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ÉTHNICITÉ ET MOBILISATIONS SOCIALES

De
449 pages
De quoi parlons-nous quand nous parlons de groupes ethniques ou de relations ethniques ? Cette dimension est à l'oeuvre dans bien des constructions identitaires et des mobilisations collectives, aussi bien que dans les discours et les décisions politiques. Nous ne nous disons nous-mêmes un peuple qu'en nous distinguant des autres et pour nous distinguer des autres. Prendre en compte l'ethnicité est un enjeu de citoyenneté et c'est la tâche du politique de construire pour nos identités des institutions qui les reconnaissent, les limitent et les rendent compatibles.
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ETHNICITÉ ET MOBILISATIONS

SOCIALES

Collection Logiques Sociales fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Dernières parutions

Gérard FABRE, Pour une sociologie du procès littéraire, 2001. Anne-Marie COSTALAT-FOUNEAU, Identité sociale et langage: la construction du sens, 2001. Cédric FRÉTIGNÉ (en collaboration avec Thierry PANEL), Sociologie de classe, 2001. Sandrine MARÉ-GIRAUL T, L'organisation qualifiante, 2001. Amparo LASEN, Le temps des jeunes: rythmes, durée et virtualités, 2001. Pierre HEINZ, L'espace régional Alsacien, 2001. Michalis LlANOS, Le nouveau contrôle social, 2001. Zhenhua XU, Le néologisme et ses implications sociales, 2001. Jean-Louis FABIANI, Le goût de l'enquête, 2001. Marcel BOLLE DE BAL, La sociologie de langue française: un enjeu, un combat, 2001. Isabelle RIGONI, Mobilisations et enjeux des migrations de Turquie en Europe de l'Ouest, 2001.

Gabriel GOSSELIN et Jean-Pierre LA VAUD (eds )
Centre Lillois d'Etudes et de Recherches Sociologiques et Economiques (CNRS et Université des Sciences et Technologies de Lille)

ETHNICITÉ ET MOBILISATIONS SOCIALES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

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Des mêmes auteurs

I

Gabriel Gosselin
Développement et tradition dans les sociétés rurales africaines, Genève, B.I.T., 1970, 343 p. Travail et changement social en pays GBEYA (R.C.A.), Paris, C. Klincksieck, 1972, 356 p. L'Afrique désenchantée, Paris, Anthropos, 2 volumes, 1978 et 1980, 374 p. et 351 p. Changer le progrès, Paris, Le Seuil, 1979,217 p. Une éthique des Sciences Sociales, Paris, L'Harmattan, 1992,210 p. La réinvention de la démocratie - Ethnicité et nationalismes en Europe et dans les pays du Sud (dirigé avec A. Van Haecht), Paris, L'Harmattan, 1994,236 p. Les sociétés pluriculturelles (dirigé avec H. Ossebi), Paris, L'Harmattan, 1994, 143 p.

Jean-Pierre Lavaud
L'instabilité politique de l'Amérique Latine. Le cas de la Bolivie, Paris, L'Harmattan/IHEAL, 1991,290 p. La dictature empêchée. La grève de la faim des femmes de mineurs. Bolivie 1977-1978, Paris, CNRS éditions, 1999,200 p.

@ L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-0829-3

AVANT-PROPOS

Cet ouvrage est le produit du groupe de recherches sur les mobilisations ethniques et politiques du laboratoire CLERSE (Centre Lillois d'Etudes et de Recherches Sociologiques et Economiques, Equipe Scientifique Associée au CNRS N° 8019), et plus particulièrement de son axe «Technique, Mobilisation, Culture ». Depuis quatre ans ont été organisées, au tuois de mars de chaque année, et alternativement à l'Université des Sciences et Technologies de Lille et à l'Université de Liège, en Belgique, des journées d'études en collaboration avec le laboratoire CEDEM (Centre d'Etudes de l'Ethnicité et des Migrations), dirigé par Marco Martiniello au sein de la Faculté de Droit et de Politologie Générale de cette université. Ces journées se sont tenues à Liège en 1998 et en 2000. Les textes réunis ici constituent une révision, après sélection, des communications présentées à Lille en 1997 et 1999. En 1997 les journées avaient pour thème: « Constructions et mobilisations identitaires : approches théoriques et comparaisons internationales». En 1999: « Discriminations et stigmatisations: instruments et concepts». Le groupe de recherches sur les mobilisations constitue par ailleurs une structure d'accueil du Diplôme d'Etudes Approfondies «Changement social» de l'Ecole Doctorale en Sciences économiques et sociales de l'Université de Lille 1, et particulièrement de son axe «Mobilisations collectives, engagements et constructions identitaires». Celui-ci, comme le groupe de recherches, réunit plus d'une demi-douzaine d'enseignants et de chercheurs, auxquels sont associés au moins autant de doctorants et de chercheurs en formation. Un des objectifs de ces journées de travail et d'échange est donc aussi de mettre le pied à l'étrier de jeunes chercheurs, en les faisant communiquer et débattre sur leurs propres travaux comme sur ceux de leurs aînés. La richesse et la fécondité de ces rencontres nous a incités à en livrer les meilleures contributions à un plus large public de collègues et d'étudiants qui travaillent sur les mêmes thèmes et dans les mêmes directions. La sélection et la révision pour cette publication n'ont fait que rendre

plus nettes et plus visibles la similitude de nos intérêts, la complémentarité de nos analyses et la cohérence de nos approches *
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et loPoLo

