle de la réalité empirique. Or, même si, pour l’heure, on laisse de côté les difficultés conceptuelles que poserait une épreuve de castration déterminée par une intervention de menace externe concernant la perte éventuelle du pénis, il n'en reste pas moins que Freud n’envisage aucune solution de continuité entre poussée épistémophilique et pensée adulte rationnelle. Il s'agit d'une transformation. Or, passer d'une problématique de la disparité à une problématique de la différence ne nécessite pas de postuler la participation d'un autre système que celui des pulsions sexuelles. Le substratum de toute pensée reste, du point de vue de la dualité des pulsions sexuelles, le même dans la deuxième théorie des pulsions. 33

Pour en revenir à la difficulté concernant le déclenchement de l'épreuve symbolique de castration, elle s’agence actuellement, non pas en faisant appel à un tiers extérieur (quand on sait à quel point, dans la conduite de la cure, la toute puissance du fantasme est irréductible à quelque intervention que ce soit fut-elle l'interprétation la plus pertinente : rien de plus indifférent à l'inconscient que la communication langagière) mais à la radicale différence (à la recoupe subjective) induite par l'assomption de l'articulation de la parole dans la langue. Métaphorisée à tort sous les espèces de la différence creusée entre sujet de l'énonciation et sujet de l'énoncé. Il faut noter qu'en ce qui concerne l'unité du système des performances intellectuelles, Lévi-Strauss, à quelques cinquante deux ans de distance, rejoint Freud. A la fin de La Pensée Sauvage, après avoir tout au long de l'ouvrage opposé la pensée mythique à la pensée scientifique pour faire ressortir les spécificités de chacune, Lévi-Strauss en vient à considérer, à la dernière page, que ces deux activités cognitives ne sont que les extrémités opposées d'un même continuum : « Le procès tout entier de la connaissance humaine assure ainsi le caractère d'un système clos ». Mais cette passion, cette croyance de Lévi-Strauss en l'efficacité universelle de la logique de transformation à l'intérieur d'un système clos, ne manque pas de lui créer quelques difficultés. En particulier, quand il s'agit d'affecter tel ou tel type de pensée à tel ou tel type de culture. Il montre, en effet, une répugnance à poser une cohabitation possible et alternative entre ces deux systèmes. Ceci l'entraîne à des acrobaties intellectuelles du plus bel effet quand il s'agit d'affecter un destin à la pensée mythique dans les sociétés modernes. En particulier, je fais ici allusion à tous les développements que LéviStrauss consacre à cette question dans L'homme nu : « Cette époque correspond aux temps modernes (16e-17e siècles) où les formes de la pensée mythique relâchent leur mainmise au profit du savoir scientifique naissant et cèdent le pas à de nouveaux modes d'expression littéraire. Avec l'invention de la fugue et d'autres formes de composition à la suite, la musique assume les structures de la pensée mythique au moment où le récit littéraire, de mythique devenu romanesque, les évacue. Il fallait donc que le mythe mourût en tant que tel pour que sa forme s'en échappât comme l'âme quittant le corps, et allât demander à la musique le moyen d'une réincarnation. » Il faut admettre que l'argumentation ne manque pas de séduction. Mais l'hypothèse que la musique savante occidentale pourrait être dans nos sociétés le dernier avatar de la pensée mythique, simplement parce qu'elle emploie dans son écriture des modèles qui semblent être régis par une logique des transformations, me paraît contestable. On pourrait tout au contraire soutenir que la pensée qui déclenche la rationalisation scientifique pourrait être la même que celle à l’œuvre dans la création 34

musicale savante qui a quitté le service de la religion. Ainsi, les effets de cette pensée poseraient le même type de problèmes de structuration et d'intégration, et au discours scientifique, et à la forme musicale. Mais pour cela, il faudrait concevoir une pensée dont l'objet ne serait ni le savoir, ni la connaissance. Une pensée sans visée organisatrice qui, de ce fait, aurait inéluctablement fonction de déstabilisation. On pourrait utiliser le terme de « subversive », s'il n'avait acquis une connotation politique et militaire restrictive. Dans le même ordre d'idées, on pourrait évoquer, à propos de cette hypothèse d'une pensée d'où serait exclue toute volonté de maîtrise (d'une pensée désorganisatrice), la notion de coupure épistémologique réintroduite par Althusser après Bachelard. Dans cette perspective, tout se passerait comme si l'effet de coupure épistémologique dans un discours ou dans une théorie, aurait été déterminé par ce mode particulier de penser. Mais cette notion suppose d'une part, un déterminisme (caché) et d'autre part, une idée de progrès peu compatible avec l'idée même d'une pensée sans utilité. C'est une notion qui reste dans le cadre global de la conception, structurale, de l'intellection. Car si l'acte de penser n'a d'autre finalité que le bouleversement, il entraîne, sans détermination, des remaniements exemplaires et sophistiqués. Fortuits. Et quand ces remaniements se déclenchent, on peut simplement en déduire que le contexte d'énoncés (ou de connaissances) était suffisamment fragilisé pour que l'impact de cet acte de penser nécessite dans l'urgence une réorganisation qualitativement différente. En appeler au déterminisme et au progrès est une pure reconstruction historique. Or, l'histoire de la musique, par exemple, l'atteste où la concaténation des compositeurs ne recèle aucun « progrès ». L’œuvre de Monteverdi par rapport à celle de Frescobaldi, celle de Bach par rapport à celle de Telemann, de Stravinsky par rapport à Jean-Michel Jarre, se différencient en cela que les premières sont marquées par l'impact d'un tel penser inscriptif alors que les autres s'aliènent dans la facilité de l'utilisation, fût-elle talentueuse, de méthodes avérées de composition qui permettent la transformation et l'agencement, pour le plaisir, de la matière sonore. Quoique sublimée et/ou idéalisée, pratique sexuelle exemplaire à l'encontre de l'inscription désirante. Différence que dans le domaine des arts plastiques Picasso, dans une fulgurante formule (sans doute apocryphe) condense : « je ne cherche pas, je trouve ». Si après ce long détour, on poussait la fiction interprétative à partir de cet élément du dialogue de Hans avec sa mère : « j'ai seulement pensé », on supposerait maintenant que cette différenciation radicale prend effet dans son organisation psychique. Comme si affleurait la structuration induite par l'intégration d'un principe élémentaire nécessaire à l'accès aux 35

prolégomènes de la logique d'Aristote. Je n'ai pas parlé d'émergence, mais bien d'affleurement. Euphémisme qui souligne que l'indice sur lequel se fonde cette hypothèse tient au seul fait d'énoncer qu'il a pensé. Hypothèse insoutenable puisque Hans ajoute un « seulement » qui annule l'affirmation précédente. On ne peut pas penser sans déclencher des effets. Il y a dans l'accolement des deux termes une contradiction. Et avec cette formule, Hans fait barrage à toute émergence d'un penser comme tel. On pourrait alors considérer qu'il s'agit d'une simple dénégation, premier temps nécessaire à la prise de conscience d'une vérité à advenir. D'une dénégation qui retarderait le travail des remaniements qu'un tel événement ne peut manquer de provoquer. On pourrait admettre que s'il prend la précaution d'énoncer qu'il a « seulement pensé », ce serait pour conserver un temps encore le système de représentation qu'il s'est constitué, support de son aspiration à « croire ». Il s'agirait d'une dénégation qui aurait pour but de retarder la structuration que cette épreuve originaire ne manquerait pas d'entraîner, de différer le moment de conclure d'un temps logique supposé enclenché. Bien évidemment, si on tient pour vraisemblable ce à quoi je viens de faire allusion, et si l'acte de penser est ce qui fait échec à la consistance de tout système d'éléments, support de croyances, si l'acte de penser est une poussée informative, message d'aucune signification mais vecteur d'une orientation, alors Hans en se défilant avoue, à cet instant précis, que non seulement il ne pense rien, mais qu'il est dans l'incapacité de métaboliser du penser. Alors l'hypothèse précédente, d'affleurement d'une prise d'acte de la différence, est non seulement incongrue, mais illégitime. Car, si l’on s'en tient à l'indétermination absolue qui réglerait l'acte penser, il est impossible de prévoir quel représentant aurait pu, à cet instant, s'articuler pour Hans. Dans cette perspective, le « seulement » ne vaut pas dénégation mais indique un véritable déni de penser qui va le précipiter, sans l'intervention d'un tiers, non seulement dans l'excitation de la quête orchestrée par le pousse à savoir (sexuel) propre à la pulsion épistémophilique, mais aussi, à terme, dans la phobie. On doit donc créditer Hans d'avoir failli (à) penser sans l'aide de quiconque. Intrapsychiquement, il cède à désirer. Il cède sur son désir et cette faillite éthique (soutenir de l'incommunicable) le fait basculer dans le plaisir de l'enchaînement de la cause et de l'effet. C'est-à-dire que, temporairement, il élude l'effroi de la vérité (sur la différence sexuelle) au profit de la cohérence illusoire d’un savoir. Incidemment, pour pousser encore plus avant, on peut faire remarquer que dans ce dialogue, il n’y a pas eu de la part de Hans manifestation d’effet de sujet. Il n’y a pas eu surgissement subjectif. Car là où nous en sommes, il serait fallacieux de soutenir que bien que Hans emploie la première personne, il y ait effets énonciatifs. Comme quoi, 36

l’articulation et l’emploi du « je » grammatical dans la langue, n’impliquent pas pour autant qu’il y ait émergence de sujet désirant. Ce qui signifie que la différenciation linguistique entre sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé ne permet en rien d’appréhender ce qu’il en est du sujet inconscient. Autrement dit, le sujet de l’énonciation n’est pas assimilable au sujet barré de l’inconscient. Il ne peut en être que le tenant lieu quand l’énonciation est représentante d’un penser désirant. Ainsi, la disparité grammaticale « moi/je », n’est pas la symbolisation d’une coupure, mais simple déhiscence que la déformation spéculaire fait apparaître comme dédoublement. Comme vous l’avez sans doute déjà pressenti, cette esquisse de formulation ne se soutient qu’à postuler, d’abord, que dans le registre topique où s’actualise le penser, ne préexisterait aucune représentation. Ou plus précisément, que penser implique des représentations sans représentants psychiques. C’est à ce prix que l’on peut parler d’acte dans la mesure où ce qui le spécifie avant tout est de précipiter, à partir de l’indétermination (hors d’une causalité repérable), une manière d’accident qui aura un destin de vectorisation. C’est dire que penser, dans cette acception, ne relève pas d’une fonction mentale, opératoire et réflexive, qui permettrait la manipulation d’objets conceptuels dans le but d’en découvrir des agencements originaux (inouïs) et qui donneraient une efficacité accrue à la maîtrise de la réalité psychique. L’acte psychique du penser n’est pas le support d’une activité heuristique de dévoilement. En d’autres termes, il faudrait admettre que « penser » serait distinct d’une activité mentale réflexive (spéculaire) de connaissance (d’appropriation) : un acte psychique sans objet ni finalité déterminés. A partir de quoi, il faudrait poser que si l’acte de penser, dans le registre qui lui est propre, ne poursuit rien et ne produit aucun représentant psychique, il aurait pour unique fonction de vectoriser l’articulation d’un dire singulier. D’un dire intransitif ; in-communicant, porteur de la trace – immémoriale et intemporelle – du désir inconscient comme indestructible et inaliénable. D’un dire porteur d’un pur éprouvé psychique. Et la finalité de l’acte de penser serait de maintenir constante, si ce n’est supportable, sa propre activité de perturbation. Cela supposerait que l’instance psychique qui le produit ne connaîtrait ni temporalité, ni mémoire. Freud, en 1914, dans l’article consacré à l’introduction au narcissisme, indiquait dans une note assez énigmatique que les faits imputables à l’inconscient devraient être considérés comme hors temps et hors mémoire. Une instance topique sans origine ni fin. Ceci implique sans doute de reconsidérer le concept de refoulement 37

originaire. Partant, si on persévérait à soutenir le caractère d’irrecevabilité radicale (et non pas le manque) que produit dans la réalité psychique l’acte de penser pris dans la parole (et non pas l’activité mentale de cognition), on pourrait reconnaître le surgissement du réel. Ce qui ferait réel pour l’être parlant, c’est l’inconscient comme l’inconcevable de la langue. Cela permettrait de lire à nouveau l’aphorisme de Lacan du « réel qui reviendrait toujours à la même place ». C’est-à-dire, à l’inverse de l’éternel retour, quand dans l’indétermination absolue, il y a du penser qui fait émerger la parole. Acte qui ne peut être repris dans quelque structure que ce soit, fût-elle de significations langagières. Le réel, si la parole est inscription d’une trace non symbolisable, c’est ce qui échappe à jamais à l’emprise de la langue et du langage. Encore faudrait-il éviter d’idéaliser la prétendue fonction symbolique de la parole. Dans sa co-extension au désir, sa seule vérité existe, grâce à l’instabilité qu’elle matérialise, d’être garante de la délitescence de l’emprise aliénante du croire. J’ai été tout à fait frappé par les réactions d’incrédulité incoercible que le développement de la théorie quantique (à laquelle je ne comprends rien) a provoqué auprès de ses principaux initiateurs. Non pas l’incrédulité concernant les zones d’ombre, ou les paradoxes inhérents à la théorie, mais celle déterminée par la démonstration irréfutable de discontinuité d’avec les théories de la physique classique. Le désarroi qui semble s’être abattu sur certains chercheurs induit, qu’outre l’avancée de connaissance scientifique qu’elle a entraînée, on se trouverait là au plus près, sur le plan collectif, du problème que pose la prise en compte d’un acte de penser. Peut-être serait-ce la première fois dans l’histoire des sciences ? De là à conclure que la physique mathématique et la mathématique constituent l’activité de cognition la plus pertinente pour la prise en compte de l’acte penser, il semble que certains parmi ses tenants en soient persuadés. Ceci pourrait indiquer une spécificité possible, voire une exigence de la psychanalyse en extension vis-à-vis du collectif social. Exigence spécifique qui serait d’avoir non seulement à se dégager des effets de contextes culturels (religieux) au sein desquels elle s’est développée, mais aussi de faire obstacle à toute aspiration à la croyance que les systèmes d’énoncés, les théories qu’elles soient scientifiques ou non, ne manquent pas de déterminer chez ceux qui en sont les auteurs et les destinataires. Car l’élaboration psychanalytique peut permettre d’affirmer que la croyance est une tendance universelle et inéluctable chez les êtres humains, puisqu’elle résulte du fonctionnement du principe de plaisir comme activant une organisation psychique qui ne prétend qu’au retour de la stabilité. Seule l’autre pulsion, désirante, qui subsume l’acte du penser et 38

l’articulation de la parole, peut faire obstacle aux ravages qu’entraîne la perduration des croyances. Si l’on tenait pour passablement acceptable ce que je viens d'exposer, on serait amené à considérer le débat épistémologique, concernant les champs respectifs et la validité de différentes modalités de pensées, comme partiellement abouti. Ces penseurs qui y ont eux-mêmes réfléchi (Freud, Lévi-Strauss, Atlan et bien d'autres encore) sont tous, à leur manière, arrivés à la conclusion de l'existence d'un continuum qui irait d'un mode de cognition à l'autre. Il y aurait accord sur l'unidimensionnalité de la fonction du penser. A contrario, le raccourci que je propose (et qui semble dans l'air du temps) serait de mettre en dialectique l'activité mentale de cognition et l'acte psychique de rupture. Ou encore, d'opposer « activité mentale de construction et d'appropriation d'objet spéculaire » à : « penser désirant sans objet ni satisfaction ». Dans cette perspective, le penser ne serait pas théoricien. Ni cause, ni à l'origine des théories. Il serait plutôt la condition de leur mise en cause. Cause de leur déstructuration, déconstruction et remaniement. Bien qu’ayant exprimé à l'ouverture de ce développement l'intention d'aborder la question du statut de l'acte de penser dans le cadre circonscrit de la métapsychologie psychanalytique, j'ai conscience que le principe de mon propos reste de description phénoménologique. Pourtant, il reste vrai qu'à chaque fois que cela me semblait possible, j'ai introduit, quasi subrepticement, à quel registre (topique, économique, dynamique) pouvaient être référés les éléments que j'avançais. Par exemple, j'ai indiqué que l'économie du système pulsionnel qui supportait l'acte de penser ne pouvait se présenter que dans une instabilité stationnaire (loin de son point d'équilibre). J'ai aussi proposé que, d'un point de vue dynamique, l'acte de penser entrait en interaction (conflictuelle) avec les processus primaires et secondaires qui régissent les pulsions sexuelles. Enfin, d'un point de vue topique, je n'ai pas manqué de situer l'acte de penser du côté de l'organisation du désir inconscient. Cependant, ces différentes allusions, parfois voilées, ne suffisent sans doute pas à emporter la conviction. Pour ce qui me concerne, je suis persuadé qu'il aurait fallu resituer cette réflexion dans le cadre d'un remaniement ultérieur à la deuxième théorie des pulsions. Freud, en 1937, tout en continuant à affirmer que la dualité des pulsions était le mythe fondateur de la psychanalyse, se déclarait dans le même souffle, insatisfait de ce qu'il avait élaboré dans Au-delà du principe de plaisir. Lorsqu’il avait travaillé sur la transformation de sa première théorie des pulsions, il est vrai, Freud s'appuyait sur les travaux des biologistes de son temps (Weismann, Hartmann, et l'américain Woodruff) alors dans l'incapacité de définir ce qu'il en était de la mort à 39

partir de travaux expérimentaux sur les cellules. D'un autre côté, il était persuadé que, contrairement à ce qu'il soutenait habituellement, la mort, pour les êtres humains, n'était pas de l'ordre d'une vérité, mais d'un savoir mythique construit autour de cette énigme ; d’où son hypothèse d'une pulsion psychique mortifère opposée aux pulsions sexuelles. Actuellement, les thèses des biologistes permettent d'avoir une autre appréhension du problème de la mort. Ainsi, il serait peut-être souhaitable d'appréhender la dualité des pulsions, non plus d'un point de vue finaliste (ce qui pousse à la vie, ce qui pousse à la mort), mais d'un point de vue de différence d'organisation des systèmes énergétiques. Peut-être pourrait-on substituer à l'hypothèse complémentaire de la pulsion silencieuse de mort, l'hypothèse d'un système instable et chaotique. L'autre pulsion serait celle de toutes les turbulences. Dans cette perspective, on pourrait soutenir l'hypothèse d'un système informatif libidinal régi par l'homéostasie. Alors, le problème des pulsions pourrait se remanier en problématique d'interactions de deux systèmes, différenciés, et pas forcément énergétiques. Ceci supposerait une autonomie radicale entre les turbulences de la pulsion désirante et la stabilité (l'éternel retour) de ce qu’il est toujours convenu de nommer pulsions sexuelles. Resterait à déterminer si cette autonomie, cette désintrication structurelle, serait constitutive (hypothèse de deux pulsions originaires) ou si cette dualité serait déterminée au cours de la mise en place de l'appareil psychique chez l'enfant. Personnellement, j'ai opté pour la seconde hypothèse en postulant une pulsion originaire (terrorisante) qui, quasiment à la période où l'enfant sombre dans la problématique paranoïde dépressive, subirait une transformation résultant de ce que j'ai appelé, maladroitement, l'épreuve sublimatoire. C'est à ce moment que se mettrait en place, structuralement, une pulsion désirante, désexualisée, sans objet ni satisfaction, indispensable pour penser le désir indestructible. Encore faudrait-t-il aussi s'interroger sur la pertinence de la notion de pulsion. Aujourd'hui, il y a sans doute de la complaisance à continuer à y faire référence. Que l'appareil psychique fonctionne de manière dualiste semble une hypothèse sérieuse. Que cette dualité concerne deux pulsions déterminées par une énergie qui serait psychique, ce qui de l'aveu même de Freud sont des notions fictionnelles, parait définitivement disqualifié. Bien évidemment, ces interrogations ne manqueront pas d’être reprises et détaillées au cours des développements ultérieurs.

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« QU’APPELLE-T-ON PENSER ? » : Une lecture de Martin Heidegger

PROLOGUE Cette lecture de Qu'appelle-t-on penser ? n'est évidemment pas fortuite. Elle tient au fait qu’il me semble que comprendre une partie des élaborations lacaniennes, nécessite de les resituer dans le contexte des œuvres et des textes qui ont sans doute servi à Lacan de matière à penser. En ce qui concerne Heidegger, on peut supposer que la philosophie de Être et temps, et en particulier le concept de « Dasein », ont été des stimulants pour sortir la psychanalyse de la mythologie du moi dans laquelle les successeurs de Freud, nord-américains en particulier, s'étaient fourvoyés. Il n'est pas non plus exclu que les transformations dans la formulation du désir, puisent leur source dans certains aspects de cette philosophie. Ceci ne signifie pas que la psychanalyse pensée par Lacan soit heideggérienne. Une telle hypothèse s’avèrerait sans consistance. Pas plus, on ne peut considérer que la psychanalyse lacanienne, parce qu'elle emprunte le symbolique à l'anthropologie structurale de Lévi41

Strauss et la théorie du signifiant à Saussure, est pour autant saussurienne ou lévi-straussienne ni même structurale. Reste que ces deux grands courants de pensée du milieu du XXe siècle n'ont pas manqué d'influer sur les disciplines affines. Et spécialement, sur la psychanalyse. Ce qui m'a également retenu dans ce texte, c'est la double intention qui le structure. Pour le dire en mes propres termes, je dirais qu'Heidegger alterne une pratique de la transmission qui conduit au plus proche de l'acte de penser pour et dans le collectif, et une pratique de l'enseignement qui consiste dans la reprise de ce qui a été pensé à des fins didactiques. Ce qui m'a paru le plus intéressant dans cette alternance, c'est l'affirmation délibérée que penser précède enseigner. En d'autres termes, qu'on ne peut enseigner que ce qui à été pensé. Cette obligation d'un penser antécédent l'enseignement est une exigence qui, sans doute, n'est guère pratiquée. Lacan, avec son séminaire, y sacrifia plus qu'à son tour. Enfin, j'ai été frappé par le fait que penser sur le penser – c'est-à-dire concrètement, l'acte de lecture d'un qui aurait pensé – puisse être sujet à autant de malentendu. Au pire, on croit que lire consiste à comprendre et partant à paraphraser trivialement, ce que l'auteur tente de transmettre. Ce peut être aussi de l'ordre du commentaire qui consiste à y aller de ses petites réflexions à partir d'un texte princeps. Alors, la personne qui commente, le fait toujours, sciemment ou implicitement, à partir de présupposés utilisés pour endiguer ou accueillir son propre mouvement de penser. Dans le meilleur des cas. Dans le pire, on assiste à un exercice d'exégèse, dans ce qu'il a de plus piètre, qui sert le dogme. Gérard Granel, traducteur de qu'Appelle-t-on penser ?, en donne une illustration caricaturale. Pour lui, ce dont traite Heidegger dans les deux semestres de cours qu'il professe dans ce début des années cinquante (hiver 1951/1952 - été 1952) se résout à un exercice de traduction « des huit premiers mots du fragment VI de Parménide ». Pour le dire autrement, une réflexion sur le phénomène de transcription comme inhérent à l'acte de penser. Et partant, il se laisse leurrer par l'étrangeté de l'affirmation d'Heidegger qu'il serait nécessaire, pour traduire, « d'écouter » Parménide en grec. Et cette écoute de Parménide en grec, en langue grecque, serait le signe que l'on penserait. Comme si, avant même de procéder à l'opération de transcription d'une langue à l'autre (pour Heidegger traduisant Parménide, du grec en allemand et pour Granel traduisant Heidegger de l'allemand en français), il faut d'abord « retraduire » (c'est-à-dire comprendre) toute formulation dans le système linguistique de celui qui énonce avant de procéder à la traduction proprement dite. II s'agit donc pour Granel, d'abord, d'accéder au contexte, non seulement explicite mais aussi situationnel, pour pouvoir, ensuite, transcrire l'écrit 42

authentique dans un autre corps de langue. Le souci de Granel est bien de garantir la pérennité des significations contenues dans les énoncés d'une langue alors que celles-ci doivent être exprimées dans un autre système linguistique. Penser consiste à préserver le corpus des significations. « Heideggeriennement », Granel croit que cette fiabilité des significations dans la traduction ne peut être acquise que si l’on « pense la traduction à partir de l'être de l'étant ». On sait pourtant que pour accéder à « l'essence » du texte, il faut, au contraire, épuiser l'ensemble des significations contenues dans le discours énoncé. C'est à ce prix qu'on ne faillit pas à penser. Les « étants » d'un texte ne peuvent être que le non-sens enkysté dans la concaténation des significations. C'est à ce prix qu'on peut faire advenir la trace de l'acte qui témoigne de la singularité du sujet incrusté dans l'énonciation. La traduction, dans les termes qui sont les miens actuellement, consiste à recueillir et à transmettre les effets d'énonciation dans l'exactitude de la transcription de l'énoncé. Bien évidemment, la position de Granel, concernant l'apport d'Heidegger aux traducteurs, n'est pas dénuée d'intérêt. Elle a le mérite de faire ressortir l'importance de la sédimentation du savoir inclus dans un corpus d'énoncés. Encore que tout savoir constitué, s'il est vrai qu'il s'apparente au dogme, devrait être traité comme tel. C'est-à-dire par le mépris. Cette indication pourrait être utile aux psychanalystes fascinés par l'enchaînement des effets et des causes (des histoires) dans lequel s'empêtrent leurs psychanalysants. Cette dissertation de Granel à propos de la pratique de la traduction référée à l'élaboration heideggérienne de Qu'appelle-t-on penser ?, pour ne pas être fausse, réduit considérablement la portée de cet ouvrage et l’avancée qu'il supporte. Car on pourrait affirmer, tout autant, qu'Heidegger procède à la définition philosophique de ce que pourrait être une « lecture ». Lecture au sens où je l'ai promu, ci-dessus, comme devant faire advenir l'insu autour duquel un édifice théorique s'élabore comme masque. Encore que je pourrais faire l'économie de me référer à l'insu. L'insu n'étant en fait qu'un concept leurrant qui occulte la véritable fonction du texte comme recel du « penser ». DE LA PENSÉE (RÉFLEXIVE) ET DU PENSER Je vais donc opérer une lecture de Heidegger qui sera la mienne et marquée par les présupposés qui m'agitent en ce moment. Reste tout de même (peut-être au titre de la dénégation) que cette lecture ne servira pas seulement les présupposés que je vais invoquer. Il me semble en effet que la quête philosophique d'Heidegger dans Qu’appelle-t-on penser ? qui ne saurait se résoudre à l’énoncé, plat, d'une tentative de fonder l'être de l'étant sur un processus d'intellection ou plutôt sur le résultat d'un processus d'intellection, 43

serait que la pensée n'est pas ce qu'on imagine qu'elle est mais bien ce qui différencie l'(être) humain de l'homme en tant qu'animal « raisonnable ». Il faut remarquer que cette tentative n'est pas sans rapport avec celle de repenser la métapsychologie. A ceci près, que le psychanalyste ne se pose pas la question dans les mêmes termes que Heidegger. Dans la lecture précédente d’un fragment du Petit Hans, cette question s'était formulée dans les termes suivants : « Qu'est ce que penser ? ». Ce qui élimine d'emblée la question de la nomination (qu'appelle-t-on ...) pour interroger par anticipation l'acte (qu'est ce que ...). D'ailleurs, il est clair que la formule d'Heidegger n'est en aucun cas le résultat du hasard : à aucun moment dans le cours de son élaboration, il ne se déprendra de son expression. Non seulement, il ne s'en déprend pas mais encore, il l'articule systématiquement tout au long du texte. A la question « qu'appelle-t-on penser ? », il n'associe jamais la notion de « signifier » (qu'est-ce que signifie penser ?), mais toujours celle du « dire ». Comme si dire, acte d'énonciation, et penser avaient partie liée. Il n'est pas exclu non plus que lire implique l'acte d'énonciation, qui implique le penser. Ceci doit être remarqué. Mes présupposés seront de deux ordres d'inégale importance. D'abord, on peut s’interroger sur ce qui a poussé Heidegger à s'engager dans le mouvement nazi. Car la réponse d'Heidegger, sans doute apocryphe, à un journaliste qui l'interrogeait sur ce qu'il dirait à Hitler s'il le rencontrait, « Monsieur Hitler vous m'avez trompé », ne peut tenir dans sa naïveté. Au delà de ce qu’on a pu dire, sur cet engagement politique improbable du philosophe, qui consiste à faire l’hypothèse qu’il croyait l’incarnation chez ce peuple d’un « dasein » collectivement assumé historialement en rupture avec notre civilisation toute entière vouée, à cette époque, à la pensée technique, on peut poser cet aveuglement comme un moment de conclure non advenu sur ce qu’il en est de « penser ». Peut-être en était-il au seul approfondissement des causes et conséquences de l’hégémonie de la pensée technique alors que le cheminement philosophique de l’essence de la pensée, quoique esquissé, reste une voie obscure. Dans cette hypothèse, il faudrait voir dans son fourvoiement une manière de passage à l'acte politique qui signe l'impossibilité de dire ce qu'est la pensée autrement que par ce qu'elle n'est pas. Dire ce que n’est pas, n'est pas dire mais participe de la résistance au dire en tant qu'il doit faire coupure sur un savoir occulté. Heidegger, repérant (incontestablement à raison) le pouvoir néfaste de la pensée technique à l'œuvre aussi bien dans le matérialisme dialectique que dans le libéralisme économique, imagine (incontestablement à tort) dans le national socialisme, qui se réfère illégitimement à Nietzsche (et l'on verra que Heidegger fait une lecture serrée et tout à fait pertinente du Zarathoustra), une voie tierce où la pensée comme 44

telle serait à l'œuvre. Tout se passerait comme si Heidegger avait fait crédit au parti national socialiste d’être le tenant d’un retour à la pureté grecque de la pensée ! Ce qui en dit long sur la puissance de la consistance des énoncés qui structurent la cohésion sociale. Outre le fait que la critique du libéralisme, comme exemple extrême de pensée technique, reste d'actualité (d'autant, plus que son alternative, le socialisme réel, a sombré ; ce qui nous invite à rester vigilants sur la nécessité d'une culture qui nous permette l'exercice de penser). Nous trouvons là l'exemple qu'une expérimentation d’une prétendue pratique théorique ne peut déterminer l'élaboration d’une pensée. C'est aussi vrai dans la psychanalyse. Je continue de trouver scandaleux qu'on puisse envisager une soi-disant théorie de la praxis (la clinique - la cure) parce qu'on se refuse à penser, de manière formelle, l'acte psychanalytique. Je pense en particulier au contrôle où le contrôleur intervient sur la pratique (du côté pensée technique) du psychanalyste alors qu'il ne devrait s'autoriser qu’à induire un acte de pur penser. Comme quoi la pensée technique envahit tout, y compris la psychanalyse dans sa transmission même. La deuxième hypothèse, moins générale, plus profonde aussi, consiste à tenter de démontrer que penser pourrait ne pas être un concept philosophique, pas plus qu'il n'est un phénomène qui ressortirait du domaine de la neuro-biophysiologie. Ce devrait être un concept résolument psychanalytique. Concept limite d'avec le biologique, le philosophique et le linguistique. Ce serait légitime, si l'on considère que le discours de la psychanalyse se veut constituer une articulation qui s'interpose (qui fait l'entre-deux) entre le biologique, la cognition scientifique des choses et les phénomènes psychiques. A partir de la formule du Petit Hans, « j'ai seulement pensé.. », j'ai commencé d'aborder la question de l'articulation du « penser » et de la « pensée ». Question résumée par cette interrogation « qu'est ce que penser ? ». Je vais tenter d'expliciter les positions différentes d'un psychanalyste et d'un philosophe sur la question de la pensée : « qu'appelle-t-on penser ? » est une formulation philosophique où chaque terme est « pensé » (en particulier « appelle » dont Heidegger justifie le choix dans l'ambiguïté en invoquant « l'aspiration à être appelé à la pensée »). Ce qui indique que son champ conceptuel ne lui permet pas de spécifier l'acte de penser. Alors qu'il peut, légitimement, élaborer sur les résultats du « penser », qui sont la pensée, les pensées, l’élaboration sur l'essence de l'acte psychique de penser lui est inaccessible. « Qu'est ce que penser? » est une interrogation légitime pour le psychanalyste puisqu'elle se réfère directement à l'acte et au dire comme tel. Au désir surtout. Ce qui incite à s'approprier, au préalable comme concepts spécifiques de la psychanalyse, le dire et la parole (le dire de parole). Ce qui oblige à l'élimination hors champ de la linguistique, au sens mathématique, de ces deux notions. Voilà les deux axes, les deux 45

vecteurs qui ont orienté ma lecture de ce texte d'Heidegger : Qu'appelle-t-on penser ?. Il faut dire aussi que ce texte, pour les psychanalystes, est d'un abord extrêmement facile. Je dirai même qu'il ressort de cette lecture une manière d'évidence qui atteste que psychanalyse et philosophie confinent en ce point d'articulation du « penser » et de la « pensée » du désir et de la demande (ou de l’envie). HEIDEGGER CONTRE FONDE PAS L'ÊTRE... DESCARTES : LA PENSÉE, DANS SON IMMÉDIATETÉ, NE

Le cours, qui a été prononcé dans le début de la décennie 1950 (temps fécond pour la pensée si l'on pense à Lévi-Strauss et Lacan en France), s'articule autour de trois lectures « pensées » : Hölderlin, Nietzsche, Parménide. Un poète et deux philosophes dont les manières d'écrire ne sont pas éloignées de la poésie. Le premier semestre s'ouvre sur une affirmation paradoxale : « nous accédons à ce qu'on appelle penser si nous-mêmes pensons. Pour qu'une telle tentative réussisse nous devons être prêts à apprendre à penser. » Cette assertion en deux temps est paradoxale parce qu'elle situe d'emblée la condition de la pensée. L'activité de la pensée n'est pas une donnée de l'humaine condition mais on y accède par un acte volontaire qui, pour Heidegger, s'apparente à l'apprentissage. On peut dire qu’il y a là une conviction antagoniste par rapport à la philosophie classique française. Je fais allusion au « je pense, je suis », cartésien qui fait dépendre l’existence, la réalité de l'existence, (« je suis ») de l'antériorité ou, tout au moins, de la simultanéité de la conscience de la pensée. C'est-à-dire de la pensée comme telle en tant qu'elle en est phénomène immédiatement connaissable. La forme de l'expression l'atteste : Heidegger, d'emblée, réfute la position cartésienne d'une co-extension entre pensée et existence. Je dirais, de coexistence immédiate de l'existence et de la pensée. Cependant, Heidegger convient que « L'homme s'appelle pourtant celui qui peut penser à bon droit ». DEVOIR ET DÉSIR : CONDITIONS DE LA PENSÉE A cet instant du cheminement, Heidegger insiste sur la polysémie de « s'appelle ». Dans un sens qui pourrait être qualifié de liminaire, on peut comprendre la forme réflexive « s'appeler » dans la signification de nommer ou dénommer. L'homme se nomme lui-même celui qui peut penser, « à bon droit ». Mais dans un deuxième temps, on peut déjà entendre cette phrase dans 46

le sens de « se convoque », de « se mettre en devoir de ». Ainsi, on peut attribuer à cette phrase la valeur suivante : « L'homme se convoque à penser et à bon droit ». Ou encore : « L'homme se met à devoir penser et à bon droit ». Ce qui permet à Heidegger de reprendre la définition de l'homme (pas l’humain) comme animal raisonnable (« car il est l'animal raisonnable ») mais en spécifiant que la raison, la ratio se déploie à partir de la pensée. Il situe donc la pensée en amont du ratio. De la pensée raisonnante. En d'autres termes, la pensée réflexive, la pensée dialectique n'est qu'un résultat de la pensée. Ce n'est pas la pensée elle-même. Et le fait que la ratio ne soit qu'un attribut secondaire de la pensée explique pourquoi l'homme peut échouer à penser. En tant qu'animal raisonnable, l'homme doit pouvoir penser, si seulement il le veut. Heidegger ne dit pas que l'homme peut penser mais que l'homme doit devoir penser. L'affirmation catégorique introduite par le verbe « devoir », indique que c'est à la fois une possibilité et, d'une certaine manière, une obligation volontariste. Mais cette obligation ne tient pas seulement à la volonté : « Toutefois, l'homme veut peut-être penser mais il ne le peut pas ». La volonté convoquée intentionnellement et rationnellement ne nous « appelle » pas à la pensée. Ou encore, la volonté ne nous donne pas le pouvoir d'accéder à la pensée. La raison volontaire est donc impuissante à nous ouvrir le pouvoir de penser. C'est pourquoi Heidegger introduit une dimension désirante : « car seulement est en notre pouvoir ce que nous désirons ». Le désir comme substratum « du pouvoir penser » est une notion proche de la psychanalyse. Ce désir, Heidegger le définit d'une manière tautologique. Le désir a pour objet la pensée qui elle-même désire (aspire) à l'acte en révélant l'être. « Mais d'autre part nous désirons en vérité Cela qui de son côté nous désire nous-mêmes, c'est-à-dire dans nous dans notre être, en se révélant à notre être comme ce qui nous tient dans notre être ». Je vous propose de substituer à « cela », « la pensée ». Ce n'est pas dans le texte d'Heidegger, et ce pourrait être une substitution abusive. Si Heidegger dit « Cela », c'est bien parce que l'événement « pensée » ne peut pas convenir. Il ne dit pas : « nous désirons accéder à Cela », mais : « nous désirons Cela », et non seulement il dit « Cela » mais il l’écrit avec une majuscule. « Cela » est donc quelque chose qui dépasse la pensée et qui englobe le résultat « la pensée » et l'acte « penser ». Dans le jargon freudien, on pourrait dire : « la pulsion désirante ». Le désir aspire à penser la pensée qui elle-même aspire à (se) révéler ce qui nous « tient dans notre être ». Trois termes, trois concepts vont être nécessaires à Heidegger pour initier, dans un premier temps, son élaboration : désir, pensée, être. Heidegger énonce, dès l'abord, la thèse qu'il va tenter d'étayer tout au long des deux semestres de cours.

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FORCLUSION DE LA PENSÉE DANS LE MONDE CONTEMPORAIN... Le premier temps de sa démonstration va être consacré à faire valoir que notre époque ne pense pas. La thèse est que l'homme moderne, à cause de l'évolution sociale, de l'organisation sociale et de la valorisation de certaines opérations intellectuelles envahissantes, n'est pas appelé à penser. Il paraît important de s'arrêter sur ce présupposé qui ne s’impose pas. L'hypothèse heideggérienne est que la réalité sociale, le déterminisme social, serait en mesure d'interdire tout accès à la pensée comme telle. Comme si la rumination mentale, l'intellection, la compétence intelligente, le savoir-faire efficace, quand ils sont accrédités collectivement comme souverain bien exclusif, pouvaient faire arrêt, inhibition, à la performance psychique de la pensée. Du point de vue de la psychanalyse, qui soutient une coupure radicale entre « réalité psychique » et « réalité sociale », cette assertion ne tient pas. Le désir inconscient, dans le meilleur des cas, est censé pouvoir s'affranchir de toutes obligations culturelles. Pour Heidegger, la chose n'est pas aussi simple. Car si l’on s'en tient à la suite des énoncés heideggériens, apparaît une nuance. Cette nuance se formule ainsi : « ce qui donne le plus à penser dans notre temps, qui donne à penser, est que nous ne pensons pas encore ». Cette formulation révèle un paradoxe où la signification conclusive, « nous ne pensons pas encore », est en contradiction avec (et subvertie par) l'assertion première « ce qui donne le plus à penser ». C'est dire qu’en notre époque, où la pensée est comme forclose, cette forclusion est l'unique matière à penser. Comme si la pensée, dans la réalité sociale de notre temps avait perdu la position topologique de prémisses qui devait être la sienne. Et partant la pensée ne peut, dans un premier temps, que penser ce défaut de positionnement. Ce que postule Heidegger, c'est que la pensée, à notre époque, n'a pas disparu mais est déplacée par rapport à sa fonction (sur) humanisante. Il y aurait dans notre conduite sociale une carence éthique que Heidegger pointe de cette façon : « nous autres hommes ne nous tournons pas encore suffisamment sur ce qui désire être pensé ». Ce qui peut être formulé ainsi : nous autres hommes nous nous détournons du désir de penser. Mais Heidegger ne dit pas qu'il s'agit d'un désintérêt immémorial. Il attribue cette carence à l'homme moderne. C'est-àdire que l'homme véritablement humain, dans un autre temps historique, a positionné ce « qui désire être pensé » à sa juste place. Nous verrons que cet homme est grec. Il est non seulement présent chez les « penseurs » présocratiques, Thales, Parménide, Héraclite mais aussi chez les « philosophes » Socrate, Platon et Aristote. Contre Kojève qui différencie, dans 48

son approche historique de la philosophie païenne, les trois présocratiques des philosophes qui leurs seront postérieurs (classification au demeurant attribuée à Hegel), Heidegger les identifie tous indifféremment comme « penseurs ». Tout se passerait comme si le monde occidental, depuis la Grèce classique, s'était détourné de la pensée. Heidegger insiste d'autant plus sur l'extravagance de cet état en affirmant que ce qui désire la pensée (ou si l'on retourne la proposition dans une optique psychanalytique « le désir de penser » ou encore « désir/penser ») nous l'avons « pour ainsi dire de naissance ». Qu’il est donc constitutionnel de l'être de l'humain. A l'appui de ces assertions, Heidegger va passer en revue ce qui pourrait apparaître à notre époque comme des disciplines de la pensée : la philosophie, la science, la poésie. Pour chacun de ces champs, il va montrer que chacune se détourne de « ce qui désire être pensé ». LA PHILOSOPHIE N'EST PAS LA PENSÉE... D'abord la philosophie. La philosophie « moderne », Heidegger ne s'y attarde pas. Il se borne à contester de manière implicite (et non explicite comme l’ont fait plus tard Deleuze et Guattari, dans leur livre Qu'est ce que la philosophie ?) que la pratique philosophique qui devrait être du côté de la pensée, d'une certaine manière lui fait obstacle. Il y aurait un « intérêt », de la part des philosophes eux-mêmes, pour la « pratique philosophique », qui trahiraient un « désintérêt » pour la pensée. Heidegger, en effet, soutient le paradoxe que : « la caractéristique de ce qui est "intéressant", c'est que cela peut dès l'instant suivant nous être devenu indifférent et être remplacé par autre chose qui nous concerne tout aussi peu que la chose précédente ». C'est pourquoi, il s'inscrit en faux contre la pratique philosophique de l'érudition et la réflexion historique. L'histoire et la fascination pour les idées ne ressortissent en aucun cas de la pensée. Pour lui, « la fréquentation de la philosophie peut nous donner l'illusion tenace que nous pensons, puisque, après tout, sans relâche, nous philosophons ». Heidegger affirme que la philosophie s'est fourvoyée hors champ de la pensée en privilégiant la méthode logique érigée en fin dernière. La pensée ne se pense pas à l'aide de la logique. La logique ne pense pas la pensée. Elle établit une « logistique ». Par ailleurs, Heidegger dénie à la philosophie sa fonction de création des concepts. Car, affirme-t-il, la pensée ne se laisse pas enfermer dans les concepts. Réciproquement, la pensée ne fabrique pas de concept. Le concept est une invention de la pensée technique. Cela devrait faire réfléchir (si ce n'est penser) ceux qui, parmi les prétendus penseurs, croient en la vertu de la logique (ou de la mathématique) et au sérieux des concepts. Philosopher n'est pas s'intéresser à la pensée. Reste que la philosophie a à voir, au plus près, avec la pensée. Déjà, on peut déduire 49

que la pensée n'est pas l'apanage de cette discipline particulière mais que la pensée est présente « à sa manière particulière » dans la philosophie. LA SCIENCE NE PENSE PAS... Ensuite, de la science. D'emblée, Heidegger indique que la problématique de la pensée n'a rien à voir avec la science. « Si on veut faire le saut dans la pensée, il ne faut pas espérer le faire à l'aide d'une réflexion scientifique ». Catégorique, il affirme : « la science ne pense pas ». Nous sommes dans le droit fil de la position nietzschéenne « le savoir est une maladie ». La science, comme modalité du savoir, comme modalité la plus sophistiquée, la plus progressive d'accession à une représentation du monde sensible en vue d'agir sur lui, ne peut pas être du registre de la pensée. Quelque chose qui aboutit à la maladie du savoir, et de « l'agir efficace » ne peut pas être du registre de la pensée. Mais, tout de suite, Heidegger nuance cette assertion. Il précise que la science a toujours quelque chose à voir avec la pensée. « A sa manière particulière », ajoute-t-il. Et l'on retrouve la même nuance que pour la philosophie. LA POÉSIE CONFINE À LA PENSÉE... Enfin, la poésie. En ce qui concerne la poésie, la critique n'est pas aussi radicale, pas aussi tranchée, pas aussi assurée. Indéniablement ce qui soutient Heidegger pour ce qui concerne la science et la philosophie, est, qu'à notre époque, elles sont les manifestations les plus sophistiquées de la pensée technique. Il est clair que la poésie ne peut en aucun cas être taxée de technicité. Aussi, on sent qu'Heidegger a pour cette pratique langagière (aux confins du désir) une révérence certaine. La proximité de la poésie et de la pensée est non seulement suggérée mais encore affirmée. Au point qu'Heidegger pose la question de savoir ce que la poésie (« la haute poésie ») des Grecs était à la pensée grecque. Comme s'il y avait pour Heidegger, en ce qui concerne les Grecs, un doute sur la discontinuité entre la pensée et la poésie. Ce qui n'empêche pas Heidegger de produire, malgré son évidente fascination, une différenciation fondée sur la spécificité du champ proprement poétique : « son dire (de la parole poétique) repose dans sa propre vérité ». Avant que de préciser quelle est la vérité propre du « dire poétique », Heidegger introduit simultanément la notion de « parole » et la notion du « dire ». On peut penser que pour 50