Nos remerciements pour l'aide à la tenue des journées d'étude de 1997 et 1999, ainsi qu'à cette publication de leurs travaux, s'adressent au laboratoire CLERSE (ESA 8019) et au CNRS, ainsi qu'à l'Université des Sciences et Technologies de Lille et à sa Faculté des Sciences Economiques et Sociales. Merci également au GDR Migrations Internationales et Relations Interethniques (CNRS), au CEDEM et au Département de Sciences Sociales (Université de Liège), pour avoir favorisé la participation d'enseignants, de chercheurs et de doctorants. Nos remerciements s'adressent enfin à Sophie Goyat et Laurence d'Epenoux pour la mise au point finale du prêt-à-clicher. 6

PRESENTATION Gabriel GOSSELIN (Université des Sciences et Technologies de Lille et CLERSE-CNRS)

La préoccupation commune des auteurs qu'on va lire est double. C'est celle de la construction et de la genèse des identités, et celle des mobilisations et protestations auxquelles celles-ci servent de ferment et d'expression. S'agissant des identités, nos analyses croisent l'étude de leurs dimensions culturelles et territoriales, ethniques et politiques, dans des contextes divers: tribaux, ethniques, régionaux, urbains, nationaux, et insistent sur les marqueurs identitaires mis en avant par les auteurs eux-mêmes: langue, religion, histoire, mythes...

S'agissant des mouvements de mobilisation et de protestation, les analyses ici rassemblées montrent leurs liens avec les productions identitaires - soit qu'on explique un mouvement par la cristallisation identitaire d'un groupe, soit qu'on considère un mouvement comme générateur d'identités nouvelles ou renforçant des identités anciennes. On lira ainsi des études sur des mouvements ethniques et politiques: leur naissance, leur développement, leurs acteurs et organisations, leurs messages et revendications... On prendra aussi connaissance d'analyses de formes individuelles et collectives de protestation, comme d'actions, publiques ou non, de lutte contre les discriminations. Les textes ici réunis permettent en second lieu de vérifier la convergence de nos analyses comparatives, qui puisent dans des contextes nationaux et internationaux variés et des perspectives historiques diverses (Nord - Pas de Calais, France, Belgique et pays européens voisins, Amériques du Nord et du Sud, Afrique).
Le plus frappant sans doute est, en troisième lieu, la cohérence nos approches. Notre problématique scientifique commune nettement perceptible: c'est celle d'une démarche interactionniste, non «essentialiste », qui considère la mobilisation ethnique de est et ou

politique comme une dimension de l'interprétation des acteurs. Ce n'est pas minimiser le contexte historique et social des mouvements étudiés, des comportements et des discours produits. C'est dire la dimension symbolique des appartenances et des oppositions, et donc des « frontières» de l'altérité, leur spécificité irréductible aux rapports politiques ou sociaux habituels, leur caractère pluridimensionnel jouant sur une gamme multiple de références.

Les contributions sont regroupées selon les grands axes de nos rencontres. En introduction, Gabriel Gosselin, Professeur à l'Université des Sciences et Technologies de Lille, se demande d'abord s'il faut déconstruire le concept même d'ethnicité. Il en souligne les ambiguïtés, entre les registres de la nation, de la classe et de la race. Pour le relativiser, il revient sur son usage par l'ethnologie africaniste - qui fut son orientation première. Dans ce champ, en appeler à l'ethnie est plus stigmatisant qu'explicatif: c'est assigner l'autre à la nature, loin de la culture. Si, d'autre part, aux Etats-Unis, les ethnics ne remettent pas en cause l'Etat-nation, contrairement aux mouvements régionalistes les plus marquants de la France des années 60 - et quelque soit l'interprétation qu'on leur donne - c'est que la nation est d'abord une «communauté imaginée»: l'idéologie ethnique serait de prendre l'identité pour une donnée naturelle. L'approche interactionniste s'oppose ainsi à une approche « primordialiste », et F. Barth, son plus célèbre défendeur, se situe dans le droit fil de M. Weber, qui qualifiait l' ethnicité de « croyance subjective à une communauté d'origine », et notait que c'est en raison même de ses ambiguïtés que le mot « fonctionne» si bien dans la vie quotidienne. Pour rompre avec ces approches idéologiques, G. Gosselin propose de problématiser des processus - de différenciation, d'universalisation - plutôt que d'opposer des états - en termes de différence ou d'universalité. De sorte à n'utiliser que l'ad1ectif « ethnique» pour qualifier la spécificité de ces processus d'appartenance symbolique liée à une communauté d'origine supposée. En d'autres termes, il propose de ne voir l' ethnicité que comme une dimension de l'interprétation des acteurs.
Telle est l'approche adoptée par tous les auteurs de ce livre, et qui en marque le plus l'unité.

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1. On trouvera d'abord des analyses plus théoriques, de constructions et lnobilisations identitaires différentes, qui précisent cette problématique et cette conceptualisation.
Jean-Pierre Lavaud, également Professeur à l'Université des Sciences et Technologies de Lille. s'interroge ainsi sur la définition de l'Indien des Andes. Ni le critère biologique, ni même le critère culturel - notamment linguistique - ne le satisfont. (Il note au passage les variations et incertitudes du recensement bolivien à ce sujet: par exemple, en 1950, l'utilisation du double critère de la langue... et du vêtement). On ne peut non plus associer simplement l'Indien au monde rural: le paysan émigré en ville reste indien. L'Indien est-il celui qui appartient à une communauté? Le repère est lui aussi fluctuant et flou. Aucun critère objectif n'est réellement satisfaisant, et tous les dénombrements sont donc inexacts. L'Indien serait-il finalement celui que l'on considère, ou qui se considère, comme tel? Cette approche subjectiviste permet à Jean-Pierre Lavaud d'éviter la réification d'une « identité indienne ». Les différentes configurations possibles de l'identification subjective sont illustrées d'exemples, qui montrent la diversité et la complexité des situations. Faudrait-il donc renoncer? Il reste qu'une grande partie de la population andine accepte cette catégorisation, qui structure ses comportements. En définitive ce sont les contextes sociaux de cette catégorisation que J.P. Lavaud tient pour explicatifs de la persistance de I'Indianité. Etre Indien, c'est d'abord occuper une position sociale de dominé et d'exploité dans des structures sociales inégaIitaires et hiérarchisées: on est toujours l'Indien de quelqu'un, et chaque époque produit ses Indiens - instrumentalement et symboliquement subordonnés. Mikhaël Elbaz, Professeur au département d'anthropologie de l'Université Laval, aborde ensuite, à propos de la question ethnique au Québec, le second axe unificateur des contributions de ce livre: le rapport de l' ethnicité et de la citoyenneté. Il l'aborde à propos des immigrants. On sait que le Québec distingue les peuples fondateurs, les nations autochtones et les minorités ethniques: on ne peut donc séparer l' ethnicité des structures de pouvoir, elles-mêmes liées à l'histoire - notamment aux rapports avec « l'autre significatif» anglais. Donc séparer ethnicité et nation, comme le souligne également M.A. Tremblay. L'immigration, on le sait également, est un enjeu entre Français et Anglais. Particulièrement à Montréal, qui 9

regroupe 86 % de la population immigrée et 91 % des « minorités ethniques». L'insertion civique de ces immigrants passe par l'adoption du français: à cette condition seule ils peuvent conserver leur intégration dans des dispositifs propres à leurs communautés. Le Québec expérimente ainsi une trans-culturalité en dissociant langue et culture. Dans ces conditions, comment concilier ethnicisation et civilité? se demande M. Elbaz. L'analyse de l'institutionnalisation du champ des études ethniques au Québec, et du retournement de tendances des années 90, permet ensuite à notre auteur de prendre la mesure de ce qui serait, pour les plus «républicains» des Français, une contradiction: tout québécois est considéré simultanément comme un citoyenet un ethnique- membre d'une « communauté culturelle» ou d'une « minorité visible» par exemple. Analysant les raisons de ce changement, M. Elbaz note le retour en force de la tradition de Chicago dans le champ des études ethniques, et tente un bilan de travaux dont les références théoriques et les concepts restent malgré tout éclatés, et les disciplines cloisonnées: analyses écologistes, culturalistes, politistes, sociologistes et, maintenant, post-modernistes (pour lesquelles toute culture est un texte ouvert à l'interprétation). C'est cette dernière approche qui, loin de la pensée dominante des « ingénieurs du social », cherche avant tout comment l' ethnicité se forge, et non ce qu'elle est. Approche congruente avec le nouveau cours des choses politiques, les programmes éducatifs, la question de la langue « légitime», la considération des héritages culturels. Citoyens, donc, ou ethniques? M. Elbaz note quatre modèles en concurrence: le multiculturalisme, la convergence culturelle (censée allier pluralisme culturel et intégration nationale), inter- et transculturalisme. Mais un cinquième est absent: l'assimilation: on affirme que pensent et doivent coexister métissage et singularités. Il reste que l'interrogation identitaire déborde la citoyenneté: la question du bien commun reste posée. Comment étendre les droits démocratiques aux minorités dans un tel cadre? C'est en effet par le droit, plus que par la culture, que peut se faire, pour l'auteur, l'intégration des immigrants. Il est ainsi amené à problématiser les « permutations» québécoises entre identité ethnique et nationalité, mais aussi confessionnalité et civilité.
C'est son parcours de recherches sur l'immigration maghrébine en France, cette fois - qu'Ahsène Zehraoui, chercheur du Laboratoire de Sociologie du Changement des Institutions (CNRS), présente 10

ensuite. Pour analyser le déplacement d'une société paysanne vers une société industrielle, le concept d'adaptation lui semble d'abord pertinent. Mais il remettra en cause ultérieurement une démarche jugée évolutionniste, pour prendre en compte des processus: les actions collectives des jeunes issus de l'immigration ou celles des o.S. à la Régie Renault lui font toucher du doigt les manques théoriques de la sociologie française des migrations: par exemple dans l'usage du concept d'intégration. A partir du modèle des vagues migratoires de Maryse Tripier et de celui des trois âges de l'immigration de A. Sayad, A. Zehraoui élabore tout un modèle d'analyse des migrations de travail dans le bassin méditerranéen depuis les années 60. Les deux grands processus qu'il distingue sont
ceux de la «migration-noria» et de la migration de peuplement -