Heidegger « parole » et « dire » sont des effets de pensée. Bien évidemment, il ne soutient pas (ce qu'un psychanalyste pourrait faire) que « dire » et « parole » ne sont pas le résultat l'un de l'autre. Simplement, pour lui, dire et parole sont des effets propices à la poésie et sans doute à la pensée. Mais là où la pensée et la poésie se disjoignent, là où la pensée et la poésie bifurquent, c'est sur l'objet même de la poésie. Objet que Heidegger définit comme la « vérité propre de la beauté ». Ce « beau », il le définit comme « n'étant pas ce qui plaît, mais ce qui tombe sous le destin de la vérité qui se produit quand l'éternellement inapparaissant, et partant invisible, parvient dans le paraître le plus paraissant ». La poésie affleure (et tente de faire apparaître) cet absolu, qui est la quête ultime d’une pensée par le truchement du beau. Pour Heidegger, dans les termes vernaculaires avec lesquels je travaille, l'acte poétique est de faire réapparaître dans l'espace de la langue de l'asémantique comme tel. C'est-à-dire la trace sémiotique. La poésie consiste dans l'actualisation d'une sémiotique asémantique, sémiotique asémantique qui permet l’apparition et la disparition des effets de sujet. Ce qui militerait pour tenir que la parole, n'est pas, en tant qu'elle est l'expression de la voix (ou le dire ne serait qu'un moyen), un concept du champ de la linguistique. En cela, je ne fais que reprendre la critique que Gustave Guillaume adresse, dès 1958, au cours de Saussure : « pernicieux à la linguistique ont été la notion et le terme de parole. La célèbre formule saussurienne : langage = langue + parole, postule implicitement la relation parler = discours, parole = discours, et pourrait, en conséquence, s'écrire : langage = langue + parole (= discours) le terme parole s'y éliminant de luimême du fait qu'il est communément admis (contre-postulat ruinant par le dedans le postulat premier dont il fait partie) que l'on peut parler autrement que par parole, par toute sorte de signe, par geste, par écrit. Le terme parole éliminé, il reste : langage = langue + discours, formule néo-saussurienne passant en exactitude la formule saussurienne originelle, et pour cette raison, seule validée dans notre enseignement ». Cette élimination me paraît justifiée par le fait que la parole ne concerne en aucun cas l'institution d'une communication collective (que le langage sous-tend) mais l'émergence du subjectif dans sa radicale intransitivité, l'apparition du sujet dans la réalité psychique. La parole, le dire de parole, est irréductiblement spécifique du subjectif. J'avais, il y a quelques années, dans un texte intitulé Babel, tenté de faire apparaître ce concept de parole comme limite entre le psychanalytique et le linguistique. La parole atteste, dans la langue parlée, de cette partie du réel humain hors langage. On pourrait dire, dans cette perspective, que la poétique (« la haute poésie ») matérialise ces confins entre la compétence linguistique du discours et la performance parolique du sujet comme tel. Il est clair que c'est bien cette position particulière du poétique qui permet à Heidegger d'affirmer : « Le Dit qui est poésie et le Dit qui est pensée ne sont jamais identiques ; mais 51

ils sont parfois le même savoir lorsque l'abîme entre poésie et pensée, nettement tranché, s'ouvre béant ». Mais dans le même temps où Heidegger affirme l'irrépressible du dit poétique, il le rabaisse au niveau du discours, (c'est-à-dire dans le champ de la compétence linguistique) et l'exclut du champ de la pensée pure. La pensée, de même qu'elle ne peut être qu'a-conceptuelle et, partant, ne peut être de l'ordre du discours. Le paradoxe de l'art poétique est d'enkyster la pensée dans le langage du « beau » et par ce mouvement même de la faire déchoir dans le registre de « l'apparent intelligible ». S'il y avait une pensée poétique, elle serait de l'ordre de « l'éternellement inapparaissant ». En des termes qui seraient miens, je dirais que l'art poétique occulte, en le dévoilant, ce réel hors langage constitutif de l'humain où la parole serait un audelà du langage de pur effet sémiotique, j’y reviendrai. DE L'HUMAIN COMME MONSTRUOSITÉ, PRIVÉ DE SENS D'HÖLDERLIN : L'INTUITION

Cette formule ne trahit pas Heidegger puisque celui-ci va tenter de frayer un chemin vers ce qu'il en serait de la pensée à partir des oeuvres poétiques, d'abord Hölderlin, puis de Nietzsche. Le Nietzsche de Ainsi parlait Zarathoustra. Granet parlait, sans doute à tort, de ce procès de traduction qui consiste à entendre d'abord dans la langue originale de l'auteur, la pensée de l'auteur. A mon sens, il n'y a pas de traduction dans le même corps de langue. Accéder à la pensée d'un autre ne consiste pas à la « comprendre », ni à « se la rendre intelligible ». On pourrait même soutenir que si quelque chose devient intelligible, tout porte à croire ou qu'il n'y avait pas de pensée dans ce quelque chose, ou qu'on manque à penser la pensée de ce quelque chose. Ou bien encore, que la pensée de ce quelque chose s'est évanouie au profit d'une énonciation qui, elle-même, recèle une autre pensée. La pensée ne se transfère ni ne s'acquiert. Elle est de l'ordre de la transmission. Heidegger opère d'abord une lecture d'un poème de Hölderlin. En effet, quand il s'agit de poésie la lecture s'impose en tant que la pensée enkystée dans le poème s'ignore d'être de l'ordre de la pensée. Le poète oublie sa pensée au profit de l'érection du « beau ». Partant, il transmet, à l'aveugle, comme de l'extérieur, dans une formule inouïe, l'empreinte d'une pensée à jamais évanouie. Cette manière de procéder d'Heidegger, quand il utilise une bribe de texte, hors son contexte, est didactique. Ce n'est ni un truc d'exposition, ni une référence, ni un pillage mais une métaphore du mécanisme de la pensée elle-même. Il externalise, en utilisant une pensée attribuée à un autre, le procès internalisé de la pensée ellemême. La pensée impacte la langue de celui qui pense comme si elle venait 52

d'ailleurs. « Ça pense ». À partir de cette conception de « ça pense », on peut à son tour, après Lacan, remanier la formule : « là où ça était, je dois advenir » en « là où ça pense (où ça parle), je dois advenir ». Pour l'occurrence, Heidegger (s')attribue à Hölderlin une pensée qui s'énonce ainsi « Nous sommes un Monstre privé de sens ». Par l'irruption de ce vers dans son discours, Heidegger nous appelle brutalement à délier le problème de la pensée (et du désir) d'avec celui du sens. La suite des interrogations d'Heidegger, une fois posée cette affirmation, laisse entendre « que ce qui donne à penser » est que justement, quoique nous soyons un animal raisonnablement langagier engagé dans les défilés de la sémiosis généralisée, nous sommes, en dernière analyse, un « Monstre ». C'est-à-dire quelque chose qui ne peut s'apparaître que dans l'obscénité incompréhensible d'une « monstration ». Et ce qui qualifie notre monstruosité est que nous soyons « privé du sens ». Non pas, comme l'affirme le bon sens populaire, que nous soyons privés « du sens de la signification de la vie », mais bien que cette privation de sens (de détermination) nous constitue comme être fondamentalement humain. Alors que nous attribuons l'évidence de notre différenciation d'avec le monde animal, par notre capacité à maîtriser l'agencement des significations et par notre capacité à la compréhension généralisée du monde. Cette capacité d'appréhension des significations et du monde n'est pas significative de notre radicale différenciation d'avec le monde animal. DE LA MÉMOIRE COMME TRAITEMENT DE LA PENSÉE... Heidegger élimine la problématique du « sens » pour qui veut atteindre à la pensée. La production du sens n'est pas « penser ». Ce qui paraît plus important encore c'est que, reprenant le titre générique du poème Mnémosyne, il donne une définition tout à fait inouïe de la fonction de la mémoire. Partant du fait que la pensée est hors champ du sens, mais que la pensée est susceptible d'être mémorisée, il affirme : « Il est manifeste que ce mot désigne autre chose que la seule faculté déterminable par la psychologie, de retenir le passé dans la représentation ». « Mnémosyme » – la mémoire – n'est pas un organe de traitement des agencements du sens. De plus, sa modalité de fonctionnement ne fait pas intervenir le stockage des représentations. Il nous fait donc concevoir une mémoire d'où serait exclue toute représentation. C'est-à-dire tout souvenir. Pour Heidegger, la mémoire traite de la pensée « Mémoire pense ce qui a été pensé ». On pourrait concevoir la mémoire non pas comme un mécanisme de stockage de la pensée mais comme une instance active pensant la pensée déjà assumée. Je rappelle que Freud se représente la mémoire comme un stock de 53

souvenirs ; ce qui est démenti par la neurobiologie actuelle. Heidegger anticipe cette réalité neurobiologique. Ce qu’il formalise ainsi : « Mémoire est le rassemblement de la pensée sur ce qui partout désirerait être déjà gardé dans la pensée ». Cette avancée d'une mémoire, sans représentation, gardant et traitant la pensée, peut évoquer certaines choses aux psychanalystes. On pourrait y repérer une manière philosophique d'attester de l'inconscient et du refoulement originaire. Mais, bien évidemment, Heidegger travaille son champ philosophique. Toute la démonstration se centre autour d'une définition de l'être. Or, ni l'étant, ni l'être ne peuvent être inscrits à l'armature de nos concepts, c'est pourquoi il ajoute : « Mémoire est le rassemblement de la pensée fidèle. Elle protège auprès d'elle et elle enfouit en elle ce à quoi il faut chaque fois penser à l'avance en tout ce qui est et qui se révèle à nous comme l'étant; comme étant le rassemblement de l'être ». En effet, « fidèle » n'est pas pour Heidegger une licence de style. Ce terme correspond au fait que la fonction de la mémoire consiste fondamentalement à être gardienne (fidèle) de la pensée. Et la poésie, à sa manière, puisqu'elle est gardienne explicite de la pensée, est un réceptacle de dire qui atteste de la fonction de la mémoire comme traitant la pensée. Elle utilise le dire, non comme modalité de communication interindividuelle mais, comme maillage qui retient la pensée. « Tout ce qui tombe sous la poésie jaillit du "recueillement auprès...." qui est celui de la pensée fidèle ». Et puis : « La pensée fidèle à ce qui demande à être pensé est le fond d'où sourd la poésie ». Heidegger, pensant l'expression poétique de Hölderlin, « Nous sommes un Monstre privé de sens », pose dans son évidence à la fois la nature de l'humain dans sa différence, mais aussi la cause du recours au culte moderne de la signification rationnelle pour tenter d'effacer cette scandaleuse singularité. De fait, Heidegger induit que la pensée découle de ce caractère inaliénable de l'humain. Ce qui est à penser et ce qui cause la pensée, c'est que nous soyons « un Monstre privé de sens ». Dès lors, ce qui guette l'humanité, c'est la pente babélienne : investir, au détriment de penser l'absence de sens, les réseaux des significations et de communication et la langue commune indifférenciée. Céder aux charmes de la compétence que le système du langage parlé permet dans le domaine de l'efficacité pragmatique. Au détriment de la persévérance dans le champ aride de la pensée. Aride parce qu'opérant, à partir de cette privation de sens. Aride mais non absurde comme un certain existentialisme a tenté de nous le faire accroire. Dès lors, cette errance technico-langagière de notre monde doit être identifiée afin qu'elle puisse être pensée. Heidegger fait pour cela appel à Nietzsche. Le Nietzsche du Zarathoustra. Texte particulier en cela que cette œuvre débute comme poème. Il faut se rappeler que Nietzsche, très tôt avant Heidegger, s'était interrogé sur les rapports entre la poésie et la pensée 54

philosophique. Dès la rédaction du Livre du Philosophe, très antérieur au Gai Savoir, qui lui-même précède juste le Zarathoustra. Heidegger y fait référence : « Grand embarras de savoir si la philosophie est un art ou une science. C'est un art dans ses buts et dans sa production. Mais le moyen, à savoir la représentation en concept, elle l'a en commun avec la science. Il s'agit donc avec la philosophie d'une forme de poésie. En réalité, on ne peut pas la classer, c'est pourquoi, c'est à nous qu'il revient de lui trouver un statut caractéristique » et encore : « Le philosophe ne connaît qu'à titre de poète et il n'est poète que tandis qu'il connaît. » Heidegger reprend, ensuite, la fonction de la poésie dans l'accréditation du mythe comme détenteur de vérité. « Héraclite ne vieillira jamais. C'est la poésie hors des bords de l'expérience comme prolongement de l'institution mythique, essentiellement aussi en image... L'exposition mathématique n'appartient pas à l'essence de la philosophie ». Mais s'il est d'accord sur le fait que la philosophie n'a rien à voir avec la science (et en particulier la mathématique), Heidegger surpasse Nietzsche (dernier philosophe) en s'inscrivant en faux contre sa croyance que le mythologique pourrait faire advenir quelque chose d'un dépassement vers la pensée (ce qui guette à leur insu, les psychanalystes). Suivant le Platon de la République, Heidegger pense qu'il faut mettre sous surveillance les producteurs de mythes (Platon visait Homère). Heidegger utilise ce texte poétique de Nietzsche, pour cheminer vers « apprendre la pensée », afin de contester, didactiquement, le confusionnisme nietzschéen. Il montre alors que la poésie constitue l'illusion d'aller de l'avant de, « prédire » (dire par avance), alors que la pensée, elle, est un « retour sur ». La pensée est toujours de l'ordre d'un « pas qui rétrocède ». A des fins de démonstration, Heidegger « rétrocède » sur ce que Nietzsche croit avancer. Ce mode lui parait le seul adéquat pour commencer à s'initier à penser la pensée. Il lui attribue un rôle d'alerte sur le fait que la pensée, dans notre temps, est tombée en désuétude, comme si Nietzsche opérait une rupture dans le ronronnement de l’enchaînement des effets et des causes. C'est ainsi qu'il faut entendre la métaphore de la mère morigénant son enfant : « Je vais t'apprendre » gronde la mère à son enfant désobéissant. Et quoique, « apprendre ne se laisse accomplir à travers aucune remontrance », celle-ci est absolument nécessaire. Structuralement nécessaire. Cette remontrance signifie « qu'on doit être obéissant à ce qui doit être obéi ». L'obligation de penser la pensée doit se constituer en ce pourquoi la pensée est à penser. Heidegger attribue de plus à Nietzsche un cri d'alarme à l'encontre du fonctionnement de notre société. Contre la cohésion de notre culture qui s'est laissée envahir, parasiter, subvertir par la prolifération de la pensée technique. Ce cri est : « Le désert croît... Malheur à celui qui protège le désert ». Cet avertissement, nous dit Heidegger, ne doit pas être pris comme une simple 55

invite au pessimisme sur notre avenir. Il ne s'agit pas non plus du prétendu déclin de l'Occident ou une quelconque perte d'équilibre. Il ne s'agit pas du risque de destruction matérielle et physique du monde. Toutes choses qui peuvent paraître enrayables. Il s'agit d'une désolation qu'Heidegger oppose à « ce fantasme de destruction » (matérielle). Pour lui : « Désolation est plus sinistre qu'anéantissement. La destruction abolit seulement ce qui a cru et a été édifié jusqu'ici. Mais désolation barre l'avenir à la croissance et empêche toute édification... La désolation cultive précisément et étend tout ce qui est garrottage, tout ce qui empêche ». Heidegger précise à quoi renvoie le désert comme métaphore de la désolation « la désolation est, à la cadence maxima, le bannissement de Mnémosyme ». C'est dire que le désert a pour objectif la destruction de la pensée comme telle. Puisqu'elle s'en prend à son opérateur : mémoire fidèle. LE MONDE N'EST PAS MA REPRÉSENTATION Heidegger s’approprie ce cri « le désert croît » pour affirmer qu'il s'agit d'une « parole pensée ». On peut donc percevoir que la parole et le cri ont partie liée. Ou, autrement dit que le cri (la voix) est antécédent de la parole disante. La parole ne peut être réductible à l'énoncé langagier. Partant, ce qu'induit Heidegger, c'est que la parole n'émarge pas au registre de la représentation. Une parole ne représente rien du monde. C'est pourquoi, il adresse à la philosophie de Schopenhauer une critique radicale de son présupposé : « Le monde est ma représentation ». Pour Heidegger, affirmer un tel postulat c'est se mettre d'emblée hors du champ de la philosophie : « On quitte le champ des spéculations philosophiques et l'on se contente de rechercher consciencieusement et scientifiquement ce qu'il en est en général des représentations qui se rencontrent chez les êtres vivants, avant tout chez l'homme et chez les animaux. Ce sont de telles recherches entre autres dont s'occupe la psychologie ». Mais, après avoir rendu à la psychologie le champ d'étude de la représentation, il démontre que sur la définition de l'essence même de la représentation, la psychologie, « comme science bien établie aujourd'hui », reste impuissante. C'est dire, s'il en était besoin, que la psychanalyse en tant qu'elle s'intéresse à l'inconscient et au désir n'a aucun intérêt à se prévaloir du registre de la psychologie. Heidegger s'inscrit ainsi en faux contre toute philosophie qui se dégraderait du côté de la pensée parascientifique en niant le réel de la réalité du monde. A contrario, il affirme que les philosophes grecs n'y ont jamais sacrifié : « Aristote, si on le juge d'après sa théorie du connaître, fut un réaliste... Il affirme la réalité du monde 56

extérieur et la possibilité de le connaître... Platon n'a jamais nié l'existence du monde extérieur, ni Héraclite, ni Parménide. Ces penseurs n'ont cependant jamais affirmé ou prouvé la présence du monde extérieur ». Cette digression du côté de Schopenhauer permet de préciser à quoi s'applique la parole/cri de Nietzsche. L'INVITE AU PASSAGE L'ANIMAL RATIONNEL : LA VOIE DU SURHOMME CONTRE L'INERTIE DE

Le désert croît parce que l'humain dans la société moderne se détourne de l'obligation de la pensée et d'apprendre à penser la pensée. Et dans ce désert de la pensée à penser, Heidegger attribue à Nietzsche une fonction non seulement de (d)énonciation de cet état de fait, non seulement une fonction d'alerte, mais aussi et surtout, une fonction d'indication du passage possible d'homo (sapiens) au statut d'humain : « A la pensée de Nietzsche, qui est un passage, ne peut répondre qu'un dialogue qui par son cheminement particulier prépare un passage ». Heidegger prête au Zarathoustra – à ce qui est traité dans le Zarathoustra – la fonction d'initier le passage et d'en proposer les modalités. Il rappelle simultanément que ce n'est pas parce qu'on a identifié (sémantiquement) le passage que le chemin est pour autant tracé. A ce propos, il cite encore Nietzsche : « Après que tu m'as découvert ce n'était pas un exploit de me trouver : la difficulté est maintenant celle de me perdre... ». Bien évidemment, ce passage – l'identification du passage – se découvre dans la parole de Zarathoustra : « Je vous enseigne le surhomme. L'homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu'avez-vous fait pour le surmonter ? » Heidegger explicite d'emblée ce qu'il entend dans cette formulation nietzschéenne : « Nous tenons maintenant à l'écart les confusions, les fausses résonances dont s'accompagne le terme de surhomme dans le jugement commun. Au lieu de cela, prêtons attention à trois aspects simples du terme "surhomme", qui s'imposent comme d'eux-mêmes si l'on pense tout uniment le mot: 1) Aller au delà (surpasser) ; 2) D'où part le passage ? ; 3) Vers où le passage se produit-il ? Le surhomme va au delà de l'homme tel qu'il a été jusqu'ici, du dernier homme par conséquent. L'homme, s'il ne s'arrête pas à la façon d'être de l'homme traditionnel, est un passage. Il est un pont. II est "une corde tendue entre la bête et le surhomme". Celui-ci est, strictement pensé, la figure de l'homme vers laquelle va celui qui va au delà. ». L'homme traditionnel est défini comme « le dernier homme », en ce sens, qu'il n'est pas capable – qu'il ne veut pas (c'est-à-dire qu'il ne désire pas) – s'assujettir luimême ni mépriser ce qu'il y a de méprisable dans la façon dont il a été jusqu'ici. 57

La bête nietzschéenne est appréhendée par Heidegger du côté de l'indéterminé. L'homme traditionnel est un animal indéterminé (il faut entendre ici que la détermination serait de penser la pensée) en cela qu'il est « rational ». L'homme traditionnel reste un animal rational asservi uniquement à la ratio raisonnante. L'homme traditionnel est la bête qui devient « animal raisonnable ». C'est par la raison que dans un premier temps l'homme se hisse au dessus de la bête. Mais, ce faisant, il est voué à continuer à regarder la bête de haut, à la mettre au-dessous de lui. Ce qui n'est pas un destin enthousiasmant. Encore que ce type de réflexion, c'est-à-dire de juger que quelque chose serait ou ne serait pas enthousiasmant, n'est guère heideggérien. Nous savons que Heidegger situe l'expérience de la pensée au-delà du pessimisme et de l'optimisme. Le pessimisme tout comme l'optimisme sont des indices, des symptômes, que l'on faillit à penser. Ces deux attitudes psychologiques servent d'alibi à ne pas persister dans l'apprentissage de la pensée. Heidegger aurait sans doute pu faire sienne la formule de Valéry qui définit les penseurs « comme des gens qui repensent et pensent que ce qui fut pensé ne fut jamais assez pensé ». A ce titre, ce qui ne fut pas assez pensé ne peut déclencher un mouvement d'humeur défaitiste et ce qui semble avoir été bien assez pensé ne peut déclencher un mouvement d'humeur euphorique. L'optimisme et le pessimisme sont des verdicts qui engagent l'avenir. Ils sont hors champ de la pensée qui est toujours « rétrocédante ». Du point de vue de la pensée qui pense, il n'y a pas de lendemain qui chante ni qui déchante. La pensée participe du mouvement perpétuel. C’est une manière d'anticiper sur la pensée de l'éternel retour tel que Heidegger le lit chez Nietzsche pour le faire rétrocéder jusqu'à Héraclite. LA RATIO ADAPTATIVE CONTRE LE PASSAGE... Il faut entendre ce que Heidegger veut dire quand il situe le surhomme du côté du passeur. « Celui qui tend à aller vers ». Pour Nietzsche le surhomme n'est pas un maître. Il n'est que celui qui indique la voie de la pensée, qui alerte sur la désolation du désert. Dans l'utopie qu'il esquisse dans l'entre-deux du passage entre la société en proie à la pensée technique et un retour à une société où il serait possible de penser à nouveau du côté de la mémoire fidèle, Nietzsche définit le surhomme comme un marginal. Marginal dans une société régie par des chefs (des Führer). Marginal qui ouvre le retour à la pensée alors que les Führer (les chefs) incarnent ceux qui alertent ; ceux qui crient. Peut-être Heidegger a-t-il cru pouvoir incarner ce marginal dans une société de Führers. Peut-être est-ce en cela que Hitler l'aurait trompé qui 58

identifiait l'idéologie de l'homme nouveau aux chefs (aux Führer hiérarchisés) et non pas comme passage vers une société qui prend la pensée comme fin dernière. La glorification d'une volonté de pouvoir, qui n'avait rien à voir avec la volonté de puissance telle que Nietzsche l'avait pensée. Réduire l'homme nouveau, non pas à l'exigence de retour vers la pensée grecque, mais à une société qui esclavagerait les faibles. Ceci, bien évidemment, nous ne le saurons jamais. En revanche, ce qui nous est accessible, c'est de tenter d'identifier d'où part le passage. Heidegger l'indique à plusieurs moments, dans une pensée qui avance comme une spirale. On a l'impression qu'il s'agit de redite mais quand on mobilise l’attention, on s'aperçoit qu'à chaque redite, Heidegger avance un nouvel élément qui complexifie sa pensée. C'est ainsi qu'il reprend, quelques paragraphes plus loin, l'approfondissement de ce qu'implique la spécificité de l'homme comme animal « rational ». Il commence par indiquer que la dénomination « animal » exclut le végétatif. Le végétatif « végétal » au sens qu’il est aussi vivant. Là encore, Heidegger affirme que la dénomination « animal » renvoie à la « bête » et prend pour soutenir cette affirmation la position de Saint Augustin chez qui « animaliter » veut dire bestialement. S'il insiste de cette manière sur la dimension bestiale de l'homme, c'est sans doute pour faire entendre que l'accès à la ratio (à la raison) ne constitue pas en soi un saut qualitatif qui permettrait à l'homme de se différencier de la bête. La raison permet à l'homme d'accéder à un degré juste supérieur dans l'ordre de la bestialité. La raison est un attribut supplémentaire, différent de l'instinct du fait que ce dernier est héréditaire mais qui ne s'en distingue pas dans ses buts. Elle permet d'entreprendre des actions en vue de s'adapter. La raison, comme l'instinct permet à l'homo (sapiens) de « subir, entreprendre et de pénétrer quelque chose ». L'animal raisonnable vit tout, tout en « saisissant » ce qu'il « subit pour entreprendre ». « Saisir » suppose d'édicter des règles et de disposer de moyens pour déterminer une action. Heidegger résume ceci en une formule qui permet d'avancer dans la compréhension : « Le saisir de la raison se déploie dans diverses "dispositions" qui sont avant tout une présentation, ainsi pourrait-on dire également homo est animal rational ; l'homme est la bête qui présente ». Le pouvoir « présenter » est la seule chose qui différencie véritablement l'homo des autres animaux : « l'homme est, selon la doctrine métaphysique la bête qui présente à qui le pouvoir dire appartient en propre ».