critiquant au passage la notion de «projet migratoire». Au premier processus correspond une intégration fonctionnelle, au second une intégration différentielle. Refusant également d'opposer intégration et assimilation, il note que celle-ci peut être le devenir de celle-là - qui peut déboucher aussi sur une auto - ou hétéro- ségrégation (c' est-àdire une discrimination). Pour définir l'intégration, lui semble-t-il, il faut parler des formes et niveaux de la participation économique, sociale, culturelle et politique, d'une part. De l'autre, de l'intériorisation des normes, modèles et valeurs culturels de la société d'accueil par les acteurs de la migration.
Enfin Marco Martiniello, chercheur qualifié du Fonds National de la Recherche Scientifique belge et maître de conférences à l'Université de Liège, revient à son tour sur la problématique du multiculturalisme, pour évaluer cette fois l'identité européenne en mutation. Il part des travaux de David Hollingen établissant un diagnostic de l'état des relations ethniques aux Etats-Unis, et prônant une Amérique « post-ethnique ». Le paradoxe américain, c'est que son idéologie universaliste ne correspond guère à son histoire, créatrice d'un «pentagone ethno-racial» (Européens, asiatiques, hispaniques, africains et natives). La post-ethnicité, c'est pour Hollingen dépasser le multiculturalisme pluraliste libéral pour entrer dans un multiculturalisme « cosmopolite », fait de libres choix identitaires en même temps que de multiplicité d'identités simultanées. La fluidité des frontières entre les groupes ethniques va de pair avec le caractère socialement construit de ceux-ci: de sorte qu'un groupe «euroaméricain» devient de plus en plus, pour notre auteur, le produit de ll

métissages - autorisant l'utopie d'une société où les frontières ethniques seraient aisément franchissables (ce qui au demeurant ne signifie pas un relativisme culturel). Mais cette sortie d'une conception culturaliste de type essentialiste, se demande M. Martiniello, est-elle compatible avec une économie capitaliste productrice d'inégalités et d'exclusions? - rejoignant ainsi la question de J.P. Lavaud à propos des Indiens. Appliquer cette utopie à l'Europe actuelle ce serait, non forcer les gens à être européens, mais susciter des affiliations volontaires, faire place à de nouvelles communautés indépendantes des origines, favoriser des solidarités entre individus de cultures différentes - et ainsi dépasser l'opposition entre l'assimilation « républicaine» individualiste et les droits collectifs du communautarisme.

2. Après ces contributions largement tournées vers conceptualisations et les problématiques, nous avons regroupé analyses de diverses mobilisations ethniques et politiques, autorisent d'intéressantes comparaisons, à l'échelle nationale internationale.

les des qui ou

Il s'agit d'abord de l'étude, par Emmanuel Jovelin, responsable d'un service de travail social et enseignant-chercheur à l'Université Catholique de Lille, des contradictions vécues par les travailleurs sociaux d'origine étrangère entre leurs statut et fonction, et leurs origine et mode de sociabilité dans les quartiers urbains du Nord - Pas de Calais. Quelle est donc l'efficacité propre de leur leadership ethnique? S'appuyant sur une légitimité plus endogène qu'exogène, ces leaders ethnicisent leurs interventions - même si une majorité d'entre eux se perçoit plus comme des intermédiaires que comme des « éducateurs ethniques ». E. Jovelin analyse leur « carrière» (au sens de E. Hughes) et leur professionnalisation, montrant qu'il y a construction de compétences et de savoirs dans des interactions entre leur milieu d'origine et celui des « assistés sociaux», à partir d'une « initiation» et d'une « conversion». « Fixateurs de bandes» ou «jeunes fusibles », ces leaders se perçoivent comme des « accélérateurs» et des « réaffiliateurs». Mais le passage du leader ethnique au leader professionnel n'est pas évident: il implique souvent la rupture avec le monde d'origine. Situation finalement proche de celle des boursiers de classes populaires analysés en