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LA PENSÉE TECHNIQUE : MORT DE LA PENSÉE Cette allusion à la métaphysique pré-nietzschéenne n'est pas anodine et renvoie à une critique de la métaphysique cartésienne. Cette critique peut s'aborder à partir de la position de l'objet défini par « l'intuition » du « je pense, je suis ». Le « je pense » qui suppose l'être, implique que cette action de penser s'applique à quelque chose qui lui est extérieur. Descartes toise devant lui la chose comme objet. Mais cette extériorité constituée par la pensée, cet écran que la pensée interpose entre l'objet et l'être, implique une extériorité originaire, fondatrice, qui justifie la théorie des extériorités objectales au regard de la pensée. Cette extériorité fondatrice de l'ensemble des extériorités d'objets ne peut être pensée que par référence à dieu. C'est-à-dire un lieu de transcendance qui justifie l'être comme résultat immédiat du pensé. Et, peu importe que ce mouvement de la pensée s'inaugure du doute. Pour Heidegger, la métaphysique (jusqu'à Nietzsche inclus) est une ontothéologie, une thèse sur l'existence de l'être et non sur le sens de (la fonction de) l'être. Avec Être et temps, Heidegger tente le surpassement de cet ontothéologie pour interroger « le secret de l'être », qui est « qu'il se retire tandis qu'il se déclot de l'étant ». Manque à être d’où s’origine le « penser ». Manque à être d’où s’origine, lui aussi, le désir. On pourrait dire de l’être qu’il est ce manque à être qui gît dans l’étant. On voit plus précisément l'avancée heideggérienne dans la définition du sens de l'être fondée sur la position du « Dasein ». « Dasein » signifie : s'ouvrir à la présence des choses, directement, sans médiation de l’exercice de la raison. « Dasein » est le moment d'ouverture constitutif de l'homme dans son rapport immédiat à quelque chose « apparaissant disparaissant », qui serait « Absolu ». C'est cela, « l'être là », intraduisible de « Dasein ». Descartes, lui, fait une théorie de l'homme rational qui ne peut rendre compte de l'être de l'humain. De fait, Descartes est le véritable initiateur de la pensée technique qui proliférera sur l'ensemble du monde. Il faut préciser que la pensée technique n'est pas, pour Heidegger, application de la théorie. Pour Heidegger, la science qui est théorie, est l'expression la plus pure de la pensée technique. Descartes, mathématicien, scientifique, est celui qui donne un coup d'arrêt à l'exigence de penser la pensée. Descartes est le fossoyeur de la pensée du monde grec qui, elle, ne mettait aucun écran, aucune cloison entre elle et le monde. C'est sans doute dans cette perspective que Heidegger entend la remarque de Zarathoustra quand ce dernier descend de la montagne vers la ville et qu'il rencontre l'ermite dans la forêt : « Devait-ce possible? Ce saint homme dans sa forêt n'a pas appris que dieu est mort ? ». Sans doute, Heidegger veut-il faire entendre que 60

cette assertion nietzschéenne (dieu est mort) doit être prise, non pas du côté de l'athéisme (religieux), non pas du côté de l'incroyance (agnostique) mais bien du côté du sens de l'être. Dieu, si on le postule comme Descartes, ne permet pas d'avancer dans l'appréhension du secret de l'être. A la limite, on pourrait même soutenir que la problématique de la création du monde reste entière, pourvu qu'on dissocie le concept de dieu de la cause de l'être. En d'autres termes, pour ce qui est de la cause du monde, de la causation de l'univers, il est totalement indifférent de faire appel (ou non) à un créateur tout puissant. D'une certaine manière, Spinoza, quand il réfute la nécessité transcendantale du créateur, à laquelle il substitut la notion de substance, opère la même élimination. LE DERNIER HOMME ET LA POURSUITE DU BONHEUR En cela, si Nietzsche est le dernier des philosophes, Spinoza serait l'avant-dernier. Mais le fait que Nietzsche constate, à l'aide de la parabole de l'ermite, que la transcendance ne peut être délitée, lui fait positionner l'enseignement de Zarathoustra, non pas comme enseignement de ce que serait le surpassement de l'homme traditionnel, non pas non plus ce que seraient les voies de ce surpassement, mais d'abord et surtout comme enseignement de ce qu'est l'homme traditionnel : le dernier homme. Heidegger cite alors Nietzsche explicitant le niveau d'aspiration du dernier homme, « Voyez : je montre le dernier homme. Qu'est-ce qu'amour ? Qu'est-ce que création ? Qu'est-ce que désir ? Qu'est ce qu'étoile ? Ainsi s'interroge le dernier homme ». Cette interrogation du dernier homme signifie que, dans son hébétude, il est incapable d'actualiser l'acte créateur, l'acte désirant, l'acte de sortir de soi. Nietzsche, par la bouche de Zarathoustra, exprime ce constat d'incapacité totale, de bêtise incurable : « Malheur ! Le temps vient où l'homme ne lance plus la flèche de son désir au-delà de l'homme, et la corde de son arc a désappris à siffler. Malheur ! Le temps vient où l'homme n'accouche plus d'aucune étoile. Malheur vient de l'homme le plus méprisable, qui n'est plus capable de se mépriser lui-même ». Heidegger interprète cette incapacité au surpassement, inscrite dans l'homme traditionnel, à l'aide de la faculté, développée d'une manière unidimensionnelle, d'user de la présentation (de la représentation) à des fins d'intelligibilité généralisée qui ouvrent sur l'impasse de la recherche du bonheur. La recherche du bonheur promise par l'homme traditionnel à lui-même, grâce à la maîtrise de la représentation qui lui permet d'acquérir la maîtrise de la compréhension et de l'agir efficace sur le monde, contribue à rétrécir le monde. « La terre, dit Nietzsche, est devenue plus petite, et sur elle saute le dernier homme qui rapetisse tout. Son espèce est 61

indestructible comme les puces ; le dernier homme vit plus longtemps. », auquel répond en écho la motivation des derniers hommes « Nous avons inventé le bonheur disent les derniers hommes, et ils clignent de l'oeil ». C'est pourquoi, Nietzsche fait dire à Zarathoustra : « Je vais donc (leur) parler du plus méprisable ». C'est-à-dire du bonheur et de ce qu'il occulte. Il y a dans cette infatuation de l'invention du bonheur tout le drame de la relation d'objet et de la satisfaction. On comprend pourquoi Freud s'est refusé à lire Nietzsche. Car l'invention du bonheur, entendez de la satisfaction, invalide la définition freudienne du désir comme sexuel et du principe de plaisir. D'un désir qui serait, en dernière analyse, la recherche de la satisfaction sexuelle. En cela, Freud agirait comme le prototype du « dernier homme ». Nietzsche démontre que l'invention du bonheur non seulement ne suffit pas à assurer aux hommes la paix ; elle nécessite la guerre. Car la paix, métaphore du bonheur, ne peut se concevoir que comme suppression de la guerre. Nietzsche écrit : « La paix est la suppression de la guerre. Pourtant la paix, qui supprime la guerre, ne saurait être assurée que par une guerre ». Le bonheur-paix ne peut être qu'une paix-de-guerre. Il y a, là dénoncée, l'ambivalence que la notion même du bonheur recèle. En inventant le bonheur, ce que l'homme traditionnel cherche, c'est l'évitement de la déchirure. L'évitement de la détresse du vivre au moyen du conjointement indissociable de la souffrance et de la satisfaction ... « Nous sommes hors douleur », croyons-nous devoir affirmer… Or cette douleur, imparable, Heidegger la situe ainsi : « La douleur qui s'élève de la déchirure de ce qui n'atteint pas encore l'homme dans son être »... LA REPRÉSENTATION DU BONHEUR FIGURE L'ESPRIT DE VENGEANCE... Nietzsche, quand il évoque cette invention du bonheur par les derniers hommes, ajoute comme une conséquence : « et ils clignent de l'œil ». On pourrait s'en tenir à une lecture superficielle, comme si Nietzsche indiquait seulement un appel à la connivence. Comme si « les derniers hommes » avançaient cette invention du bonheur avec des sous-entendus. Comme si les derniers hommes, dans leur vulgarité, savaient à quoi s'en tenir, du point de vue éthique, avec l'invention du bonheur. Comme s'ils se complaisaient, sans être dupes, dans cette recherche du bonheur et son ambivalence. Heidegger ne s'en tient absolument pas à cette interprétation immédiate. Il attribue ce clignement de l'oeil à « l'essence de la représentation » en tant qu'il spécifie la manière dont se joue, pour l'animal raisonnable, le statut de la représentation. Pour induire ce qu'il avance, Heidegger généralise la fonction triviale du clignement de l'œil : « nous ne devons pas identifier "cligner de l'oeil" avec simplement 62

"faire un clin d'œil" pris dans un sens purement extérieur et insignifiant par lequel on fait entendre dans certaines circonstances qu'au fond on ne prend pas au sérieux... ». Il ajoute : « Car faire clin d'oeil ne peut se généraliser que parce que toute représentation a déjà en soi le caractère d'un clignement de l'oeil ». La représentation adresse et présente le scintillement, le luisant de l'apparence qui n'est pas la présentation originaire. Pour Heidegger, la présentation est là « comme primitivement », « le clignement de l'oeil » ne vient, qu'après coup, pour lui donner son apparence, son luisant, son scintillement. « Le clignement de l'oeil opère la transformation de la présentation en représentation » . Or, ce que la tragédie du bonheur occulte (et adresse dans le même temps) dans son scintillement, dans sa lueur séduisante, dans son apparence, c'est ce qui gît au fond de l'homme hors souffrance : l'esprit de vengeance. La tragédie du bonheur serait une manière réactionnelle de ne pas pouvoir lâcher, de ne pas pouvoir surpasser, l'aspiration à la vengeance. C'est en cela que Nietzsche dévoile d'où part le passage et donne son orientation au passage. Ce vers quoi l'homme doit se mouvoir pour se dépasser, pour se mettre sur le chemin du surhomme, consiste de tenter de se délivrer de l'esprit de vengeance. Heidegger pense que ce qui est à penser de la pensée de Nietzsche, est le dépassement de l'esprit de vengeance qui détermine la spécificité de l'ascèse du surhomme. Pour Heidegger lisant Nietzsche, c'est dans cet espace de liberté à créer vis-à-vis de la vengeance que s'inscrit le projet du surhomme. Le surhomme pour Nietzsche, c'est « César avec l'âme du Christ ». A la fin de sa vie, Nietzsche signait tout ce qu'il écrivait, du pseudonyme de « Antéchrist ». Il ne faudrait pas y lire une rivalité avec le fils de dieu mais plutôt le désir d'incarner ce passage au surhomme, d'incarner la synthèse du conquérant et du prophète. Heidegger remarque, le dépassement de la vengeance ne dépend pas d'une discipline morale ou psychologique. Dépasser la vengeance ne procède ni de la pédagogie ni de la psychothérapie. On ne guérit pas l'esprit de vengeance à l'aide de procédés issus de la pensée technique. L'esprit de vengeance n'est ni un travers ni un symptôme. Il procède de l'essence de l'homme rational. LA PRÉSENTATION DU PASSÉ CAUSE DE L'ESPRIT DE VENGEANCE Pour comprendre et dépasser l'esprit de vengeance, il faut penser la vengeance métaphysiquement. Nietzsche pose l'essence de la vengeance à partir de la question : « De quelle essence est la vengeance si elle détermine toute présentation ? ». Pour Heidegger, « la présentation s'adresse ce qui est ». 63

Or si « présentation » chez Nietzsche correspond bien à la définition qu'en donne Heidegger « La présentation s'adresse ce qui est », il est impossible de faire comme si toute chose pouvait accéder à la catégorie du présent. L'essence de la vengeance peut donc être repérée dans cette volonté de pouvoir présentifier toute chose. L'essence de la vengeance procède de cette tentative de présentifier toute chose, de donner à toute chose l'apparence de l'actualité. C'est dire que l'essence de la vengeance gît dans une conception particulière du temps. En effet, Heidegger maintient que cette volonté de présenter, de soutenir, un « il était » est impossible à la présentation et son vouloir. Impossible parce que relevant d'une conception erronée du temps. Ou bien plutôt une prise en compte erronée du temps. De fait, dans sa lecture de Nietzsche, Heidegger lie l’impossibilité de dépasser la vengeance au fait que l'homme rational ne peut prendre en compte le temps que comme taxonomie chronologique et non pas pour ce qu'il est. C'est cette appréhension impossible de l'essence du temps qui nourrît de manière insurmontable, l'appétence à la vengeance. Et de citer à l'appui de cette lecture de Nietzsche : « Cela, oui, cela est la vengeance même : le ressentiment de la volonté contre le temps et son il était ». Pour conclure que l'essence de la vengeance, « qui ne se nomme jamais comme telle », mais qui apparaît sous les espèces morales du châtiment pour l'insérer illusoirement dans une catégorie du droit, se constitue d'un rapport impossible au temps. Heidegger note que Nietzsche ne se contente pas de sa référence au temps et qu'il s'oblige à ajouter « et son il était ». Cet insistance sur le « il était » signifie que pour l'homme rational, le temps se réduit au passé comme étant chosifiable, comme représentable. Ce que l'homme rational ne supporte pas, ce qui oriente sa volonté sur une impasse et le pousse à la vengeance présente dans toute représentation, c'est qu'il identifie le mouvement incessant du « passer » à son résultat de « passé ». L'homme rational ne pouvant se départir du « passé », ne peut appréhender « métaphysiquement » l'essence du temps comme « écoulement successif, comme approche et éloignement de tout maintenant, passant du pas encore maintenant au plus jamais maintenant, et par conséquent la caractérisation du temporel comme passager ». Où l'on retrouve Héraclite. Cette avancée sur le temps permet à Heidegger de repérer un impensé de la métaphysique : « Quelque chose de l'essence de la Métaphysique, à savoir son propre fond, demeure impensé. C'est cela qui fonde pour nous l'obligation de dire que nous ne pensons pas encore véritablement aussi longtemps que nous ne pensons que métaphysiquement. »

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LE TEMPS COMME TOUJOURS PRÉSENT, MAINTENANT Il faut noter que Heidegger, quand il dit « que nous ne pensons que métaphysiquement », sous-entend qu'on n'a pas encore pensé l'impensé qui fonde la métaphysique comme n'étant pas une ontothéologie. A savoir que l'on n'a pas pensé les rapports qu'entretiennent l'être, les étants et le temps. Ce qui apparaît dans cette partie du texte, c'est la quasi équivalence entre l'étant et le temps. On retrouve dans ce dernier ouvrage de Heidegger la problématique ouverte dans les années 1925 par Être et Temps. Cette relation entre l'étant et le temps, Heidegger la fonde à partir du concept de « maintenant ». L'essence du temps qui passe serait qu'il passe toujours maintenant, qu'à ce titre il est maintenant à tout moment. Il n'est pas encore maintenant quand il s'agit du futur ; il n'est déjà plus maintenant quand il s'agit du passé. Le temps, c'est ce qui reste inamovible dans son mouvement même. Le temps, c'est ce qui, dans la suite des étants de l'être, reste ou revient toujours à la même place. Ce qu'avance Heidegger me semble nous permettre de penser autrement un certain nombre de notions fondamentales du champ psychanalytique. Cette avancée éclaire d’une certaine manière l'affirmation freudienne : « il n’y a pas de temps dans l’inconscient ». On pourrait même dire que l’inconscient fonctionne très exactement dans cette conception du temps. C’est-à-dire dans l’ordre du « toujours présent maintenant ». Le désir indestructible se définirait comme ce qui est toujours à la même place et, dans ses avatars, toujours présent maintenant. Le désir, dans cette acception, accèderait au statut de « réel », si l’on s’en tient à la définition lacanienne du réel qui est ce qui revient toujours à la même place. Le désir dans la réalité psychique serait la manifestation du temps en ce qu’il a de réel. Ainsi, le sujet produit par le désir serait une manifestation du réel comme étant « toujours présent évanouissant ». Heidegger, lui, fonde à partir de cette conception inamoviblement mouvante du temps, l’être, hors l’ontothéologique comme présence-absence absolue à partir de la fuite des étants. Je cite sa formule : « L’être veut dire : Présence. Il faut que l’être, s’il doit être pensé, dans l’instance la plus haute, soit pensé comme le pur être présent, c’est-à-dire la présence présent, comme le présent qui demeure, comme le maintenant constamment debout ». Ce pourrait tout aussi bien être une définition du sujet de l’inconscient, d’être toujours présent maintenant. C’est par rapport à cette conception de l’être et du temps que Heidegger lit et interprète l’envolée, (l’intuition poétique) de l’éternel retour nietzschéen. En effet, Nietzsche dans 65

La volonté de puissance dit : « Que tout revient, c’est la plus extrême approche d’un monde du devenir à celui de l’être : sommet de la méditation ». Mais chez Nietzsche ceci reste du domaine de l’intuition qui n’est pas une pensée de cette pensée… C'est avec cette lecture de Zarathoustra que s'achève le premier semestre du cours consacré à Qu'appelle-t-on penser ?. Heidegger, dans ce temps inaugural, s'exprime en un style particulier. Son discours, tout d'apparentes redondances, de retours circulaires, de montées en spires, dépasse la performance d'une simple énonciation. Il se situe au-delà du locuteur ; audelà de l'orateur. Son dire est « énonciant ». Différence fondamentale d'avec la formulation d'un message, au service de la communication d'un sens, émis par un quidam dans une langue quelconque. Et cette communication, sous l'égide d'un « je », purement grammatical, reste de la compétence du « moi ». Ce « je » représente, dans le discours, le «moi» de la réalité psychique. En français, l'expression d'infatuation « moi, je ... », le confirme. Or, le « moi » est l'épicentre du principe de plaisir. L'énonciation en « je » participe ainsi de la satisfaction. Elle vise l'autosatisfaction et le charme de l'auditeur. Elle est l'instrument d'un capteur narcissique et d'une séduction d'autrui. L'énonciation affirme la croyance dans un système de significations, et, tout à la fois, consiste de se faire valoir vis-à-vis d'autrui. Elle, la parole énonciante, traverse le discours et soutient l'effraction du sujet dans le dire ; subvertit l'ordre du langage et la coalescence des significations ; exprime le penser, poussée par le désir inconscient, et fait butée à la mystification réflexive ; s'oppose à la fascination fomentée par l'efficience de la pensée technique. Elle, la parole d'Heidegger, dans son âpreté obscure, s'interdit aux scintillements des idées. Elle actualise la dynamique même de la pensée. Elle s'oblige à la congruence entre le fond, penser, et la forme, expression. Elle annonce le retour à l'ouverture du penser grec qui s'interdit la constitution d'un corpus intangible. Elle exprime que de la pensée, qui est mouvement du temps toujours présent, il n'y a rien à attendre. Elle esquive toute captation didactique. Elle disqualifie l'attrait épistémophilique d’une quête de vérités. Elle chemine hors emprise. Elle, la parole énonciante, est l'épreuve où l'homme rational, enfin, s'humanise. Elle, la parole énonciante, signifie le désir comme cause sans causalité. Dépassement de la ratio de l'animal raisonnable.

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DU PENSER ET DE LA RÉFLEXION Heidegger consacre la première partie de chaque cours de ce premier cycle à une synthèse du cours précédant. Il intitule cet exercice « Reprises et transitions ». Dans cet entre-deux, le style diffère sensiblement. Il ne s'agit plus de « prise dans une parole énonciante », mais d'une véritable lecture. Heidegger opère sa propre lecture de ce qui a été pensé. Il transforme « le dire énonciant pur » en contexte d'énoncés. Ce faisant, cette contextualisation d'énoncés constitue un support, rétrospectif, des effets de la pensée énonciante. Heidegger, fidèle à lui-même, actualise didactiquement l'autre face de l'exigence de la pensée. Dans le cours, il tient position de transmission intransitive. Il exprime l'incommunicabilité de la pensée comme telle ; sa fermeture à tout transfert. Dans « Reprises et transitions », il produit un savoir spécifique sur la question de la pensée. Cette reprise dans le savoir, qui émane de la pensée, est un enseignement véritable. Mais ce qui reste remarquable – à l'encontre de l'idée reçue que, pour « penser », il faut avoir des bases d'énonciation claires et rationnelles – c'est que Heidegger affirme que la transmission (comme telle) précède la constitution d'un enseignement ; que le penser précède l'établissement d'un savoir ; que le « penser » devance le « réfléchir ». Ce faisant Heidegger ne laisse à personne le soin de dire ce qu'il convient d'énoncer sur ce penser. Reprise qui n’autorise aucune latitude à l'exégèse intelligente. C'est pourquoi, je laisse le plaisir de découvrir ses réflexions sur sa pensée à ceux qui en auraient le désir. Néanmoins, je propose quelques jalons, personnels, qui balisent ces « transitions » et leur intention professorale, enseignante. L’ÉTONNEMENT DU PENSER Dans la première transition, Heidegger met en perspective la différence entre l'apprentissage à la pensée et tout autre mode d'intellection réflexive. Apprendre la pensée n'est pas une progression continue où l'on passe d'une chose à l'autre insensiblement, par transformation, et « où tout demeure semblable ». Quand je parle de « transformation », il faut entendre la connotation logico-mathématique de ce terme. Heidegger, dans cette reprise, reviendra sur le statut des sciences dans le monde contemporain. La science s'applique à tout changer pour que tout reste pareil. Ce pourrait être une définition du progrès technique : tout changer pour que rien ne change. Au 67

contraire, pour Heidegger, « la chose de la pensée n'est jamais autre qu'étonnante ». L'étonnement s'oppose donc, comme rupture, au changement progressif. Mais pour que cet étonnement, signe de la pensée, soit valide, il faut qu'il procède d'une attitude d'écoute : « il faut être disposé à écouter... (pour) franchir les haies des opinions communes ». Cette attention doit être volontaire. Cependant, cette attitude nécessaire à l'apprentissage n'est possible que s'il y a la présence (« un être là ») de quelqu'un qui enseigne. Enseigner se différencie de l'activité de professer qui vise un transfert de connaissances. C'est pourquoi, Heidegger affirme : « enseigner est plus difficile qu'apprendre, parce que enseigner veut dire faire apprendre ». L'opposition entre « transférer des connaissances » et « faire apprendre » est radicale. Car « celui qui véritablement enseigne ne fait même rien apprendre d'autre qu'apprendre ». Et il conclut : « c'est pourquoi aussi son action, éveille souvent l'impression qu'auprès de lui on apprend, à proprement parler, rien ». Il affirme que la grandeur d'être « enseigneur » est préférable à la célébrité d'un professeur. « C'est pourquoi cela demeure une grande chose que d'être enseigneur ». Et encore, « si aujourd'hui personne ne désire plus être enseigneur cela tient à cette grande chose ». Où il faut entendre cette « grande chose » comme « apprendre la pensée ». En ce qui me concerne, dans le champ de la psychanalyse, je parlerai de position d'intransitivité de la transmission (qui ne vise le transfert d'aucun objet). Position éthique de transmission qui s'actualise de manière exemplaire dans la conduite de la cure. De chaque cure. C'est en cela que l'on peut dire, en renversant le lieu commun, que toute cure est didactique, même celle réputée personnelle, puisqu'elle vise la désintrication des pulsions et l'activation de la pulsion désirante qui pousse à l'acte penser. PENSER COMME EFFACEMENT DU SENS Puis, Heidegger reprend l'argumentation de ce pourquoi il est nécessaire « d'apprendre la pensée ». Il commence par une mise en garde contre l'illusion du « don en matière de pensée. Le don pour la pensée ne garantit pas que nous sommes en pouvoir de penser ». Être doué est, au mieux, une condition nécessaire. Mais ce don pour la pensée, peut détourner celui qui le possède de l'exigence de ce qu'il y a à penser : « Car ce qu'il y a à penser, ce à partir de quoi nous devons penser dans notre temps qui donne à penser, c'est que nous ne pensons pas encore ». Ce qu'il y a à penser, Heidegger le situe dans « ce qui se détourne de nous », « ce qui se retire ». Penser consiste à penser ce qui se retire. Et dans ce mouvement de l'homme vers ce qui se retire,

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nous sommes un monstre « nous sommes un monstre privé du sens ». Et Heidegger cite à nouveau Hölderlin : • Nous sommes un monstre privé du sens • • • Nous sommes hors douleur Et nous avons perdu Presque la langue à l'étranger.

Les quatre vers sont liés, dans la citation. Le dernier indique une position particulière de celui qui pense vis-à-vis de la langue. La langue se perd, presque, dans le rapport à l'autre comme « étranger » en nous. Le dire énonciant nous prive de sens et nous fait étranger à nous-même. Par rapport au cours, il apporte un élément essentiel quant à la science. Alors qu'il soutenait que « la science ne pense pas », il précise qu'il ne s'agit pas d'être contre la science mais d'établir quelle en est «l'essence ». C'est dire qu'Heidegger pense que les sciences, les discours scientifiques, qui sont des avatars de la pensée philosophique, se sont dévoyés à l'époque moderne pour n'être plus que « l'essence de la technique ». Parler, pour la science, consiste à déloger le discours des sciences de cette place d'être « l'essence de la technique ». La science, comme la philosophie, peut être matière à penser « car la pensée ne pense que lorsqu'elle s'attache à ce qui parle pour une chose ». La science peut à bon droit être cette chose à penser. Heidegger reprend et précise la place de la technique, et la cause de cette place, dans le monde contemporain. L'idée centrale est que « l'essence de la technique pénètre et domine notre existence d'une façon que nous pressentons à peine ». Nous subissons ce mode d'être sans en être conscients. Heidegger insiste sur le fait que cette manière d'être au monde dans la société moderne, est ce qui permet à la technique instrumentale, industrielle, d'envahir notre quotidien : « La technique moderne ne repose ni sur, ni dans le fait que des moteurs électriques, des turbines, et autres machines de ce genre, sont en service, car tout ce qui est de ce type n'a pu s'installer qu'autant que l'essence de la technique moderne avait établi sa domination ». Et, partant, il affirme la primauté de l'essence sur l'existence, quand il s'agit de « choses » : « Ce n'est pas parce que notre époque est celle de la machine qu'elle est une époque technique, c'est bien plutôt parce qu'elle est technique qu'elle est l'époque de la 69

machine ». Personne, à l'heure actuelle, n'est en mesure de s'extraire de cet état technico-machinique pour le penser : « Ni le travailleur industriel, ni l'ingénieur, ni même les propriétaires des usines et moins qu'eux tous les états, ne sont capables de savoir où l'homme d'aujourd'hui, en définitive "s'éprouve" lorsqu'il se tient dans un rapport, quel qu'il soit, à la machine et aux éléments de la machine ». Il maintient que ni Hegel, ni Marx, n'étaient en mesure de saisir l'essence de cet état. Qu'ils n'ont, en dernière analyse que théorisé les conséquences de cet état de fait (exploitation de l'homme par l'homme, plus value, lutte des classes, etc.), sans en élucider les causes essentielles. Leurs élaborations, prises elles-mêmes dans le « brouillard de l'essence de la technique », se révèlent donc, de façon réactionnelle, le prototype même de la pensée technique. Car, ni les explications économiques, sociales, politiques morales ou religieuses ne peuvent rendre compte de l'emprise (métaphysique) où gît l'essence de la technique : « Le cœur des choses se cache dans l'essence encore impensée dont "est" en définitive tout ce qui s'étire dans le domaine où règne l'essence de la technique ». Pour Heidegger, si « tout cela demeure jusqu'ici impensé, cela tient en fait, avant tout, à ce que la volonté d'agir, c'està-dire de faire et de réaliser, a écrasé la pensée ». Et si le goût d'agir, de réaliser et de maîtriser a dévoyé la pensée (et en particulier la pensée des sciences), c'est que cette dernière s'est contingentée dans une voie unique. L'expression « penser à voie unique » est choisie par Heidegger à dessein. Elle évoque le rail et, ce faisant, la régression « de la pensée devant être pensée », vers « la pensée technique » puis, «la technique de la pensée ». Penser devient exercice machinique. Cette régression se propage et permet la domination de l'essence de la technique. Le ressort de cette capacité de propagation et de domination tient dans la volonté absolue d'aboutir à l'unicité de signification. Heidegger dit : « cette essence en effet veut l'unicité absolue de signification, et c'est parce qu'elle la veut qu'elle en a besoin ». Désir irrépressible d'une communication universelle, d'une compréhension universelle. Tous semblables par la maîtrise technique au détriment « d'être ». C’est bien là où le cheminement d'Heidegger nous mène quant au statut de la science. Seule la pensée de la science est capable, dans son aspiration à la découverte de loi universelle, d'étayer les visées d'unicité de l'essence de la technique. C'est en cela qu'elle est dévoyée de l’éthique de la pensée ouverte socratique. Cette position n'est pas sans rappeler celle de Dany Robert Dufour qui oppose à la pensée binaire (technique), les pensées tiercitaires et unaires. Où la réflexion, la pensée dialectique, au moyen d'opposition, si elle permet la modélisation efficace et la maîtrise technique du monde, ne permet pas pour autant de penser la pensée « à la trace » comme l'enseignait Socrate.

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LA PENSÉE TECHNIQUE FONDEMENT DE LA CROYANCE Dans la troisième heure, après la digression sur la science et le travail de la main, Heidegger reprend la dissertation sur ce que masque « la pensée à voie unique ». Elle se présente d'abord comme équivalente de la « pensée bornée ». Une pensée, elle aussi, au service d'une réalisation de l'utilité immédiate. Une pensée axée sur une compréhension des effets et des causes de premier degré. Une pensée dont l'idéal est la résolution automatique de toutes problématiques, un idéal de l'agir efficace. Or, à l'analyse, elle présente une origine commune, avec la pensée bornée, plus profonde et à ce titre plus pernicieuse. Toutes deux tiennent le ressort de leur dynamique dans l'asservissement à la croyance. A la tendance irrépressible de l'homme rational à croire, à son aspiration dérisoire à la créance du sens, à son horreur déclarée de toute absence d'un déterminisme qui conforterait non seulement son ressenti d'exister mais surtout sa position d'être. Reste que ce point d'origine commun à la pensée à voie unique et à la pensée bornée n'est qu'apparence. La croyance induite par la pensée bornée, dans sa quotidienneté, reste bénigne. Quand nous disons : « je pense que cette nuit, il va neiger », bien qu'il ne s'agisse pas d'une pensée mais d'une croyance fondée en définitive sur rien d'autre qu'une intuition que l'on met en pari (on pourrait aussi bien dire : « je parie que cette nuit, il va neiger »), cela n’engage que celui qui la professe et en rien, l'ordre social ou économique du monde. Ce pari – croyance – pensée ne met en jeu que les rapports d'un individu avec les règles de la probabilité. Pas grave et sans conséquence : une inoffensive certitude jouée dans l'imaginaire à partir d'interprétation de signes. Il en est autrement de l'aspiration à la croyance à laquelle s'asservit la pensée à voie unique, puisqu'elle est l'expression et la raison d'être de la science. Car alors, la science met sa puissance technique objectivante au service de la croyance. Elle érige la croyance comme idéal de la science. Elle lui assigne, au nom du progrès, de se substituer à la croyance magique par l'application universelle de la prédictibilité « rationale ». La pensée à voie unique est le pont jeté entre l'essence de la magie et l'essence de la science. La pensée à voie unique s'oppose et interdit toute rupture épistémologique que la pensée grecque présocratique avait tenté de faire advenir : où la suite des « étants » d'existence se fonde « sur l'être exempt de toute transcendance », hors toute détermination. Pour anticiper, le dire de Parménide : « il est nécessaire de dire et de penser que l'étant est ». Mais la science a dévoyé l'exigence de penser sa propre essence : interrogation toujours ouverte, sans fin, qui s'oppose à la croyance du faire et de l'agir qui fondent l'essence de la pensée technique. Déplaçant son épistème à penser toujours, vers l'efficace de la maîtrise sûre, elle s'assigne pour idéal la découverte de 71

l'enchaînement des effets et des causes qui explique les faits et permet de dominer, reproduire, transformer. A l'à peu près de la pensée bornée, avatar de la pensée magique, elle cautionne de sa rigueur exemplaire, de son inventivité sans limite, de sa créativité essentielle, la triviale mise en ordre technique des affaires du monde. Et l'homme rational peut alors assurer son infatuation sans faille, affirmer son « moi, je... », sa croyance certaine dans l'infinitude de la maîtrise des faits. Le progrès, vous dit-il ! Du fait de son dévoiement technicien, la science a cessé de porter l'interrogation sur sa propre essence. Heidegger affirme qu'un homme ne trouvera jamais, sur le chemin de l’histoire, ce qu'est l'histoire, pas plus qu'un mathématicien, sur le chemin de la mathématique, ne pourra jamais montrer « ce que la mathématique est ». Manière de dire que l'effectuation d'une science, quelle qu'elle soit, interdit le décentrement nécessaire à l'interrogation de ses fondements, à son épistémè critique. L'essence des sciences est affaire de penser. Penser l'essence de son propre être est une exigence de toute pensée scientifique. Mais depuis que la science, chaque science, s'est convertie à l'essence de la technique, alors la science, chacune, n'a plus accès à la pensée de sa propre pensée. C'est à ce titre qu'il est légitime d'affirmer : « il faut qu'il soit dit qu'elles ne pensent pas » (les sciences). Cette métaphysique critique du statut des sciences nous fait ressentir le dérisoire de ces maximes moralisatrices dont nous avons été nourris : « science sans conscience n'est que ruine de l'âme ». Où l'âme ineffable, croyance mystifiante, s'il en fut, est préférée aux exigences d'être. La genèse de la pensée à voie unique du côté de la pensée bornée pourrait faire penser qu'elle conserverait l'ouverture à la multiplicité. Car la pensée bornée fonde ses certitudes dans l'ensemble des croyances. Et les croyances sont infinies. On pourra s'imaginer que cette accointance avec la pensée bornée donnerait à la pensée à voie unique l'ouverture sur la multiplicité en dépit de sa méthode uniformisée, or il n'en est rien : « On a sur toute chose et sur chacun une croyance qui s'est formée d'après une même façon de croire ». Cette façon unique de croire est scientifique. Il faut donc en conclure que « la pensée à voie unique ne s'identifie pas à la croyance bornée, mais qu'elle se construit sur elle et du même coup elle la transforme ». Et, selon Heidegger, nulle perspective n'est plus effrayante. Car cette uniformité de traitement de toute chose ouvre sur une approche du monde dénuée de scrupule « par là tout est réduit à une unicité de signification dans les concepts et les désignations dont la précision, non seulement répond à celle de la méthode technique, mais aussi partage la même origine essentielle ». Elle justifie tout. Heidegger va même jusqu'à poser l'hypothèse qu'il serait possible que nous 72

ayons été happés et contaminés par cet ordre (du nivellement par l'uniformité) au point « que peut-être... nous sommes entraînés et nous (avons été) abandonnés par Cela qui se retire devant nous ? ». Contaminés, au point que ce qui « donne le plus à penser est que nous ne pensons pas encore ». Le « pas encore » prend une signification autre que celle d'une simple temporalité. Heidegger suggère qu'il ne s'agit plus seulement d'un temps de maturation. Aujourd'hui, quarante-cinq ans après la tenue des cours, à la lumière des conséquences de la mondialisation de l'économie, des échanges, de la communication, les effets de la pensée à voie unique montrent sa puissance. Son universalité. Nous devons admettre à quel point la mise en garde de Heidegger sur le sens de se « pas encore » était justifiée. Nous voici arrivés pour avoir vénéré, grâce à la science, le progrès, incessant de la technique dominée par la pensée à voie unique, aux confins d'un ordre (nouveau ?) qui s'auto-génère et s'autoalimente, où l'homme rational que nous sommes reste à s'aliéner avec délice. Il faut s'en convaincre, ce qui aurait dû nous donner à penser c'est-à-dire : « que nous ne pensons pas encore », ne nous a pas mis sur le chemin de la pensée. « Pas encore » ne dénote pas un fait qui ne manquerait pas d'arriver pour peu que nous ayons la conviction qu'effectivement il est urgent de se préoccuper de pourquoi nous ne pensons pas. Ce « pas encore » induit la dimension d'une probable impossibilité à atteindre, à partir de ce paradoxe du retirement de la pensée qui devrait donner à penser, la pensée. Cet empêchement serait alors le résultat de la pensée à voie unique dont la toute puissance imbécile occulterait l'interrogation du manque à penser. Et Heidegger de conclure « nous ne savons pas nous-mêmes si nous y parviendrons ». INTUITION Cette lecture lacunaire et partielle de Qu'appelle-t-on penser ? confirme sans doute les intuitions mises en exergue de cette lecture. Toute l'élaboration pour cerner la spécificité de la pensée en tant que telle, radicalement différente de la pensée technique, ne manque pas de faire penser, de part son inachèvement même, que cette pensée pourrait être liée au désir et à son effectuation. Heidegger l'évoque sans que pour autant on puisse savoir si, quand il parle du désir comme une des conditions de la pensée, il donne à ce terme le même contenu que celui en usage dans le corpus psychanalytique. On pourrait faire l'hypothèse que cet inachèvement dans l'approche de la définition de la pensée qui ne serait pas technique, serait le symptôme que ce concept 73

philosophique confine asymptotiquement à celui psychanalytique de désir. Où la modalité du désir ne serait pas une pulsion réputée sexuelle mais un pur acte d'un penser sans objet. Ce qui impliquerait que l'être de la conception philosophique heideggérienne serait le fantôme ou « l'image » du sujet de l'inconscient de la métapsychologie lacanienne à l'heure de la révolution de 1953. Il est certain que la conception du sujet doit certainement quelque chose à cette philosophie aussi bien que le remaniement de celle du désir (qui se structure autour et par le manque). Elles n'en sont cependant pas la pure copie puisque Lacan les croisera avec les concepts du registre symbolique et du signifiant tels qu'ils sont théorisés par l'anthropologie lévi-straussienne et par la linguistique saussurienne. Nous le verrons ultérieurement. Heidegger aurait-il souscrit à cette opération subversive de sa philosophie de l'être au profit de l’émergence du sujet et du désir inconscient ? Rien de moins sûr. Le désir et le sujet, le plaisir et le moi, ne sont pas à l'armature de ses présupposés. Pourtant, ce détournement consiste seulement à passer de la conception heideggérienne du désir comme condition de la pensée, au désir cause du penser par le truchement de la potentialité neurocérébrale langagière. Il n'y aurait, à tout prendre, que bifurcation et retournement polysémiques. Comme si « désir » recelait une double acception, légitime à la fois dans le contexte tissé par Heidegger et celui, toujours en perlaboration, de la psychanalyse. Dans un fragment du début, Heidegger lui attribue la fonction « dynamique » d'appel impératif à penser la pensée. Il est notable qu’il ne s’aventure jamais dans l’évocation d’énergétique (dans laquelle Freud s’est fourvoyé) qui soustendrait le mouvement rétrocédant caractéristique du penser. « Désir » apparaît, donc, dans l’ubiquité, comme concept limite et solution de continuité entre la pensée philosophique d’Heidegger et l’invention, toujours recommencée, de la psychanalyse. « Désir », dans l’acception heideggerienne, attribut de l’être comme présence, connote l’opérateur qui « appelle » à la pensée ; « désir », dans l’invention permanente de la psychanalyse, initialement aspiration à la satisfaction des pulsions libidinales, pourrait aujourd’hui s’envisager comme événement perturbant, parce qu’anobjectal, qui produit le « penser ». Au reste, cette articulation anticipe à peine la conclusion obligée qui impose à Heidegger la chute de son cheminement : « Ce que nous entendons par pensée : quelque chose qui se fait par acte de l’esprit humain ». Où le recours à ce « quelque chose » d’une part, et d’autre part la référence à « l’esprit humain », aporie philosophique s’il en est, reprise par Lévi-Strauss, comme nous le verrons dans le développement suivant, légitime de nommer, dans le cadre de la réalité psychique, la pensée comme pur acte désirant puisqu’il n’y aurait nul objet cause du penser à l’exception de l’aspiration absolue à être. 74

« PENSÉE SAUVAGE ; PENSÉE PRODUCTIVE » : le remaniement de Claude LéviStrauss

PROLOGUE Il peut paraître incongru pour un psychanalyste de se consacrer, de manière sensiblement approfondie, à la lecture d'une élaboration théorique qui n'est pas, en première approximation, de son champ. A cela, je pourrais alléguer, s'il en était besoin, deux raisons. La première est que Lévi-Strauss a réussi là où les différents penseurs de la psychanalyse ont échoué depuis Freud. Y compris Lacan. Comme je le rappelais dans l’ouverture de ce travail, nous autres psychanalystes, sommes condamnés à penser singulièrement la psychanalyse, parce que jamais ne s'est constitué un modèle avéré, ni de l'appareil psychique, ni de son fonctionnement. Nous en sommes réduits pour la plupart à être des mythologues exerçant une pratique imaginairement shamanique d'un certain pouvoir. Cette mythologie reste sans doute explicative, 75

opérative dans le meilleur des cas (la psychanalyse a des effets indéniables), et partant, dans une certaine mesure, prédictive a posteriori. Mais aucun modèle générique n'en opère la subversion. Et ce n'est pas parce qu'elle est enseignée à l'université, avec le sérieux qui sied à cette institution, que cela lui donne pour autant le statut de science humaine. On y enseigne un dogme (ou des variantes de dogmes) issu des croyances de ceux qui s'y emploient. Dogmes qui divergent selon que l'on soit d'une secte ou d'une autre. Malgré cela, la psychanalyse perdure et conserve une certaine crédibilité. Sans doute parce que les mythologies sur lesquelles elle se fonde constituent des révélateurs de l'organisation culturelle « symbolique » qui prévaut dans nos sociétés. J'y reviendrai ultérieurement dans des passages consacrés aux mythes de la horde, d'Œdipe et du père. Pour l'heure, cette lecture est surtout consacrée à tenter d'expliciter comment une discipline comme l'anthropologie peut produire un modèle explicatif de constitution et de fonctionnement de la réalité sociale à partir de postulats et de concepts qui ne seraient pas fictionnels. A ce titre, je considère que l'œuvre de Lévi-Strauss est exemplaire. Pire, si je puis dire, il me semble que le modèle structural, issu de la linguistique saussurienne (et là encore j'aurai à maintes reprises l'occasion d'y revenir, tant l'œuvre de Saussure traverse de part en part ces lectures successives), me paraît le seul qui s'avère pertinent quand il s'agit de sciences humaines ou de sciences sociales constituées. Outre cette exemplarité et cette rigueur, on retrouve chez Lévi-Strauss la référence à une dualité de fonctionnement de « l’esprit humain ». En effet, sa théorisation s’appuie sur l’existence chez l’homme de deux types de pensée : « la pensée sauvage » inconsciente, dont la logique traite l’organisation du symbolique et « la pensée productive », dialectique consciente qui se révèle nécessaire à l’adaptation. Cette création d’une opposition dialectique entre « la pensée sauvage » et « la pensée productive » apporte une compréhension fructueuse pour expliquer, avec finesse, le fonctionnement des sociétés humaines. Cette dualité ne sera pas traitée en détail dans cette lecture. Je reprendrai cette considérable avancée au moment où j'essaierai de faire ressortir comment Lacan l'a intégrée dans la révolution freudienne de 1953. Il est clair que Lévi-Strauss a eu l’ambition de fonder une anthropologie qui pourrait revendiquer le statut de science conjecturelle rigoureuse. Pour mener à bien un projet scientifique, il considère qu’il lui faut d’abord se débarrasser d’une conception « humaniste » de l’homme. C'est-àdire, cesser de le considérer comme un sujet « libre » pensant, parlant, agissant. Un homme « rational » comme aurait dit Heidegger, ayant l’illusion de la 76

maîtrise de soi et du monde. Il s’inscrit donc en faux contre les principes en cours dans l’ethnologie de son temps, en particulier celui « d’observation participante » promu par Malinowski, selon laquelle la connaissance dérive directement du contact avec le terrain. Cette orientation pourrait être valide pour autant qu’on considère que l’organisation sociale est le résultat de projets conscients, concertés entre des individus eux-mêmes conscients. Lévi-Strauss rejette cet empirisme parce qu’il considère que les phénomènes sociaux observés ne sont qu’un vernis. Dans Le Totémisme aujourd’hui (1965), il écrit : « les catégories empiriques observables servent d’outils pour dégager des notions abstraites et enchaîner des propositions ». En fait, il considère que la réalité sociale observable n’est qu’un leurre qu’il convient de dépasser. Lévi-Strauss considère que « l’esprit humain » (expression sans doute issue de la philosophie heideggérienne, comme je l’ai suggéré précédemment) ne se réduit pas à son fonctionnement conscient rationnel mais qu’il se constitue « infrastructurellement » à partir d’une activité inconsciente de traitement d’information. Activité de traitement d’information qui consiste à donner une « forme à un contenu ». Toutefois, dans le même texte, il écrit : « Si l’activité inconsciente de l’esprit consiste à imposer des formes à un contenu, et si ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés, il faut et il suffit d’atteindre la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou chaque coutume, pour obtenir un principe d’interprétation valide pour d’autres interprétations et d’autres coutumes ». Partant, il assigne comme objet de l’anthropologie, l’étude des « formes sous-jacentes » aux contenus que l’ethnographe recueille sur le terrain. C’est pourquoi on peut dire que l’anthropologie, en tant que science, n’a que faire des catégories indigènes, ni des raisons que ceux-ci allèguent pour les justifier et leur donner sens. Dans Anthropologie Structurale (1958), il rejette l’idée que l’observation empirique d’une société quelconque permette d’atteindre des « motivations universelles ». La compilation de ces observations empiriques aboutit à une sorte de paraphrase que l'ethnologue opère sur le matériel qu'il a recueilli. Cette paraphrase ne peut dépasser l'explication que pourrait donner un informateur indigène lui-même. Elle ne fait que rationaliser, à l'aide de préjugés issus de son propre anthropomorphisme, cette matière sans en donner une explication véritablement objective. Elle ne fait qu'ajouter à la confusion. Or, à cette réalité sociale « confuse et désordonnée », Lévi-Strauss a le projet de mettre un ordre (intellectuel). Son postulat de départ est qu’il existe, sous le désordre apparent, des lois et des règles immuables. Réelles mais non pas idéologiques.