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Angleterre par R. Hoggart, ou de celle des instituteurs d'origine paysanne étudiés par F. Muel-Dreyfus. Toujours dans le Nord - Pas de Calais, Omero Marongiu, doctorant et allocataire de recherche au CLERSE (CNRS), présente quant à lui une typologie des comportements religieux des jeunes musulmans. Il juge nombre d'études antérieures trop simplificatrices ou superficielles, mais surtout trop politisées ou trop ethnicisées. Il note l'évolution constante et le changement rapide de ces mondes religieux depuis le début des années 80. Prenant appui sur les travaux de J.M. Donegani, il aboutit à un modèle d'analyse complexifié: du « transigeantisme » à l' « in-transigeantisme », et de « l'intégralisme » au « marginalisme », deux axes délimitent quatre zones qu'il préfère appeler: 1. Radicalité (forte intégration religieuse et positionnement intransigeant à l'égard de la société), qui va du rigorisme, peu développé, à un radicalisme « soft ». 2. Traditionalité (faible intégration religieuse et intransigeantisme). 3. « Musulmans non pratiquants» et croyants à la limite de l'extériorité (faible intégration religieuse et intransigeantisme envers la société). 4. Enfin une forte intégration religieuse doublée d'un net transigeantisme, position très développée, très médiatisée et objet de débats comme celui qui entoure le port du « voile islamique ». Comme dans les analyses des relations ethniques, o. Marongiu note l'importance de l'interprétation des acteurs, tout en soulignant la distance interprétative nécessaire au sociologue pour relativiser les classements et les catégories des croyants. Tâche difficile, note-t-il, quand on veut saisir, de l'intérieur et avec nuances, le sens profond des divers comportements religieux.
En Europe du Nord encore, Tomke Lask, doctorante et chercheur européen au CEDEM de l'Université de Liège, revient, après Marco Martiniello, sur les implications identitaires de la construction européenne - à contre-courant des identités nationales - telles qu'elle a pu les observer de près dans un double village à la frontière de la Sarre et de la Lorraine. La manière dont les nations se différencient les unes des autres n'est guère différente, note-t-elle, de celle qu'adoptent les groupes ethniques. Depuis 1829 en effet, à partir d'une rectification de frontières, la volonté des habitants de l'ancienne paroisse était d'abord parvenue à neutraliser la division en trois villages. L'école et l'église ont toujours représenté pour eux des signes et des symboles d'unité, manifestée par un traité jusqu'en 1936. 13

Mais l'inauguration d'une seconde église dans le village français marquera, en 1939, le repli nationaliste. La politique d'enseignement accentuera la séparation: le français devient la langue obligatoire, en 1946, dès la seconde année du primaire. Jusqu'à ce que la mobilisation contre ces identités contraintes aboutisse, par référendum, à la réintégration du village dans la RFA, en 1955. Avant cette date, T. Lask montre pertinemment comment la première génération de toute cette zone frontière formée dans la langue française est demeurée en marge, malgré tout, de l'appartenance nationale dite « de souche» : comme si c'était la langue qui figurait ici l'origine. Aujourd'hui, conclut notre auteur, il y a pléthore de frontières qui se négocient entre les populations frontalières de cette région: nationale, régionale, religieuse, scolaire, linguistique et générationnelle. Et l'identité nationale, de part et d'autre de la frontière politique, se constitue à partir de la construction spécifique du rapport entre ces frontières symboliques. Dans ces conditions, l'abolition des frontières par la CEE représente un véritable séisme: renégocier les frontières symboliques, c'est renégocier les valeurs collectives et les sentiments d'appartenance, dans des processus de (re)constitution des identités lorraine et sarroise bien différents. Doter les habitants de la frontière d'une identité européenne prendra donc beaucoup de temps, et le rôle de l'école, une fois encore, risque d'être décisif. Ce sont également des problèmes de changement d'identité qu'affronte, depuis les années 70, la nouvelle génération des immigrants d'Afrique subsaharienne en Belgique. Bonaventure Kagné, chercheur au CEDEM de l'Université de Liège lui aussi, souligne la différence, à cet égard, entre les immigrants d'avant et d'après 1960. Représentant environ 2,5 % des étrangers, les africains en Belgique restent malgré tout très concernés par la situation politique et sociale de leurs pays d'origine - plus sans doute que les africains en France. Présents surtout à Bruxelles et Liège, ils sont actifs en ce sens dans bien des associations nationales ou régionales, ethniques ou religieuses. Ils s'impliquent de plus en plus cependant à Bruxelles dans le Conseil des Communautés Africaines, lui-même lié à l'activité du Forum des Migrants, ONG qui est aussi un groupe de pression à destination des institutions nationales et internationales. A Liège, une coordination d'associations (BAOBAB) s'implique quant à elle dans les actions du Centre Régional d'Intégration des personnes
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étrangères. Mais les activités syndicales et politiques restent faibles, en dehors de quelques Conseils Consultatifs Communaux des Immigrés et d'une participation récente aux luttes des sans-papiers comme l'analysent plus loin M. Poncelet et G. Stangherlin.

La similitude des processus de construction et de mobilisation identitaires nationaux et ethniques est soulignée à son tour, à partir d'analyses des rapports ethniques cette fois, par Olivier Leservoisier, maître de conférences d'ethnologie à l'Université R. Descartes (Paris). Son analyse porte sur les évènements de 1989 dans la vallée du fleuve Sénégal, qui ont opposé Mauritaniens et Sénégalais, entraîné l'exode de plusieurs milliers de personnes de part et d'autre du fleuve frontière, et aggravé les conflits, en Mauritanie, entre Maures et Négro-Africains. L'auteur met en évidence les mécanismes de production de l' ethnicité et de recomposition identitaire, qui ne peuvent se comprendre qu'en étudiant les relations entre les groupes. L'accentuation de la sécheresse, depuis les années 70, a changé les relations entre agriculteurs, pêcheurs et pasteurs. Le développement de l'irrigation après 1975 n'a rien arrangé. Et c'est dans ce contexte que de nouvelles lois foncières, en 1990, ont détérioré encore davantage les relations inter-ethniques. La remise en cause des droits sur les terres «vacantes» a bouleversé les relations sociales organisées autour des droits de culture. D'autres perturbations ont été créées par l'arrivée de propriétaires non-résidants dans la vallée - d'autant plus que la plupart étaient Maures, suscitant les protestations des négroafricains. Dans ce contexte explosif, un incident frontalier entre éleveurs mauritaniens et agriculteurs sénégalais a mis le feu aux poudres en 1989. Ces événements ont remis en cause les échanges entre les deux rives, ont transformé le peuplement sur la rive mauritanienne et ont développé un repli ethnique des populations en même temps que de nouveaux discours raciaux. On a reformulé les récits historiques pour valider telle antériorité d'occupation du sol et justifier des intérêts très actuels: c'est ce que E. Hobsbawn appelait une réinvention de la tradition... L'oubli des alliances et des complémentarités passées entre populations va ainsi de pair avec des sentiments plus exclusifs d'appartenance. Comme le notait Renan à propos de la nation, souligne o. Leservoisier, les processus d'identification sont étroitement liés à une dialectique de la mémoire et d'oubli.