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LA PENSÉE SAUVAGE ET LE SYMBOLIQUE La position de Lévi-Strauss diffère sensiblement de celle de Durkheim qu’il faut bien situer en France comme fondateur de l’anthropologie moderne. Je ne suis pas loin de penser comme P. Bronte et M. Izard, quand ils affirment dans le Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie que : « par l’ampleur de son projet de savoir et l’annexion des matériaux empruntés à toutes les disciplines des sciences humaines, la sociologie durkheimienne incarne une ambition proprement anthropologique. De fait, aucun aspect de l’œuvre de Durkheim ne saurait être ignoré de l’anthropologie contemporaine. » Cependant, les présupposés à partir desquels Durkheim tente de bâtir un système de compréhension générale des phénomènes sociaux, me paraissent relever d’un postulat idéologique. Pour le dire d’une manière caricaturale, Durkheim considère que l’homme est un animal social. Durkheim raisonne donc à partir du fait que la communauté humaine est avant tout une espèce. Pour lui, cette espèce animale détient génétiquement et héréditairement deux spécificités essentielles : l’homme est avant tout un animal solidaire et de plus, il est doué de qualités morales. Toute communauté humaine se serait constituée que grâce à ces deux moteurs. Deux déterminants qui permettent aux humains, fondamentalement « travailleurs », de coopérer pour subvenir aux besoins essentiels à la survie de l’espèce. Durkheim s’inscrit en faux et contre les utilitaristes et les tenants du contrat social comme origine des sociétés humaines. Si ces deux postulats lui permettent de rendre compte de manière subtile du fonctionnement des sociétés, aussi bien « primitives » que développées et techniciennes, en fondant les premières sur une morale issue de la croyance et les secondes sur le droit, ils ne dépassent pas la conviction idéologique d’un moraliste optimiste. On peut mettre en doute qu’il s’agisse là de deux qualités humaines fondamentales et objectivables ! En tout état de cause, Lévi-Strauss se dotera de présupposés accrédités d’une objectivité plus grande. Il partira non pas de l’espèce et de ses hypothétiques caractéristiques mais de l’individu doté d’une fonction particulière qu’il qualifie, lui aussi mais dans une autre acception que philosophique, d’« esprit humain ». Et, cet « esprit humain » a la caractéristique de posséder un double système de fonctionnement et de traitement des données. Un système conscient et inconscient. Lévi-Strauss considère que l’activité inconsciente de traitement des données est une « pensée sauvage ». Bien qu’il l’ait identifiée dans le cadre du 78

fonctionnement des sociétés froides, il ne considère pas qu’elle soit pour autant archaïque ou primitive. Il faut sans doute entendre que c’est « une pensée à l’état sauvage », à l’état pur, distincte par opposition, de la pensée consciente rationnelle domestique en vue d’obtenir un rendement. Elle n’est pas productive de biens, mais seulement de structures qui permettent l’organisation sociale et sa cohésion. Elle fomente des structures qui déterminent des systèmes de comportement et d’organisation. C’est donc à la réalité sociale que cette caractéristique de l’esprit humain applique son déterminisme. Et, la différence entre la pensée sauvage et la pensée scientifique est le but poursuivi. Quand la science vise des applications pratiques (maîtriser la nature, satisfaire ses besoins), la pensée sauvage répond à des exigences intellectuelles : construire une vision cohérente du monde. Cette exigence d’ordre est son fondement : « chaque chose doit être à sa place et tout classement est supérieur au chaos ». A ce titre, la pensée sauvage n’est pas un mode hypothético-déductif. Elle opère à partir d’un mode « pragmatique » classificatoire où la mise en ordre se constitue comme un système d’oppositions comme je l’exposerai ultérieurement. C’est pourquoi, LéviStrauss refuse de voir dans le « sauvage » un être non rationnel. Les classifications des « indigènes » ne sont pas seulement méthodiques et fondées « sur un savoir théorique solidement charpenté, elles sont comparables à celles que la science continue d’utiliser. » (La Pensée sauvage, 1962). Elles sont gouvernées par des exigences de sens. La pensée sauvage vise à mettre de l’ordre dans l’univers pour qu’il ait un sens partageable avec d’autres. Et LéviStrauss constate que ces méthodes de classement pour aboutir à un sens caractérisent autant nos propres aspirations que celles qui animent ceux qui s’intègrent dans une culture froide. C’est dire, entre autres, que la pensée sauvage fonctionne aussi dans nos sociétés développées. « La pensée sauvage se retrouve chez tous et elle est avec la pensée civilisée dans des rapport d’homologie, et non de filiation. » Cette position lévi-straussienne est en totale opposition avec celle de Durkheim. En effet, ce dernier affirmait le primat du social sur l’intellect. Les catégories et les idées abstraites dérivaient, à ses yeux, de l’ordre social. Ainsi, les idées religieuses seraient le fruit de la société. Elles exprimeraient la solidarité du groupe. Pour Lévi-Strauss par contre, les cultures sont le produit du fonctionnement « symbolique » de cette pensée sauvage produite par le système nerveux central. Le social est un dérivé des propriétés d’une logique symbolique fondamentale propre à « l’esprit humain ». Activité intellectuelle de classement et de mise en ordre « dont les propriétés ne peuvent par conséquent être le reflet de l’organisation concrète de la société. » De même que les langues et la parole sont la réalisation de la potentialité langagière 79

neurocérébrale, la réalité sociale est, elle aussi, la réalisation des structures symboliques préexistantes dans l’appareil neurocérébral. Pour Lévi-Strauss, la symbolisation est l’activité fondamentale de l’esprit humain, et l’ensemble des organisations et des relations qui prévalent dans une société donnée sont déterminées et réglées par les systèmes symboliques inscrits dans l’esprit humain. Et, l’ensemble de ces systèmes symboliques constitue la culture, véritable objet d’étude de l’anthropologie structurale. L’anthropologie structurale se focalise sur les formes abstraites déduites de manière hypothético-déductive, à partir des rapports réels et des phénomènes observés ainsi que des discours que les sociétés tiennent sur elles-mêmes quant aux règles de parenté, mythologies, systèmes des objets, par exemple. Pour accomplir cette ambition de modélisation, Lévi-Strauss s’appuie sur la linguistique moderne issue de Saussure. Celle-ci constitue, en effet, la première modélisation d’une « institution humaine » qui exclut le « sujet pensant, parlant, agissant ». Comme dans la phonologie de N.Troubetzkoy et R.Jakobson, l’anthropologie se centre non pas sur l’étude des phénomènes conscients mais sur leur infrastructure inconsciente ; reconnaître aux éléments d’un système, non pas un sens d’entités indépendantes mais une valeur de position, c’est-à-dire qui dépende des relations qui les unissent et les opposent et prendre celles-ci comme base de l’analyse ; reconnaître de même que ces relations ne valent qu’au sein d’un système de corrélations dont il s’agit de dégager les règles. Saussure avait révolutionné l’approche du langage en montrant que toute langue constitue un système au sein duquel les signes se combinent et évoluent d’une façon qui s’impose aux acteurs et selon des lois qui leur échappent. S’inspirant de cette méthode, le structuralisme cherche à expliquer un phénomène à partir de la place qu’il occupe dans un système, suivant des lois d’association supposées immuables. De même que la linguistique s’intéresse aux oppositions, parole/langue (Saussure), message/code (Jakobson), l’anthropologie de Lévi-Strauss opposera l’ordre de l’événement (histoire), à l’ordre de la structure (système sous-jacent), le vécu (conscience qu’ont les hommes de leur système), au conçu (représentation abstraite que s’en fait le chercheur). Comme le langage, les systèmes symboliques que forment les cultures existent en dehors des individus. L’analogie avec la langue prend ici tout son sens : le social est un système « symbolique », idéel, du même ordre, et il préexiste aux individus. Il y aurait donc un ensemble de règles qui, comme dans le langage, seraient utilisées par les hommes pour construire leur rapport au monde. Le substrat universel, sousjacent à toutes les institutions, peut être comparé à un moule dans lequel les manifestations socioculturelles viennent se couler. L’analyse structurale vise à identifier ce moule à partir duquel on peut rendre compte de tous les contenus 80

possibles. La démarche structuraliste est construite à partir d’un certain nombre de données des modèles hypothético-déductifs capables de rendre compte de tous les faits observables dans différents systèmes concrets. Le modèle structural de Lévi-Strauss fait ainsi progressivement glisser l’interprétation anthropologique de l’ordre de la réalité sociale à l’ordre de la pensée symbolique, de l’ordre du concret à l’ordre de l’abstrait. Les contraintes de la vie sociale sont remplacées par celles de la structure de l’esprit humain. LéviStrauss réduit la vie sociale aux conditions de la pensée symbolique dont le fondement est constitué par « la structure inconsciente de l’esprit humain ». En postulant que la symbolisation est l’activité fondamentale de l’esprit humain, Lévi-Strauss en vient à considérer qu’une société doit être prise, du point de vue anthropologique, comme une culture constituée par un ensemble de systèmes symboliques intriqués. C’est ce qui lui permet d’affirmer le passage de l’homme de la nature à la culture. Sans doute considère-t-il que chez le sapiens sapiens que nous sommes, il n’y a plus de détermination biologique génétiquement générée qui permette aux humains de régler leurs relations interindividuelles et leurs vies collectives. Tout se passe comme si l’ordre symbolique produit par la pensée sauvage se substituait, non moins tyranniquement, à la tyrannie organisatrice des gènes et des processus héréditairement programmés. Ce qui détermine donc une organisation sociale et lui donne sa consistance, c’est-à-dire ce qui permet l’organisation d’individus disparates et la mise en place d’une organisation fonctionnelle pérenne, c’est l’impératif structural inconscient qui agit « comme un réseau de contraintes fondamentales et communes » répondant à une logique originelle immuable produite par la pensée sauvage. On pourrait conclure que Lévi-Strauss pense que l’homme est un être social, parce qu’une détermination biologique produit une détermination d’un autre type que l’on pourrait appeler « sémiotique ». Au delà du code génétique héréditaire, l’homme est aussi assujetti à l’emprise d’un code sémiotique qui lui permet l’adaptation généralisée à toutes les niches écologiques possibles. Comme si l’homme, à travers sa fonction symbolique universelle de codage, pouvait appréhender et s’adapter à n’importe quelle situation matérielle. De ce point de vue, l’apport de Lévi-Strauss remet en question un certain nombre d’idées reçues. Contre Durkheim et après Mauss, il postule que l’homme est un être social, parce que « l’esprit humain » fomente une pensée symbolique qui lui permet de constituer un ordre social infrastructurel, ordre infrastructurel symbolique qui signe le passage de la nature à la culture comme mode d’adaptation au monde.

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Si la réalité sociale s’organise à partir de mécanismes psychiques inconscients, il est nécessaire pour l’étudier, de partir des phénomènes observables pour en déduire les structures inconscientes sous-jacentes. Au fond, les phénomènes explicites ne sont que des symptômes d’un déterminisme qu’il s’agit de construire. L’anthropologie sera donc une discipline appelée à modéliser cette construction des structures inconscientes explicatives de la diversité et de l’incohérence apparente des phénomènes sociaux. On peut considérer que cette modélisation s’élabore en trois temps. Le premier temps est celui du recueil sur le terrain des particularités d’un fonctionnement social du groupe qu’on étudie. Ce recueil est du ressort de la pratique et de la technique ethnographique. A partir des éléments recueillis s’effectuent des synthèses sur lesquelles vont se fonder l’analyse déductive qui permettra de dévoiler les structures « immuables » qui organisent la cohésion sociale. Ces synthèses constituent le travail ethnologique où l’on passe du concret à l’abstrait. Il s’agit de modéliser les systèmes de croyances à partir desquels la structure « inconsciente » peut être déduite. La construction de systèmes à partir de l’analyse des faits recueillis, aussi bien que le dévoilement d’une structure s’obtiennent à partir d’une analyse paradigmatique qui recourt à des oppositions discrètes. Il ne s’agit plus de savoir le pourquoi de telle ou telle chose ou telle ou telle pratique, mais de savoir comment telle ou telle chose advient plutôt que telle ou telle autre et comment la chose s’agence en cohérence avec un ensemble fini d’autres choses. On renonce à découvrir le « sens » ultime de toute chose pour se borner à découvrir des systèmes où chaque chose est à sa place. La structure se révèle à partir de ce qui demeure lorsque les éléments « superstructurels » changent. C’est l’arrangement particulier des éléments « a-signifiants » d’un ensemble, et qui déterminent une organisation sociale, c’est-à-dire un arrangement de personnes en relation les unes avec les autres. Pour atteindre la « structure inconsciente » de chaque institution, il faut étudier les variations, les transformations d’une même institution et déceler, derrière les différences, « un schème unique », « la structure sous-jacente à des formulations multiples ». Cette méthode en trois temps, peut être résumée comme suit :

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Concret, particulier

Relations sociales
Phénomènes, croyances, comportements conscients et inconscients

Vécu

Ethnographie

Général, abstrait, Conscient et Inconscient Universel, Permanent et Inconscient

Modèles
« transformables», rendent compte des faits observés instrument, moyen

Construit

Ethnologie

Structure sociale
Systémique : la modification d’un seul élément entraîne celle des autres

Construit

Anthropologie

DU DON À L’ÉCHANGE La deuxième révolution apportée par l'anthropologie structurale intègre et subvertit une des avancées majeures de Marcel Mauss. Lévi-Strauss, en effet, va reprendre l'élaboration sur le don laissée par Mauss pour la radicaliser. Il s'agit d'expliciter ce sur quoi se fondent, en définitive et fin d'analyse, les sociétés humaines. Toutes les sociétés humaines. Pour accomplir cela, il est fidèle à la méthode exposée succinctement ci-dessus. Il considère en effet que Mauss a fait œuvre ethnologique dont, à partir de la modélisation partielle, il convient de découvrir la structure universelle. On sait que Mauss avait analysé de manière extrêmement pertinente les fonctionnements d'un système particulier de don dans les populations des îles Trobriand. Cette pratique consistait, pour un individu souhaitant prendre place dans la hiérarchie sociale de son groupe, à effectuer un don, auprès d'un autre individu par rapport auquel il voulait se situer. Celui-ci était tenu d’accepter de don et de faire à son tour un don supérieur à celui qu'il avait reçu. Le récipiendaire, auteur du premier don, se devait lui aussi de le recevoir puis d’effectuer un nouveau don supérieur à celui reçu… et ainsi de suite jusqu'à la ruine d'un des protagonistes. Il ne s’agit donc pas d’un échange « rationnel » à visée économique.

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On peut en conclure que cette pratique, qui n'est ni économique, ni affective, a une fonction autre qu'utilitaire. A ce titre, elle est symbolique et concerne la « bonne place » des protagonistes dans la hiérarchie sociale de ce groupe et, au-delà, la cohésion sociale. Mauss constate que pour que cette pratique symbolique opère, il faut et il suffit que s'enchaînent trois comportements : donner, recevoir, rendre plus. Il en déduit qu'une pratique symbolique se structure à partir d'obligations arbitraires. Lévi-Strauss considère que le don n'est qu'un cas particulier d'une « structure », elle universelle, qui se retrouve à l'armature de toutes les conduites humaines dès lors que l'on se donne pour objet d'en découvrir le déterminisme inconscient. Cette structure présente au cœur de la vie et de l'organisation sociale humaine, c'est, pour Lévi-Strauss, l'échange. L'échange symbolique. L'échange symbolique est ce qui fait lien, universellement, pour les êtres humains, et permet l'organisation sociale. C'est dire que l'organisation sociale des sociétés humaines est structurée par un système d'obligations qui permet l'échange. Et cet échange, tout au moins dans les sociétés « froides », n'est pas utilitaire comme le soutenaient les tenants de la sociologie durkheimienne. Les hommes ne sont pas des êtres sociaux parce qu’ils coopèrent pour créer des biens utiles à leur survie, mais bien parce qu'ils sont assujettis à un ordre symbolique constitué d'obligations inconscientes qui structurent et permettent l'échange. Ce n'est que secondairement que cette obligation d'échanger est appelée à satisfaire des besoins vitaux. Ces prémisses indiquent ce qu'il en est des structures inconscientes : elles déterminent un système de règles qui permet de positionner chacun à sa bonne place. Dans son introduction à l'ouvrage de Mauss Sociologie et anthropologie, Lévi-Strauss écrit : « Ces structures renvoient à des réalités mentales universelles : l'exigence de la règle comme règle, la notion de réciprocité, la capacité symbolique du don. » Pour fonder cet axiome qu'il y aurait dans « la réalité mentale » des êtres humains une détermination à édicter des règles, Lévi-Strauss, sans doute influencé par la psychanalyse, considère que cette nécessité prend son origine dans l'universalité de l'interdit de l'inceste. Il va même jusqu'à affirmer, dans Structures élémentaires de la parenté (1949), que l'interdit de l'inceste est « la règle des règles ». C'est animé de cette conviction qu'il en vient à décréter que l'échange originaire, qui permet la cohésion sociale des êtres humains, parce qu'il est vital pour l'espèce, est celui des femmes.

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C'est-à-dire, du moins à cette époque, que les structures de parenté constituent pour lui le fondement de la cohésion et de l'organisation sociale humaine. C'est donc le système de parenté qui apparaît comme le prototype de tout système d'échange symbolique. L'obligation princeps est de donner une femme, pour un homme, de la recevoir pour un autre et réciproquement ; et ce à partir d'un système arbitraire qui permet la cohésion du groupe. Cette concaténation d'obligations impératives organise la réciprocité et matérialise concrètement la relation entre individus et clans. Elle permet aux individus et aux clans qui y sont soumis de se situer les uns par rapport aux autres de manière cohérente et cohésive. Se profile alors un autre concept qui découle de ce processus : l'échange des femmes débouche sur un système d'alliance de clans à clans et d'individus à individus. Ces alliances, arbitrairement générées par l'ordre symbolique, constituent le système de parenté d'une société humaine et la spécifient. Les systèmes de parenté résultent donc d'un ensemble d'obligations réciproques. Mais, si Lévi-Strauss considère que les structures de parenté, parce qu'elles sont fondées, pense-t-il, sur l'interdit de l'inceste non seulement universel mais, au fond, quasi génétique (!), sont premières, il ne pense pas pour autant qu'elles soient les seules à assurer la cohésion organisatrice des sociétés humaines. Pour lui, cet échange symbolique affecte deux autres ensembles de faits sociaux : - Les biens et les services ; - Les mots. De fait l'activité sociale humaine peut donc se réduire à trois types d'échanges : - des femmes, déterminé par les structures de la parenté ; - des mots, organisés par les structures du langage ; - des biens et des services, pour lesquels il est bien difficile de trouver une structure symbolique …. Sauf à recourir à Marx. Reste que l’on peut dire que Lévi-Strauss s’est conformé dans son œuvre à ce programme « systémique ». Il a d’abord étudié les « structures élémentaires de la parenté », parce qu’il considérait que la survie de l’espèce dépendait de la bonne régulation des échanges matrimoniaux. Puis, en même temps qu’il définissait « la pensée sauvage » et son mode d’effectuation, il s’est intéressé à l’échange des biens, en particulier alimentaires, (La Pensée sauvage, 1962). Enfin, n’étant pas linguiste comme l’était Dumézil, il s’est surtout intéressé à la structure des mythes et à leurs systèmes de transformations tels qu’ils se déploient dans l’aire du continent américain. Et ce sont les monumentales Mythologiques. 85

Il n'est pas certain qu'en définitive Lévi-Strauss considère l'échange comme origine de toute structure. Dans certains textes, en particulier dans Le Totémisme aujourd'hui (1962), on voit s'opérer un glissement de l'échange vers la communication. Au point que Lévi-Strauss en vient à évoquer que l’échange ne serait que la représentation symbolique d’un besoin naturel de communiquer, et que les sociétés s’organiseraient tant bien que mal, « eu égard à cette difficulté de vivre ensemble, pour moduler le trop ou le trop peu de communication à un niveau adéquat qui garantisse la survie du groupe » («L’homme nu », final). Dans cette perspective, la fin dernière de tous us et coutumes serait de constituer un code qu’un tiers signifie à un tiers pour se situer sur l’échelle graduée de plus ou moins de communication. Ce déplacement de l’objet anthropologique n’est pas anodin, et peut, peut-être, permettre de surmonter l’impasse que Lévi-Strauss postule dans l’abord des sociétés développées. Mais ce glissement pourrait être aussi une dérive qui ferait perdre à l'anthropologie structurale son tranchant. On voit la tentation qui se profile. La culture ne serait, à tout prendre, qu'un système sémantique qui organise la communication globale d'un collectif d'individus en se substituant aux systèmes d'informations biophysiologiques qui permettent à toutes les autres espèces de s'organiser et pour perdurer comme espèce. Ce système sémantique généralisé constituerait la réalité sociale des êtres humains qui se superpose en même temps qu'elle en assure l'interface avec l'environnement, les groupes et les individus. Déjà Saussure, dans son cours de linguistique retranscrit en 1913 par ses élèves, en avait émis l’hypothèse. DU DÉSINTÉRÊT POUR LE CHANGEMENT SOCIAL Cependant, ce système constitutif de la réalité sociale des êtres humains n’est pas apte à rendre compte de l’ensemble des phénomènes sociaux des sociétés développées. Si cette conception est adaptée à expliquer la consistance et les interactions dans une société « froide » dont on pensait (à tort) que l’idéal consistait à reproduire à l’identique, c’est-à-dire sans évolution, ses organisations et ses modes de communication, elle ne peut rendre compte ni des progrès, ni de l’Histoire qui semblent la spécificité des sociétés développées. A ce titre, l’anthropologie structurale est dans l’incapacité de rendre compte, comme le fait par exemple le marxisme, et du changement, et des conflits sociaux que ce changement occasionne. En assimilant et définissant la réalité sociale à un système sémiotique générateur d’obligations, 86

le structuralisme ne peut rendre compte d’une philosophie de l’histoire qui se vectorise vers une finalité. Car, ce qui serait seulement significatif chez l’homme et dans les sociétés humaines, ce sont ces règles formelles qui s’imposent à tous et toujours. Si une société humaine est systémique, elle assume en conséquence son équilibre, pour permettre son (bon) fonctionnement. C’est-à-dire son homéostasie. Un système est fait pour fonctionner et perdurer sans causalité ni finalité. En second lieu, les hommes n’ont guère de marge de manœuvre, les règles s’imposent à eux sans qu’ils puissent rien y faire. « Une théorie structuraliste du changement social est impensable ». Encore faut-il préciser de quel point de vue le changement social ne peut être appréhendé structuralement. Il ne peut être appréhendé structuralement que si l’on considère que le temps qui passe doit être pris en compte. C'est-à-dire, si on le considère d'un point de vue traditionnel historique. Lorsqu’on élimine la progression du temps (telle qu'elle est conçue par le marxisme) comme orientée vers un but (la fin de l'histoire et l'avènement de l'âge d'or !), il est possible d’approcher de façon structuraliste la transformation des structures. On peut faire l’histoire des transformations des systèmes de manière anhistorique, pourrait-on dire. De la même manière que les mythes se déploient dans une aire géographique donnée, les institutions organisées, elles aussi, par la pensée sauvage se transforment quand un élément de la structure change. Les systèmes d'obligations et d'interdits se modifient sous la contrainte d’une transformation de la structure inconsciente. Bien évidemment, quand il s'agit d’une société « froide » sans écriture, l'approche structurale étudie ces structures à un moment donné de l'histoire. En effet, dans cette occurrence, il serait matériellement impossible de recueillir les données objectives qui permettraient, réellement, de rendre compte de ces transformations. Pour le dire autrement , il ne s’écoule pas plus de temps dans la structuration symbolique culturelle inconsciente que dans l’inconscient psychique. Dans nos sociétés « historiques » qui accumulent les traces et les stocks (en particulier grâce à l'écrit), il est en revanche possible de reconstituer le système des transformations des institutions d'obligations et d'interdits. Encore faut-il préciser que ce qui se modifie n'est pas la structure proprement dite. Elle reste immuable. Comme lors de la transformation des mythes, ce sont les représentants explicites qui peuvent être substitués, pour peu qu'ils perpétuent sans la changer la détermination que la structure inflige au collectif qu'elle fomente. Par exemple, si l’on considère comme un fait structural avéré la tripartition fonctionnelle des sociétés indo-européennes, où trois ordres explicites (clerc – guerrier – producteur) constituent la base de l’organisation 87

sociale, il est clair qu'aujourd'hui elle ne se présente plus comme au MoyenÂge mais continue néanmoins à perdurer de manière coercitive dans nos sociétés industrielles. C'est pourquoi, et contre toute apparence, Lévi-Strauss peut affirmer que le progrès social et culturel ne représente pas une hypothèse scientifique valable. Dans Race et Histoire (1952), il le confirme explicitement : « la notion d’évolution biologique correspond à une hypothèse dotée d’un des plus hauts coefficients de probabilité qui puissent se rencontrer dans le domaine des sciences naturelles, tandis que la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte tout au plus qu’un procédé séduisant mais dangereusement commode, de présentation des faits. ». Mais dans le même texte, il affirme aussi, ce qui peut paraître contradictoire : « Les progrès accomplis par l’humanité depuis ses origines sont si manifestes et éclatants que toute tentative pour les discuter se réduirait à un exercice de rhétorique ». Il faut donc en conclure que ces progrès de l’humanité ne constituent pas une évolution au sens biologique du terme, mais une meilleure adaptation par la maîtrise toujours plus grande de l’environnement grâce à la pensée technique et scientifique. Le progrès est donc à considérer sur le plan technique et scientifique. Il ne s’agit pas d’un progrès social ou culturel au sens de l’anthropologie ; c’est ainsi qu’il faut remettre à sa place la différence apparente entre « société froide » et « société développée ». Aucun progrès social ou culturel ne les distingue ; simplement, cette passion pour la maîtrise de l’environnement (et le confort !) ne fait pas partie de l’armature, du code symbolique des sociétés « froides ». La pensée sauvage travaille par « bricolage » et par essais-erreurs pour constituer des ensembles d’éléments qui peuvent s’agencer pour donner sens à l’univers. A contrario, la maîtrise de la nature est une passion qui découle des attributs de la pensée dialectique. Elle est donc l’apanage exclusif des sociétés développées. Il faut s’en convaincre, le sapiens sapiens, depuis deux cent mille ans, reste tel qu’en lui-même et inchangé dans son mode d’être social. Et psychique. DE L’EXPLICATION DE PRÉDOMINANCE DE LA PENSÉE DIALECTIQUE SUR LA PENSÉE SAUVAGE DANS LES SOCIÉTÉS DÉVELOPPÉES : L’APPARITION DE L’ÉCRITURE Cependant, si l’hypothèse de Lévi-Strauss selon laquelle l’espèce humaine est une et indivisible depuis l’apparition de Sapiens sapiens, si comme il l’affirme à plusieurs reprises les deux types de pensée existent chez les individus qui constituent les sociétés « froides » comme chez ceux qui évoluent 88