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3. Après ces analyses de diverses mobilisations ethniques et politiques, on trouvera enfin une série de contributions sur plusieurs formes de lutte contre le racisme, les stigmatisations et les discriminations ethniques (mouvements associatifs, dispositifs régionaux ou locaux, politiques publiques): elles s'efforcent notamment de préciser les concepts et les instruments de ces actions.

C'est ainsi que Gabriel Gosselin s'interroge sur la pertinence de la problématique ethnique dans la France actuelle, à propos du livre polémique de P. Yonnet : Voyage au cœur du malaisefrançais. Celuici se propose de démystifier les usages croissants du vocabulaire « communautaire », à partir d'une analyse des positions de 808Racisme avant 1987. Abandonnant le principe d'assimilation, celui-ci véhiculerait un « racialisme» en assurant la promotion des identités ethniques pour lutter contre le racisme. Ce qui conduirait à
« l'extinction de l'identité française»

- entre

perte de l'orthographe

et

« immigrationnisme », mauvaise conscience et « anti-patriotisme ». P. Yonnet analyse le travail des notions de race et d'ethnie au sein de l'anti-racisme: pour lui, les « communautarismes racialisants» placeraient l'intérêt des cultures et des religions avant celui des individus - qui n'existeraient plus que comme membres de leurs groupes d'origine. N'y a-t-il donc de juifs, de musulmans ou de corses qu'en communautés? Comme si les racistes avaient réussi à attirer les antiracistes sur leur terrain. Faudrait-il donc ethniciser tous les Français « nus de communauté»? L'occultation de la nation (politique) irait de pair avec le développement d'une identité « ethnographique » (culturelle). Au delà de bien des difficultés, souligne G. Gosselin, le livre de P. y onnet pose de grandes questions actuelles: peut-on assurer l'égalité dans la différence? Faut-il parler d'intégration ou d'assimilation? Qu'est-ce qu'un « immigré» ? Les débats sur ces sujets sont autant éthiques et politiques que sociologiques ou statistiques. Comme ill' analyse en conclusion de ce livre, l'auteur montre que ces débats débouchent à nouveau sur la plus fondamentale des questions, celle du rapport entre ethnicité et citoyenneté, et des limites institutionnelles du droit à la différence dans un Etat de droit. La démocratie, conclut G. Gosselin, c'est la reconnaissance et la gestion des conflits par des procédures formelles: conception qui n'exclut pas, mais limite, l'affirmation des identités collectives. En créant ce que l'Ecole de Francfort appelle une « identité post-conventionnelle », non substantielle.
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Les vagues migratoires successives ont également bouleversé le visage ethnique de la Belgique, rappelle Gautier Pirotte, aspirant du FNRS belge et chercheur au CEDEM de l'Université de Liège. Interrogeant sous cet angle la scolarisation des enfants étrangers, sa recherche étudie le racisme et les sentiments d'appartenance ethnique des enfants en fin de scolarité primaire dans des quartiers populaires de Liège. Il distingue un « faux racisme », occasionnel et en réponse à l'agressivité d'un adversaire, d'un « vrai» racisme qui naturalise les acteurs, et qu'eux-mêmes ne peuvent ni expliquer ni excuser. Face à ces racismes, les enfants tiennent peu de discours égalitaristes, mais
davantage des discours « égoïstes»

-

redoutant

les conséquences

du

racisme sur leur propre existence. Ils séparent d'autre part volontiers la nationalité et l'extranéité: « l'étranger », c'est « quelqu'un qu'on ne connaît pas », et l'enfant d'immigrés est loin d'avoir toujours un sentiment d'appartenance correspondant à sa nationalité. En particulier, il peut conserver un sentiment d'extranéité malgré une « belgitude » de fait ou de droit, et bien que toute trace de racisme soit généralement déniée par les acteurs de l'école. C'est donc, note G. Pirotte, que cette déconnexion identitaire est liée aux interactions sociales de la vie politique et économique belge. Deux études analysent ensuite les mouvements de « sans-papiers », en France et en Belgique. Jacques Lemière, professeur agrégé à l'Institut de Sociologie de l'Université de Lille 1, note en premier que le mouvement des sans-papiers surgi en France en 1996 met à l'épreuve le mode consensuel de désignation des étrangers rejoignant ainsi le type de préoccupation de G. Pirotte. Cette désignation est devenue stigmatisante et discriminatoire: « l'immigré» n'est plus un ouvrier comme les autres, et il est devenu « dangereux ». Le mouvement veut « dés-ethniciser» son rapport à la société française, et le dé-criminaliser. Contrairement à la loi portugaise de mai 1996, la circulaire française de 1997 ne prévoit pas la légalisation du travail non déclaré, ce qui entraîne la perte d'emploi des candidats à la régularisation qui ont indiqué les références de leur employeur. De là est né un « Rassemblement des collectifs des ouvriers sans-papiers », qui insiste sur les droits de ces ouvriers. Deux voies s'ouvrent ainsi au mouvement: « l'unité des sans» (droits) : sans-papiers, sans-logement, sans-travail, ou la réidentification des sans-papiers comme ouvriers.

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Marc Poncelet, enseignant de sociologie, et Gregor Stangherlin, chercheur au CEDEM, tous deux à l'Université de Liège, analysent quant à eux les mobilisations récentes autour des sans-papiers en Belgique. Ces premiers matériaux permettent de voir que le contexte politique et administratif belge n'est pas très différent à cet égard du contexte français. Les diverses catégories de sans-papiers se heurtent à un consensus de la majorité gouvernementale sur la politique d'asile et d'immigration, bien que les élections aient montré que « la course poursuite derrière les positions ultra-xénophobes du Vlamse Blok était illusoire», et n'ait pas empêché la chute des socialistes flamands. Contrairement à l'image consensuelle véhiculée par les médias, les mouvements de mobilisation sont minés par des clivages idéologiques et politiques propres à la société belge. Si ce constat ne diffère pas trop de celui de J. Lemière en France, la conclusion de nos auteurs belges sur la faiblesse et l'instabilité de la dynamique mobilisatrice dans leur pays apparaît plus pessimiste. Cette dynamique, selon eux, est « peu susceptible de soutenir des engagements durables ».

Les deux contributions suivantes analysent des dispositifs locaux et régionaux de lutte contre les discriminations, dans la Région Nord Pas de Calais. Catherine Neveu, chercheur au Laboratoire d'Anthropologie des Institutions et des Organisations Sociales (CNRS), prend ainsi pour objet les Schémas Locaux d'Intégration (SLI), initiés par le Fonds d'Action Sociale pour lutter contre les discriminations qui se cachent sous les « valeurs républicaines» de l'intégration. Elle note donc un décalage entre prémices théoriques et réalités de terrain. Derrière un discours sur la non-spécificité de l'intégration des immigrés, le lien nécessaire de celle-ci avec une politique de citoyenneté et l'insistance sur la dimension individuelle de cette intégration « nationaliste-républicaine» (selon l'expression de F. Lorcerie), l'auteur observe la prise en compte des particularismes locaux et des réticences envers le discours officiel. C'est ainsi que l'intégration est définie comme une démarche non normative, une « stratégie de changement social» ; et qu'on parle de développer, pour lutter contre les discriminations, une « logique compensatoire» des inégalités. C'est admettre, loin de la « tradition française», la difficulté des politiques habituelles pour gérer la diversité ethnique et la reconnaissance d'une « ethnicisation» des handicaps sociaux. C. Neveu lie cette prise en compte à une évolution récente des sciences sociales, qui prennent leurs distances avec une vision « daltonienne» 18

des processus discriminatoires. Elles finissent par admettre que la nation n'est pas le seul producteur d'identité, et que les mouvements sociaux - comme les statistiques - doivent tenir compte de variables ethniques et religieuses, sous peine de voir sévir une ethnicisation sauvage de l'accès aux logements sociaux ou à l'embauche, de l'orientation scolaire ou de l'action policière. Le principe « républicain» d'égalité ne peut plus ignorer le poids des représentations et des pratiques ethniques, y compris dans les institutions publiques. Le Haut Conseil à l'Intégration, dans ce contexte, représente déjà une situation en voie de dépassement. La politique - publique et territorialisée - des SLI est d'une autre nature, tant au niveau des diagnostics que du recrutement de «pilotes» à statuts très divers, des chartes locales d'intégration que des animations de réseaux d'acteurs institutionnels ou associatifs. Etudes et actions sont par exemple entreprises à Roubaix contre les discriminations à l'emploi; et des débats significatifs se font jour dans le Douaisis sur la création d'une maison de retraite réservée aux musulmans. L'approche britannique des « race relations» n'est pas loin - encore que les élus locaux soient souvent très réservés à cet égard. L'enjeu majeur que constitue la lutte contre les discriminations dans l'espace public paraît donc à C. Neveu imposer de plus en plus ce type d'approche: même si subsistent des décalages entre actions localisées et vision nationale officielle.
Dominique Duprez, chercheur au CLERSE, et Bruno Laffort, doctorant à l'Université de Lille 1, sont tout à fait sur la même longueur d'ondes. Ils insistent sur la spécificité des discriminations ethniques par rapport aux discriminations économiques, sociales ou culturelles - ce qui les conduit à interroger la « pensée d'Etat» que constitue le « modèle français d'intégration ». Eux aussi questionnent les inégalités d'accès à l'emploi et le rôle des politiques locales pour lutter contre l'ethnicisation de telles discriminations. Leur première conclusion est pour noter que certaines tTIunicipalités contribuent à introduire, sans l'avouer, de véritables pratiques de discrimination positive - par exemple en matière d'emplois-jeunes ou de recrutement d'agents de catégorie C. Ils testent cette affirmation récente d'une politique anti-discriminatoire dans deux communes du Nord, notamment au sein des équipements municipaux - les bibliothèques de quartier pour commencer. Leur conclusion est qu'une « troisième voie» s'amorce, ni « républicaine» ni « communautaire ». Mais qu'à

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la faveur des pratiques de discrimination positive il demeure un risque de « racialisation » de la société française.