dans les sociétés développées, se pose la question de savoir comment et pourquoi, à un moment de l’histoire de l’humanité, s’opère le renversement de la prévalence de la pensée sauvage sur la pensée dialectique « progressive ». Lévi-Strauss se borne à décrire comment s’opère ce renversement et, à son sens, à partir de quand. Par exemple, pour ce qui concerne la pensée mythique, il date le renversement à l’époque de Monteverdi où la structure migre dans l’organisation musicale, puisque aussi bien avec l’Orpheo, la musique se détache du sacré pour devenir une création « profane » en soi, et le sens se déplace vers la création romanesque. Mais le fait de décrire ce renversement ne constitue pas une véritable explication. Il ne fait que constater une transformation qui autorise la mise en place d’un nouvel agencement. Il est à noter que Lévi-Strauss construit un certain nombre d’oppositions, toutes aussi descriptives, pour spécifier les caractéristiques de nos deux modes de réalité sociale. Par exemple, il oppose : - Société anhistorique, versus société historique ; - Société froide versus société chaude ; - Société traditionnelle versus société développée ; - Société orale, versus société écrite. Mais ces oppositions, si elles permettent la mise au jour des structures, ne donnent pas pour autant la clé de leur apparition. Pour ce qui me concerne, je serais assez enclin à poser l’hypothèse que ce qui fait le retournement de prévalence entre pensée sauvage et pensée scientifique, serait lié à la « catastrophe » de l’apparition de l’écriture dans la civilisation sumérienne. Cette hypothèse est reprise à l’avancée que JeanJacques Glassner propose dans son livre sur l’invention de l’écriture. Dans Écrire à Sumer (2000), il s’oppose aux idées habituellement reçues qui consistent à considérer que l’écriture a été inventée par un peuple éleveur et commerçant par besoin de mémoriser matériellement les montants et les transactions qu’il pratiquait. Or, il est clair que d’autres peuples pasteurs avaient la même pratique et que la mémorisation phénoménale dans les sociétés de type oral était tout à fait efficace à tenir les comptes et permettre les transactions. Glassner conclut que l’apparition de l’écriture constitue une invention d’un code langagier particulier et autonome, qui n’a pas pour fonction de transcrire de la langue orale. L’écriture n’a pas été créée à partir d’un besoin mais comme une manière de jeu intellectuel qui activait une potentialité cérébrale autre que celle du langage parlé. Partant, et en renversant les effets et les causes, on pourrait dire que l’apparition de l’écriture est la condition de la mise en place de la pensée dialectique et, par voie de conséquence, de la société technicienne et marchande. Tout se passe comme si l’apparition de l’écriture permettait de passer du troc à l’échange monétaire 89

généralisé. Alors que dans toutes autres aires de civilisation, la réalité sociale, produite par la pensée sauvage symbolique, connaît l’alliance et le troc, la civilisation sémitique active, avec l’invention de l’écriture, la pensée dialectique et l’échange généralisé. Il faudra quelques millénaires pour qu’au XVIIe siècle en Occident, celle-ci culmine avec la révolution scientifique. Cette hypothèse permettrait de comprendre ce que Dumézil indique en ce qui concerne la civilisation indo-européenne, dont la tripartition ne permet pas de faire intervenir l’échange marchand. Tout se passerait comme si la rencontre des structures sémitique et indo-européenne provoquait la naissance de cette chimère qu’est la société capitaliste. Reste que Lévi-Strauss ne conçoit la cohabitation de ces deux pensées que sur un mode de prévalence. Quand l’une domine, l’autre est atone ou disparaît. Il ne peut concevoir, bien qu’il ait pourtant donné les clefs de leur agencement, puisque l’une est consciente, et l’autre inconsciente, que ces deux modes de pensée entrent en dialectique et en résonance partout et toujours. C’est une évidence qu’il ne fera jamais sienne. Il laisse donc à Marx et au matérialisme historique l’exclusivité de l’explication du fonctionnement et de la transformation des sociétés développées. DU DÉSINTÉRÊT POUR L’INDIVIDU A l’instar de Saussure, Lévi-Strauss s’est désintéressé des agents sociaux et du changement. Il conçoit le social comme un système, un ensemble de relations qui préexistent aux individus. Dans une telle perspective, l’individu est réduit à sa plus simple expression. De plus, le structuralisme enlève toute individualité, toute action individuelle sur la détermination de la structure sociale. Au contraire, pour ce courant, l’individu et les échanges entre individus sont déterminés par la « structure sociale », que nous avons décrite comme étant une sorte d’inconscient collectif. L’individuel est réduit à l’impersonnel collectif. Dès Tristes Tropiques (1955), la réalité et l’importance de l’individu se trouvent niées : « J’existe. Non point certes, comme individu, car que suis-je sous ce rapport, sinon l’enjeu à chaque instant remis en cause de lutte entre une autre société, formée de quelques milliards de cellules nerveuses abritées sous la termitière du crâne, et mon corps, qui lui sert de robot ? (…) Le moi n’est pas seulement haïssable : il n’a pas de place entre un nous et un rien ». L’individu n’existe qu’en tant que membre du groupe ; seul le « nous », la collectivité a une réalité objective : « C’est du groupe que les individus 90

apprennent leur leçon » (…) ; les hommes n’agissent pas en tant que membres du groupe conformément à ce que chacun ressent comme individu : chaque homme ressent en fonction de la manière dont il lui est permis ou prescrit de se conduire. Les coutumes sont données comme normes externes, avant d’engendrer des sentiments individuels, ainsi que les circonstances où ils pourront, ou devront se manifester ». L’individu est donc doublement déterminé : par les lois de la Nature dont il fait partie, et par les lois du groupe auquel il se rattache. Dans cette perspective, l’individu ignore pourquoi il doit respecter ces obligations dont il ne peut avoir conscience. L’organisation sociale est considérée comme un méta-système de communication où le système de parenté est un ensemble d’opérations destinées à assurer entre les groupes un certain type de communication : les règles d’échanges et d’attribution servent à assurer la communication des biens et des services, les règles linguistiques servent à assurer la communication des messages, les mythes sont des jeux logiques qui mobilisent les structures universelles de l’esprit humain pour offrir une médiation logique à des oppositions perçues comme irréductibles et insurmontables par un groupe social donné. A l’issue de ce rapide (et toujours lacunaire !) rappel de quelques aspects de la théorie lévi-straussienne, on en vient à se demander si en fin d’analyse, Lévi-Strauss ne rejoint pas, par d’autres voies et d’autres élaborations, la conception durkheimienne d’un humain qui serait uniquement un animal social dont le fonctionnement et l’adaptation seraient déterminés par deux types de traitements neurocérébraux (« l’esprit humain ») : une pensée sauvage et une pensée dialectique. Si on radicalisait cette position, cela exclurait définitivement qu’il puisse exister une réalité psychique différente et indépendante de cette réalité sociale. Peut-être Lévi-Strauss l’a-t-il pensé (et le pense-t-il toujours). Dans cette perspective, il faudrait alors considérer que la psychanalyse ne pourrait être une discipline objectivable à part entière puisqu’elle postule une subjectivité irréductible à tous déterminismes sociaux. Il faut bien dire que l’état dans lequel se trouve aujourd’hui la psychanalyse et la confusion qu’elle contribue à perpétuer, en prenant des mythes issus de notre culture comme des causes et des normes « objectives » (ou tout au moins objectivable) du fonctionnement de l’appareil psychique, ne peut que lui donner raison. Sans doute, aux yeux d’un ethnographe structuraliste, ne sommes-nous que des avatars des shamans des sociétés traditionnelles dont les élaborations mythologiques permettent une certaine efficacité thérapeutique.

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Pourtant, il me semble que l’on peut tenir une autre position et postuler, à partir de ces mêmes présupposés que l’anthropologie structurale nous a fournis, qu’il existe une autre dichotomie dans cet esprit humain cher à LéviStrauss qui consiste à différencier une réalité subjective que la psychanalyse à venir ( ?) aurait pour tâche d’articuler et cette réalité sociale dont l’anthropologie structurale a magistralement modélisé le champ.

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« COMMENT ÇA PENSE ? » : Une lecture de « L’homme de vérité » de Jean-Pierre Changeux

PROLOGUE Mon intention a sans doute percé au travers de ces trois lectures. Toutes trois questionnent les conditions d'émergence d'une fonction « pensante » subjective. Dans le cas du petit Hans, j'ai tenté de montrer comment à un moment de l'évolution de son appareil psychique, ce dernier n'accède pas à cette fonction pensante. Il y renonce d'une certaine manière, pour se complaire, et s’hypertrophier, dans l'activation d'une pulsion de savoir que j'ai qualifiée « d'épisthémophilique ». Cette pulsion épistémophilique se manifeste par une passion à développer des systèmes de croyances « mythologiques » qui s'opposent aux principes de réalité « symboliques » incarnés dans la culture de 93

la société de son temps. Que ce savoir soit centré sur le sexuel ou non, la différence des sexes ou non, n'a au fond que peu d'importance. Ce qui est important, c'est de prendre conscience que cette pulsion de savoir mythologique s'oppose à l'avènement d'un « penser » subjectif incarné dans une parole singulière (intransitive). La thèse sous-jacente ici soutenue, c'est que ce renoncement du « penser » subjectif et de la parole singulière ne s’est pas déclenché à cause d’on ne sait quels accidents relationnels avec l'un ou l'autre de ses parents, mais bien que cette faillite du penser est le résultat d'une « épigenèse » intrapsychique. Ce dysfonctionnement de l'auto-organisation psychique débouche sur des comportements qui ne manquent pas de trouver dans l'entourage des adultes tutélaires des complices dont la complaisance, implicite ou explicative, à l'égard des symptômes ainsi produits, a pour résultat le renforcement de ceux-ci. Dans cette perspective, l'accès au « penser désirant », qui devrait entrer en dialectique avec la pulsion épisthémophilique, n'est donc pas un « donné d'avance », mais bien le résultat d'un processus de maturation intrapsychique. Le propos, secondaire, tendait à disculper la mère d'être la cause de la théorie mythologique sexuelle dans laquelle Hans se jette corps et âme. Ce n'est pas son affirmation de l'existence d'un « fait pipi » chez les femmes qui induit Hans à refuser la différence anatomique des sexes. Heidegger affirme aussi l’existence d’un double processus de penser chez l’humain. La pensée technique « rational » et la « pensée qui pense la pensée ». Manière amphigourique (ou philosophique) d’attester d’une pensée qui échappe à la maîtrise de la conscience. La thèse d’Heidegger, dans Qu’appelle-t-on penser ?, est qu’à une époque mythique, du temps des grecs présocratiques, cette pensée était l’œuvre et irriguait le collectif, alors qu’aujourd’hui, en Occident, cette pensée de la pensée se trouve annihilée par l’extension de la pensée technique. Pensée technique qui aurait façonné irrémédiablement le collectif, grâce au progrès de la science, au point de rendre impossible l’émergence de cette pensée chez quiconque y aspirait. Dans Qu’appelle-t-on penser ?, Heidegger, outre la référence aux présocratiques (idéalisés), s’appuie sur deux auteurs poétiques et maudits, qui attestent que penser la pensée fait de ceux qui s’y essaient des marginaux ou des parias, Hölderlin, au destin psychique que l’on sait et Nietzsche, qui sombre lui aussi dans la folie. De plus, le texte de ce dernier sur lequel Heidegger appuie sa démonstration est le Zarathoustra dont il donne une interprétation tout à fait novatrice : comme une mise en garde inquiète et pathétique contre la pensée technique qui mène le monde et confine l’homme dans sa position d’homme « rational » à la recherche d’un bonheur dérisoire.

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Pour ce qui nous intéresse ici, Heidegger postule lui aussi deux types de pensées : l’une rationalisante consciente et l’autre subversive et, pourrait-on dire, comme refoulée. Alors que Freud considérait que l’accès au désir (dans les termes que jusqu’ici nous employons : l’accès au « penser désirant »), était barré par le refoulement et que ce refoulement opérait par la voie du « surmoi » dont le père est la figure interdictrice productrice, Heidegger considère que cet empêchement à « penser la pensée » prend aussi sa cause dans l’interdiction sociale que lui oppose notre société en proie à la pensée technique. De la même manière, bien qu’il me paraisse avoir réussi à modéliser et à transformer l’anthropologie en science sociale conjecturale et qu’il postule, lui aussi, deux types de penser ou bien plutôt, deux types de traitement d’information par « l’esprit humain », Lévi-Strauss considère, sans doute en raison de sa croyance dans la théorie marxiste, que la pensée sauvage « symbolique » ne sert qu’à mettre en place l’ordre symbolique culturel qui impose ses déterminations aux individus sans que le « moi » ou le « sujet » n’aient une quelconque autonomie, ni même d’existence véritable. Ainsi, on peut avancer que ni Freud, ni Heidegger, ni Lévi-Strauss ne réussissent à penser deux systèmes autonomes, l’un qui serait la réalité psychique animée par la pensée (« désirante » ou « pensant la pensée » ou « sauvage » selon l’élaboration à laquelle on se réfère) et l’autre, la réalité sociale organisée à la fois comme un ordre symbolique sémiotique et comme un système d’échange généralisé. Une chose est sûre, c’est que chacun pose l’hypothèse de deux systèmes de traitement des données qui entrent en dialectique. Reste à y confronter ce que nous apprend la neurobiologie. Car, en fin d’analyse, les catégories inventées par Freud, par Heidegger et par LéviStrauss ne sont que des fictions qui n’ont de sens que si elles renvoient véritablement au fonctionnement qui s’avère, à notre époque, être essentiellement chimicophysiologique. Pour l’heure, « le moi et le sujet », « l’être et l’étant », « l’esprit humain » quoique produits à partir de la clinique pour ce qui concerne la psychanalyse, de l’approche rationnelle inductive et hypothétique déductive pour la philosophie, de l’observation ethnographique et du traitement structural pour l’anthropologie, ne correspondent à rien d’autre qu’à des hypothèses, au mieux ; ou au pire, à des mythèmes fondamentaux de trois mythologies traitant de la nature humaine. Il reste que cette dualité insiste puisqu’elle traverse ces trois disciplines, au point qu’on peut légitimement se demander si elle ne renvoie pas à un véritable fonctionnement neurobiologique indentifiable expérimentalement. Il paraît donc nécessaire d’interroger où en sont les 95

connaissances actuelles en neurobiologie. On sait qu’il y avait encore récemment deux écoles concernant la maturation du systèmes nerveux central : l’une prônant un déterminisme radicalement génétique, l’autre considérant que celle-ci était le résultat d’une épigenèse, c'est-à-dire le résultat de la combinaison de l’action des gènes et d’éléments informatifs émanant d’autres sources (psychogène, nutritionnel, etc.). Dans un premier temps, je m’arrêterai à la querelle qui oppose ces deux écoles. GENÈSE OU ÉPIGENÈSE EN BIOLOGIE Si l’on simplifie, on peut dire, en effet, que deux thèses s’opposent en biologie depuis le début du XVIIe siècle. A cette époque, tout le monde s’accorde à considérer l’organisme vivant comme une unité constituée par un ordre structuré d’organes, mais pour expliquer comment cet organisme vivant se développe, deux écoles de pensée s’affrontent. La première considère que cette unité organisée se constitue à partir d’une véritable complémentarité et fusion de deux substances séminales différentes dans leur composition et complémentaires dans leur fonction. Pour les tenants de cette théorie, l’union de ces substances complémentaires actualise une « force formatrice » qui déclenche un processus réel d’individuation (non totalement déterminé). Ce sont les épigénétistes. A l’opposé, une école de pensée issue de l’atomisme mécaniste (Descartes, Bacon), considère que l’organisation des organes de cette unité vivante est prédéterminée par la combinaison de particules contenues dans les substances séminales des deux parents. Autrement dit, ces particules séminales, présentes dès la fécondation, déterminent totalement le développement ultérieur de l’organisme vivant. Cette thèse est soutenue par les préformationnistes. On se souvient, peut-être, de ce film didactique où il s’agissait d’intercaler des séquences d’expériences sur des rats blancs pour expliquer que la conduite des protagonistes de l’intrigue était aussi déterminée que celle des animaux de laboratoires. Le professeur Henri Laborit, qui intervenait dans ce film, était, à l’époque, tenant de la doctrine préformationniste. Aujourd’hui, cette opposition se retrouve dans les neurosciences, particulièrement pour ce qui est du développement et de la structuration du système nerveux central. Pour certains, le développement anatomique du système nerveux central et son organisation fonctionnelle sont strictement

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déterminés par le génotype (autrement dit : « la tyrannie des gènes »). Ce sont les héritiers des principes préformationnistes. A l’opposé, d’autres chercheurs soutiennent que bien évidemment la détermination des gènes est réelle, mais que cette détermination n’est pas totale. Ces épigénétistes font l’hypothèse que les gènes conditionnent une forme anatomique globale à partir de laquelle des processus d’autoorganisation organisent les connexions fonctionnelles du système nerveux central. Pour le dire autrement, la forme globale détermine la naissance d’une individuation non totalement programmée. Pour eux, l’ontogenèse est prédéterminée par l’ordre local du génome mais cette prédétermination dépend dans sa réalisation des circonstances particulières qui président à sa mise en œuvre. Ce croisement de la prédétermination et des circonstances locales aboutit au phénotype d'un individu. Des résultats expérimentaux probants s’accumulent à l’appui de ces deux thèses. Pour les épigénétistes, il s’agit, par exemple, de la mise en évidence des pouvoirs régulateurs de l’œuf fécondé. Pour les préformationnistes, de la logique de la reproduction cellulaire. Ces deux positions doctrinales s’affrontent, fertilement, dans la conception de la neurogenèse, et dans la genèse des compétences perceptivo-cognitives du système nerveux central. LA FONCTION DES GÈNES Il ne viendrait à personne, pas même au plus intransigeant épigénétiste, de contester la fonction déterminante des gènes dans le développement de l’architecture anatomique et cytologique du cerveau. Pour Changeux, « L’autorité des gènes assure l’unité du cerveau humain au sein de l’espèce, c’est-à-dire que quels que soient l’ethnie, le climat ou l’environnement, le cerveau humain dans son architecture, dans ses composants cellulaires et dans ses connexions essentielles est semblable d’un individu à un autre. Ce développement se déroule suivant un processus hautement reproductible non seulement d’un individu à un autre mais aussi d’une génération à l’autre. Ce développement se déroule d’abord chez l’embryon puis chez le fœtus de telle sorte que bien avant la naissance la division cellulaire des neurones est terminée. L’enfant naît avec la totalité de ses neurones corticaux » (L’homme de vérité, 2002) De fait, le développement cellulaire du cerveau est proprement formidable pendant la période embryonnaire. En quelques mois, la division 97

cellulaire va produire plusieurs dizaines de milliards de cellules. A certains moments, il s’en forme deux cent cinquante mille par minute. Ces cellules migrent et forment les différentes couches du cortex pour se constituer en différentes aires spécialisées. Les grandes lignes de l’architecture neuronale et connexionnelle se mettent en place avant la naissance. A la naissance, l’enfant naît avec un cerveau qui pèse 300 grammes. Soit le cinquième du poids de celui d’un adulte. Un des traits majeurs du développement du cerveau humain est qu’il poursuit son développement pendant environ quinze ans après la naissance. Comme les neurones du cortex cérébral ont cessé de se diviser avant la naissance, ce développement ne concerne que la poussée des axones et des dendrites, la formation des synapses, le développement des gaines de myélines autour des axones. Pour donner un exemple de cette maturation, on considère qu’entre le dixième et le trente-cinquième jour suivant la naissance le nombre de synapses par neurone cortical passe de quelques centaines à douze mille. Dans cette phase « rapide », 90 % des synapses se forment au rythme de quarante mille par seconde ! Lorsque l’on répète comme une antienne que nous naissons immatures, je ne suis pas sûr que nous sachions à quel point cela est vrai. En particulier les psychanalystes d’enfants qui attribuent à ces derniers des intentions psychiques bien au-delà de leurs possibilités neuronales, c’est-àdire mentales. Là encore, l’efficacité shamanique « prothétique » compense l’ignorance et la carence des croyances psychanalytiques. On fait comme si, quand il s’agit de très jeunes enfants, ceux-ci possédaient un appareil psychique organisé qui structure un corps libidinal capable d’investissement. Trop de psychanalystes, encore et malgré l’apport de Mélanie Klein, abordent les enfants d’une manière adultocentrée. Par ailleurs, quand on sait la complexité de ce développement organique, on ne peut être que circonspect quand, avec le sérieux dont ils ont le secret, certains psychanalystes renvoient les causes de dysfonctionnements psychiques à la toute puissance des traumatismes psychologiques précoces dus à des interactions, ou des relations pathogènes, que des proches pourraient leur infliger. Mieux, il est même à la mode aujourd’hui de considérer que la programmation de dysfonctionnements psychiques serait déclenchée par des avatars de conduites passées des ascendants. Cela s’appelle la causalité transgénérationnelle. Bien sûr, traumatismes et histoires lignagères jouent sans doute un rôle dans la structuration de l’appareil psychique d’un sujet. Mais certainement pas celui, prévalent et déterministe (linéaire, pourrait-on dire), que l’on veut bien leur accorder, et certainement pas dans la phase néo-natale et post-natale. Ou en tout cas pas comme on le pense habituellement. Même si cette doctrine a semblé être promue par Freud lui-même, elle ne doit pas rester un dogme alors que la neurobiologie moderne semble y apporter un démenti. Il 98

faut dire que les psychanalystes ont fondé cette conception de la structuration de l’appareil psychique à partir de théories neuro-physiologiques aujourd’hui révolues. Curieusement, la neuroscience, jusqu’à un passé récent, a elle aussi été imprégnée par cette empirisme associationniste. On concevait l’organisation fonctionnelle du cerveau sur le modèle de la réponse conditionnée fondée sur l’existence expérimentalement avérée de l’arc réflexe. Un stimulus issu de l’appareil perceptif se fixait dans le système nerveux s’il bénéficiait, concomitamment, d’une récompense associée. Ce sont les stimulations externes qui frayaient des réseaux neuronaux qui étaient sélectionnés et stabilisés en fonction de leur efficience à déclencher des récompenses externes. En d’autres termes, et pour simplifier, dans cette conception, les gènes déterminent un système nerveux central anatomiquement constitué que les stimulations externes adéquates rendent fonctionnellement efficaces. Ce modèle naïf a vécu. Quant à la conviction que l’organisation cérébrale était déterminée uniquement par l’encodage génétique, elle a, elle aussi, été battue en brèche. D’abord, parce qu’on s’est aperçu que des individus génétiquement identiques (jumeaux monozygotes) ont des cerveaux qui ne sont ni anatomiquement, ni « comportementalement » identiques. Par exemple, on a constaté que des jumeaux monozygotes peuvent avoir des préférences manuelles différentes : l’un est droitier quand l’autre est gaucher, ce qui implique une organisation hémisphérique inversée. On en déduit que la tyrannie des gènes n’est pas aussi absolue que certains voudraient bien le penser et qu’il doit y avoir d’autres mécanismes qui interviennent et dans l’organisation anatomique et dans l’organisation fonctionnelle du cerveau. Par ailleurs, des expériences menées sur des souris montrent qu’un cerveau peut être anatomiquement parfaitement constitué sans être fonctionnellement efficace. Cette expérience consiste à bloquer la production d’un neurotransmetteur qui favorise l’activité synaptique. Quoique son système nerveux central continue à se développer anatomiquement, l’embryon mutant reste immobile et un processus dégénératif détruit l’édifice aussitôt qu’il a été construit. On peut donc en conclure qu’en appeler aux seuls stimuli externes pour organiser la structuration fonctionnelle et la survie anatomique du système nerveux central est insuffisant. C’est-à-dire qu’au-delà de la programmation génétique proprement dite, d’autres mécanismes « épigenétiques » sont nécessaires au fonctionnement et au développement cérébral. Et Changeux conclut que l’influence des gènes se limite aux principales caractéristiques de l’organisation cérébrale propre à l’espèce et constituent une enveloppe génétique qui commande :

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« la migration et la différenciation des catégories de cellules la croissance et la formation étendue des connexions la reconnaissance des cellules cibles mais surtout, le comportement des processus nerveux en cours de croissance le démarrage de l’activité spontanée des neurones. »

On va voir que cette dernière fonction va déboucher sur l’hypothèse d’un mécanisme « épigénétique » interne qui prend le relais et complète l’action du génotype dans l’organisation et la fonctionnalité du cerveau. Mécanisme qui permet d’expliquer la variabilité et la singularisation du système nerveux de chaque individu. ÉPIGENÈSE AUTO-ORGANISÉE ET CONNEXIONS NEURONALES Pour Changeux, cette variabilité du système nerveux central d’un individu à un autre est déterminée par une plasticité des connexions synaptiques. Or, il lui semble avéré que les connexions synaptiques fonctionnelles ne sont pas déterminées par les gènes. Son hypothèse, en effet, est que « la formation des milliards de millions de synapses que comprend le cerveau adulte échappe dans une certaine mesure au contrôle absolu des gènes ». Il propose donc que cette formation des connexions synaptiques soit considérée comme un processus évolutif épigénétique avec variation aléatoire et sélection se produisant pendant le développement embryonnaire et se poursuivant après la naissance. La définition de ce nouveau concept d’épigenèse comprend deux composantes : • l’idée d’un processus interne qui se superpose à l’action des gènes ; mais aussi, • l’idée que ce processus est coordonné et organisé. Il s’agit bien d’une nouvelle conception de l’épigenèse puisque, classiquement, on considérait que ce processus, complémentaire de l’action génotypique, faisait appel exclusivement à des « programmations » issues de stimulations externes environnementales et culturelles. L’hypothèse de Changeux (partagée par Atlan) est que l’activité spontanée des neurones constitue en elle-même une stimulation « épigénétique » qui participera à l’organisation fonctionnelle du système nerveux central.

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De fait, et pour le dire autrement, Changeux postule que le processus génétique déclenche un processus d’auto-organisation des réseaux neuronaux. Et, que la nature de cette auto-organisation « coordonnée » réside dans la possibilité pour les neurones d’avoir une activité spontanée. C’est sur cette découverte qu’une nouvelle conception du cerveau peut voir le jour. Aujourd’hui, on considère que ce dernier se comporte « naturellement » comme un système autonome qui projette en permanence de l’information en direction du monde extérieur au lieu de recevoir passivement son empreinte. C’est sous l’égide de cette activité spontanée que vont se développer plusieurs mécanismes propres au développement cérébral et, de manière générale, à l’acquisition des connaissances. Dans le cadre de cette auto-organisation, elle va permettre des développements et la mise en place de circuits neuronaux qui projetteront leur représentation sur l’extérieur. Ce qui ne signifie pas que ces stimulations externes n’auront pas un rôle actif dans ce processus d’autoorganisation du cerveau. Mais ce rôle spécifique ne sera ni perçu ni « conscientisé » comme tel durant toute la période la plus active de la mise en place de connexions synaptiques. Pourtant, elles auront un rôle complémentaire dans la structuration fonctionnelle du système nerveux central. Pendant cette période, tout se passe comme s’il n’y avait pas de différence de « localisation » entre les décharges spontanées des neurones et les stimulations qui proviennent de l’environnement par l’intermédiaire des organes des sens. Il n’y a pas à proprement parlé, un « dedans » et un « dehors ». Il y a une « soupe » originelle et confusionnelle d’excitations. L’activité spontanée se repère d’abord, indirectement, quand le cœur se met à battre (soit quatre semaines après la fécondation), puis quand le fœtus bouge (soit dix semaines après la fécondation, ces mouvements ne seront perçus par la mère que plus tard). Pour se donner une idée de l’extraordinaire activité de connexion pendant la phase rapide du développement synaptique (deux cents jours avant la naissance, deux cents jours après) : 90 % des synapses se forment dans le cortex cérébral de l’enfant au rythme de quarante mille par seconde. A chaque minute de la vie du bébé, deux millions de synapses se connectent. Si je précise ces chiffres, c’est dans l’intention de faire sentir qu’à cette période de la vie, et dans celle qui la suivra, où s’opèrera la sélection des circuits neuronaux et leur stabilisation, l’essentiel de la structuration se produit selon des mécanismes internes d’auto-organisation sous l’égide à la fois de processus génétique et de processus épigénétique. L’interaction avec l’environnement familial dans cette phase de l’organisation est réelle mais secondaire et circonscrite à une fonction précise dans la fixation des circuits neuronaux pertinents et efficients, dont je donnerai des exemples

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ultérieurement. Et, l’on peut penser que la complexité auto-organisationnelle peut, elle-même, générer des dysfonctionnements de structuration. Cette hypothèse, d’une certaine manière, met à mal la théorie psychanalytique qui soutient que l’organisation de l’appareil psychique d’un nourrisson « infans », se structure par les interactions, puis les interrelations avec les membres de la famille. Mais, par ailleurs, elle valide l’hypothèse que le système nerveux central produit « spontanément » les fantasmes inconscients et les imagos (paternels et maternels ?) terrorisants. En tout état de cause, la doctrine qui soutiendrait que les troubles psychiques (psychose, névrose, perversion) ont pour cause exclusive des traumatismes dus aux interactions et interrelations pathogènes avec les membres de la cellule familiale ne tient pas. En effet, si la mise en place de l’appareil psychique se développe, à l’instar du système nerveux central, par mécanisme auto-organisé endogène, il y a toutes les chances pour que l’essentiel des dysfonctionnements soient dus à des ratés des mécanismes de son auto-organisation. Et les causalités repérées dans les interactions et les interrelations devraient être considérées comme des conséquences, et non plus comme des causes. Conséquence d’un défaut d’autoorganisation de l’appareil psychique. En fait, cette nouvelle conception de la maturation de l’appareil psychique par épigenèses internes et externes, constitue, sans doute, une révolution. Cette hypothèse d’inversion des causes et conséquences, concorde avec celle qui consiste à considérer que l’activité perceptive qui informe le système nerveux central est déjà prédéterminée par la capacité auto-organisatrice de celui-ci, induite par l’activité spontanée des neurones. Aujourd’hui, on peut soutenir que ce qui est premier dans le processus d’organisation psychique, à l’instar de ce qui se passe pour celle du cerveau, c’est l’auto-organisation épigénétique endogène. On pourrait dire que Freud, grâce à sa clinique, l’avait pressenti quand, il y a un siècle, il constate que l’hystérie n’est pas causée par le traumatisme sexuel réel qu’un parent aurait infligé à son enfant, mais à une « formation de l’inconscient », véritable production endogène, qui lui permet de définir le fantasme comme inconscient. Et que cette formation de l’inconscient est plus déterminante que toute expérience réelle. On peut en conclure que ce qui est traumatique, c’est le fantasme qui télescope un événement « anodin » (ou non) de l’expérience de l’enfant. Il y a chez Freud une rigueur scientifique dans l’observation et dans l’interprétation qui est tout à son honneur. Même quand ses observations cliniques démentent une partie de son édifice théorique. Ce qui lui rend l’élaboration doctrinale difficile quand il doit, par conviction profonde, maintenir, par exemple, le rôle de l’expérience relationnelle comme principe organisateur des superstructures préœdipiennes et 102

œdipiennes de l’appareil psychique. Même s’il n’est en mesure ni d’en donner la raison organique, ni de la structurer rigoureusement, il confirme qu’à cette causalité « épigénétique » interne se surajoute un processus « épigénétique » externe comme principe d’organisation de l’appareil psychique. Avec le renouvellement du concept d’imago, Mélanie Klein radicalisera la position freudienne parce que d’une part elle le fonde sur l’agressivité et non sur le sexuel et d’autre part, elle le postule elle aussi comme « inné ». LE CERVEAU : UN ORGANE « MOTIVÉ » Cette révolution fait qu’aujourd’hui, le cerveau est conçu comme un système « ouvert » qui ne fonctionne pas comme une machine passive traitant des informations venues de l’extérieur. Il se comporte comme un producteur de représentations qu’il projette sur le monde extérieur. On peut donc dire qu’il est « motivé génétiquement » pour prendre contact avec la réalité à l’aide de représentations et qu’il utilise ces représentations pour explorer et intégrer, en retour, les informations nécessaires à son adaptation. C’est un opérateur organique cybernétique capable d’évaluer la pertinence et la conformité des représentations projetées avec les informations reçues à partir des organes des sens. Cette capacité d’évaluation a été expérimentalement constatée à partir d’un protocole astucieux imaginé par des psychologues. Ces derniers ont imaginé un test de préférence appliqué à des nourrissons. Il s’agissait de leur faire choisir entre deux séries de figures, les premières confuses et désordonnées, les secondes symétriques et ordonnées. Pour juger de leur attractivité, les nourrissons étaient pourvus de tétine. On faisait l’hypothèse que plus ils opéraient de succions sur leur tétine, plus ils devaient être satisfaits par les images présentées. Le résultat de ce test est impressionnant. Les figures préférées sont les plus ordonnées. Ce qui induit qu’il y a une appétence et une capacité de classement qui intervient dans le traitement des opérations de perceptions et le feed-back épigénétique. C’est sans doute à partir de cette capacité que se développe ce que l'anthropologie structurale, grâce à LéviStrauss, a repéré comme « pensée sauvage ». Et pour qualifier un des aspects de la motivation du cerveau à l’investigation classificatrice, on pourrait dire, à l’instar de ce qu’un individu d’une société froide professe en acte, « tout classement est supérieur au chaos, et même un classement au niveau des propriétés sensibles est une étape vers un ordre rationnel ».

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OBJETS MENTAUX ET PRÉ-REPRÉSENTATION, PERCEPT L’hypothèse fondatrice de l’auto-organisation du cerveau est que l’activité spontanée des neurones ne se limite pas seulement à l’émergence « foisonnante » et aléatoire de millions de synapses. Elle contribue à constituer des assemblages de neurones qui composent de véritables « objets mentaux » et esquissent de manière endogène des représentations mentales. Changeux, dans L’homme neuronal (1991) proposait un modèle théorique pour établir une passerelle entre le psychique et le neurobiologique. Il différenciait plusieurs catégories qualitativement distinctes d’assemblages des neurones. • L’objet mental résulte de l’entrée en activité « corrélée et transitoire » d’une large population de neurones distribués au niveau de plusieurs aires corticales définies. Cette assemblée se décrit sous forme d’un graphe « discret ». Elle est close et autonome mais non homogène. Elle se compose de neurones possédant des singularités différentes. Le percept primaire est un objet mental dont l’activité et le graphe sont déterminés par l’interaction avec le monde extérieur. Le graphe neuronique qui lui est associé est en prise directe sur l’objet extérieur par l’intermédiaire des récepteurs sensoriels. Il se situe au niveau des cartes ou homuncules des cortex primaires et secondaires. L’image est un percept stabilisé qui le rend indépendant du monde extérieur. Le concept est, comme l’image, un objet mental stabilisé mais qui n’a qu’une faible composante sensorielle (voire plus du tout). Il résulte du recrutement des neurones des aires d’associations aux spécificités sensorielles et motrices multiples (lobe frontal et préfrontal). On passe de l’image comme visuelle au concept comme langage par élagage des composantes sensorielles et par combinaisons et associations d’objets mentaux.



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Le postulat essentiel de la théorie est que le cerveau produit spontanément des esquisses de représentations transitoires. Ces pré104

représentations existent sans interaction directe avec le monde extérieur. Seuls quelques-unes d’entre-elles seront mises en mémoire. Cette mise en mémoire résulte d’une sélection (stabilisation sélective). Pour Changeux, l’épreuve de la réalité consiste en la comparaison d’un objet mental avec un percept. La mise en mémoire d’une pré-représentation aura lieu quand le graphe neuronal du percept et l’objet mental, ou pré-représentation, entrent en « résonance ». Cette résonance se produit quand objet mental et percept possèdent un certain pourcentage de neurones communs. Ce stockage sous forme « d’image », donne lieu à un élagage de composants sensoriels qui font perdre au percept sa « vivacité représentative ». Cette règle de mise en mémoire par entrée en résonance d’une pré-représentation et d’un percept, me semble d’une importance capitale. D’abord parce que c’est la pré-représentation qui est première dans le processus et non pas la perception. Ensuite parce que le stockage ne dépend pas d’un recouvrement parfait du graphe de la préreprésentation avec celui du percept mais d’une simplification « schématique ». Dans ce que décrit Changeux, on peut lire que le mécanisme d’apprentissage chez l’homme diffère sensiblement de l’imprégnation telle que les spécialistes de l’éthologie animale la définissent. En effet, l’imprégnation d’une conduite adaptative chez un animal (à l’exclusion des grands singes) se déclenche dès lors que la maturation du système nerveux central fait apparaître une structure neuronale spécialisée (par exemple le comportement de suite chez les oies ou le becquetage chez le goéland argenté) qui, pour se fixer et devenir active, doit rencontrer un « percept » ayant certaines qualités sensibles. Pour ce qui concerne le mouvement de suite chez les palmipèdes, il faut que dans une période temporelle déterminée et limitée de son développement, l’oisillon voit un « grand » objet en mouvement. Ainsi, outre de Konrad Lorenz, on a vu un jeune canard aimer d’amour « filial » un énorme tracteur ! Si le stimulus perceptif n’apparaît pas dans le laps de temps prescrit par l’horloge biologique de l’animal, la conduite est perdue. Bien sûr, il y a une continuité entre la fixation épigénétique chez les humains et l’imprégnation animale. On pourrait dire que la fixation épigénétique est plus flexible et dans la plupart des acquisitions, non temporalisées. Dans les apprentissages humains, à l’exception de l’apprentissage du langage qui est définitivement perdu si le nourrisson, puis l’enfant, n’est pas immergé dans un bain de langage, la contrainte « imprégnation » est faible ou inexistante. Dans le cas de l’apprentissage du langage, la contrainte s’inscrit dans une large enveloppe temporelle. Aussi quand des éthologues qui étudient, (à bon droit ?), la genèse psycho-biologique des conduites humaines, parlent « d’imprégnation » il me semble qu’ils opèrent un amalgame indu avec l’éthologie animale. A part pour l’apprentissage du langage comme on le verra, il ne semble pas que le mécanisme d’imprégnation 105

stricto sensu soit essentiel dans la programmation du système nerveux central ; ni que « l’encodage » soit présent dans le cas de l’animal et celui de l’être humain soit un fait avéré. Un « encodage » neuronal n’est pas forcément une imprégnation. Si cela était, il faudrait renoncer au concept d’appareil psychique structuré comme producteur récepteur d’objet sémiotique. De fait, ces pré-représentations et leur stabilisation épigénétiquement mémorisée commencent dès avant la naissance. En effet, les organes des sens acquièrent in utero les dispositions qu’ils ont chez l’adulte. Par exemple, les récepteurs du toucher sont acquis avant le sixième mois de grossesse. L’appareil auditif fonctionne à cette même période. Là encore, des observations et des expériences ont montré que les percepts auditifs, issus de l’environnement, déterminent dans le système nerveux central du fœtus des stabilisations de pré-représentations qui aboutissent à une sélection et une fixation de fréquences. Vers trente-six semaines, il est capable de distinguer l’ordre syllabique « babi » versus « biba ». Et l’on constate qu’après la naissance il reconnaît le langage parlé par sa mère. Il peut, par exemple, distinguer le russe du français si sa mère est francophone. On s’est aperçu qu’en faisant lire à haute voix par la mère des passages en prose pendant les dernières semaines de sa grossesse, le nouveau-né préfèrera ces passages à toutes autres lectures mêmes effectuées par la mère. Mais la sélection et la stabilisation de pré-représentations qui vont organiser le système auditionphonation continuent après la naissance. Elles s’effectuent sous forme de jeu cognitif où l’enfant combine production de sons et perception des sons du langage qui lui sont adressés. Dès quatre à cinq mois, il se livre à des jeux vocaux en modulant ses productions sonores. Il produit des pseudo-syllabes qui lui servent, entre autres, à communiquer ses émotions. A partir de sept mois s’installe le « babillage canonique » avec combinaison de consonnes et voyelles qui semble universel. Mais très vite, l’intonation, la phonation, l’organisation rythmique caractéristiques de la langue des parents sont incorporées dans la production sonore. Apparaît un babillage culturel qui stabilise les fréquences de la langue des parents. Les autres fréquences sont éliminées. L’acquisition du langage adulte s’accompagne donc d’une perte de capacité perceptive au cours du développement. Des chercheurs américains (Kuhl et collègues) ont montré que l’espace acoustique des bébés est découpé selon des critères psycho-acoustiques universels jusqu’à six mois. A partir de cette époque, cet espace se réorganise et se simplifie par stabilisation sélective, et un tri s’effectue en fonction de l’environnement linguistique entre des structures cérébrales engendrées de manière endogène. Par exemple, alors que des bébés japonais sont capables de distinguer entre « RA » et « LA » jusqu’à deux ou trois mois, les japonais adultes ont de grandes difficultés pour y 106

parvenir. Ce qui ne veut pas dire qu’il est impossible d’apprendre une autre langue que sa langue maternelle, loin de là. Cependant, la difficulté est plus grande après douze ans et on constate que la deuxième langue ne mobilise pas les mêmes aires que la langue maternelle (lobe temporal gauche) et que, de surcroît, les aires mobilisées pour les langues apprises secondairement sont très différentes d’un sujet à l’autre. A travers cet exemple, on comprend que l’activité spontanée joue un rôle de « générateur de diversité » (ce qui n’est pas le cas de l’imprégnation qui est fixe et rigide) qui propose des schémas de représentation du réel. Ces schémas de pré-représentations s’associant aux informations perçues quand les deux graphes ont une intersection. La pré-représentation est modifiée pour que l’adéquation avec les schémas perçus s’effectue. Elle acquiert le statut de représentation après avoir été simplifiée. Elle est prête à être stockée alors que les autres graphes de pré-représentation sont désactivés. Or, pour que la fixation ou le stockage d’une représentation soit effectif, il semble qu’il soit nécessaire que se déclenche un processus de récompense interne sous forme de libération d’endorphines qui s’accompagne de sensation « agréable ». De fait, il existe dans le cerveau une aire spécialisée (nucleus accumbens) qui aurait pour fonction de faire l’interface entre la motivation et l’action. Cette interface est régulée par le système de récompense interne en activant le centre des émotions. On voit que la fixation d’une représentation ne dépend pas, comme dans l’associationnisme, d’une récompense externe associée (conditionnement Pavlovien et Skinnérien) mais par un processus automatique de satisfaction faisant intervenir l’émotion. Cette récompense semble se déclencher quand un objet mental entre en « résonance » avec un schéma d’informations issu des récepteurs sensoriels. Comme si cette rencontre, à l’instar d’une découverte, provoquait « une émotion de satisfaction », et que ce plaisir interne servait à accréditer la pré-représentation pour enclencher la fixation et le stockage. Résonance et récompense sont les deux mécanismes qui procèdent à la sélection, à la stabilisation, au stockage de représentations mentales permettant la connaissance et l’adaptation au monde. ESPACE DE TRAVAIL « CONSCIENT » Ce que j’ai tenté de présenter de manière simplifiée et en omettant des milliers d’autres informations toutes aussi passionnantes les unes que les autres, fait apparaître le cerveau comme un organe auto-organisé, ouvert, motivé, capable non seulement de se programmer par auto-organisation en 107

traitant ses informations internes et externes mais aussi, de se modifier en fonction des évolutions de l’environnement sur le modèle de fonctionnement des machines cybernétiques (étymologiquement « qui se gouvernent ellesmêmes ») et de l’intelligence artificielle. A l’évidence, le problème des conditions d’émergence et de fonctionnement de la conscience reste toujours en suspens. Il faut remarquer qu’en 1981, date de parution de L’homme neuronal, Changeux ne proposait pas d’hypothèses expérimentales pour aborder ne serait-ce que son fonctionnement. Dans L’homme de vérité, il avance l’hypothèse neuronale (à la fois fonctionnelle et anatomique), d’un « espace de travail conscient ». Avec les précautions d’usage qui limitent sa tentative à la résolution du problème que pose le traitement d’une grande quantité de signaux et leur intégration dans un champ unifié. En fait l’ambition, quoique masquée, est plus grande puisqu’il s’agit de rendre compte, sur le plan neuronal, du fonctionnement des phénomènes conscients qui président aux actions volontaires. Pour cela, il reprend un schéma d’organisation cérébrale ancien qui consiste à distinguer deux espaces majeurs, conceptuationnels et computationnels : « Le premier serait un réseau de traitement composé de processeurs parallèles en compétition présentant une grande diversité : processus primaires sensoriels, processus moteurs, mémoire à long terme incluant les bases de données autobiographiques et personnelles, les systèmes d’attention et d’évaluation comprenant la motivation, les récompenses et de manière générale les émotions. » Le second que l’on peut appeler « espace de travail global » aurait pour fonction l’intégration des données traitées par le réseau de processus parallèles. Cette fonction d’intégration s’effectuerait au sein d’un « milieu conscient » de l’espace cortico-thalamique. Espace où seraient localisées les fonctions d’organisation des tâches conscientes requérant l’attention. Cette intégration se ferait au moyen de pré-représentations globales sélectionnées par l’espace de travail neuronal en fonction, sans doute, de sa capacité d’une part de « résonance » avec une grande quantité de préreprésentations provenant du réseau de traitement, d’autre part d’évaluation de la pertinence de ces pré-représentations en fonction de « l’intention » de l’espace de travail. La prise de décision volontaire résulterait, en quelque sorte, de la synthèse d’autoévaluation des programmes d’actions « concurrents et alternatifs ». Sans pour autant bien comprendre ce que Changeux propose, on peut tout de même entrevoir ce qu’il a tenté de mettre à l’épreuve. Il y aurait dans le système nerveux central, deux opérateurs. Le premier aurait pour but de traiter, trier, classer et stocker les informations. Le second serait un système 108

producteur « d’intentionnalité » consciente qui transformerait des informations en messages communicationnels Dans le même ouvrage, il propose même une évolution de la fonctionnalité de cet « espace de travail » chez l’enfant, qui transforme des unités d’informations en messages. Il fait l’hypothèse que cette évolution comprend quatre étapes : • Une phase de conscience minimale (sans distinction entre soi et les autres, même dans le comportement d’imitation) qui correspondrait à la mise en place des neurones processeurs et de leurs interconnexions (neuf mois). • Une étape de conscience récursive qui débuterait à la fin de la première année où l’enfant est capable de chercher et de cacher des objets, d’associer et de tenir en mémoire deux représentations mentales distinctes. Les neurones de l’espace de travail se surajoutent aux processeurs. Une étape de conscience réflexive qui apparaît à la fin de la deuxième année jusqu’à la troisième année, où le « soi » authentique et le « je » sont véritablement intégrés. L’enfant est capable de comprendre l’usage des règles. Cette conscience devient effective avec la mise en place des réseaux d’autoévaluation. La « théorie de l’esprit » (« l'esprit humain » comme le dit LéviStrauss) apparaît avec le développement des réseaux supérieurs d’évaluations qui incorporent les représentations du soi et celle d’autrui. Cette étape apparaît après la troisième année.





Bien évidemment, Changeux considère que ces hypothèses sont trop simples. Mais ce qui semble avéré, c’est que la conscience apparaît avec l’augmentation des lobes préfrontaux. Par rapport au chimpanzé, nous aurions soixante-dix pour cent de connexions neuronales de plus dans cette partie du cortex… Changeux en conclut « qu’une implémentation neuronale de l’autonomie de la conscience ne serait pas hors de portée… ».

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