Christian Poiret, chercheur à l'URMIS (CNRS) et maître de conférences à l'Université de Haute-Bretagne, aborde les mêmes sujets, et dans la même perspective que C. Neveu, D. Duprez et B. Laffort. Son propos porte, plus généralement, sur les dispositifs publics de lutte contre les discriminations. Il part d'une analyse de l'évolution du racisme durant les dernières décennies, pour constater une politisation du champ de l'immigration qui se traduit, d'une part par l'émergence de ce fameux « modèle d'intégration républicain»
qui ne reconnaît ni droit collectif ni minorité - d'autre part par le recours au registre de l'ethnicité dans l'espace public - « l'immigré»

devenant une catégorie en soi (cette montée en puissance des catégories ethniques se retrouve souvent dans les travaux scientifiques). Les « immigrés» - cette catégorie ambiguë dont parlait aussi J. Lemière à propos des sans-papiers - se trouvent donc pris dans une contradiction entre ce modèle universaliste et une ethnicisation pratique de leurs rapports avec la police, l'école, les bailleurs ou les employeurs. Contradiction qui s'inscrit dans un double mouvement d'aggravation des inégalités et de ségrégation territoriale de nouvelles « classes dangereuses ». Ainsi s'expliquent, pour Ch. Poiret, les violences de certaines victimes, comme le malaise de certains acteurs institutionnels en charge des politiques sociales (qui recourent, sur le terrain, aux contrôles au faciès, à la sélection des candidats aux HLM, à la « protection préventive» des demandeurs d'emploi - ce que notait à son tour C. Neveu). La législation, défensive et préventive, est dès lors difficilement applicable: la lutte contre les discriminations ne peut prendre que des voies indirectes, sous couvert de lutte contre les inégalités. Quelques jalons juridiques et politiques nouveaux sont cependant analysés par Ch. Poiret: un rapport du Conseil d'Etat sur la « discrimination justifiée », une circulaire du Garde des Sceaux, une déclaration de la Ministre du Travail. Une véritable discrimination positive organiserait des systèmes de quota, note notre auteur: en fait les politiques sociales utilisent surtout l'affirmative action - comme les Zones d'Education Prioritaires - qui ne débouchent pas sur des quota. Ceux-ci supposeraient la catégorisation de la population selon ses origines - et le débat en cours à ce sujet est vif (comme G. Gosselin le montrera en conclusion). Ch. Poiret, quant à lui, ne veut pas mettre sur le même
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plan, à cet égard, les risques d'une ethnicisation des statistiques publiques et les nécessités de la recherche. (Seules lui paraîtraient envisageables, en toute hypothèse, des procédures d'auto-déclaration). Mais il ne voit pas que cette ethnicisation statistique soit nécessaire à la lutte contre les discriminations. Le «testing» lui paraît bien plus approprié. En guise de conclusion, Gabriel Gosselin veut plaider pour une « ethnicité citoyenne ». Dans la ligne des contributions précédentes, il prend acte de la prise en compte croissante de la variable ethnique dans les mouvements sociaux, les politiques, les recherches, voire les statistiques - et il la trouve généralement justifiée et pertinente, ne serait-ce que pour éviter toute ethnicisation sauvage. Dans un premier temps, il s'interroge sur les identités collectives en général et ethniques en particulier, et réexamine leur intérêt pour penser et évaluer la citoyenneté, notamment dans le cadre de la nation. Il aborde ensuite les modalités d'appréhension statistique de cette ethnicité comme enjeu de la citoyenneté elle-même - afin d'éclairer le vif débat qui mobilise statisticiens et démographes, entre autres, à propos du chiffrage des origines. G. Gosselin conclut à une relativisation de la citoyenneté par rapport aux autres appartenances, pour faire droit aux idées d'identité plurielle et de libre choix des identités - dimensions déjà soulignées et prônées par Marco Martiniello. Il reconnaît ainsi à la dimension ethnique une dimension politique, sans la figer en une appartenance primordiale. Après H. Van Gusteren, il voit finalement dans la citoyenneté une médiation dans le «trafic» entre identités. Dans le débat sur le chiffrage des origines, cette approche le conduit à considérer la prise en compte de l' ethnicité, on l'a vu, comme un enjeu de citoyenneté - même si l'objectivation de cette prise en compte dans des catégories statistiques pose bien des problèmes, notamment empiriques.

Deux fils rouges principaux courent ainsi tout au long de ce livre à plusieurs voix, qui en constituent comme la chaîne et la trame et lui
donnent sa cohérence et sa pertinence. Le premier, c'est l'approche

-

problématique et conceptualisation - adoptée par tous les auteurs. G. Gosselin la rappelait en introduction, soulignant leur dette à l'égard de M. Weber et F. Barth, notamment: l'ethnicité est entendue comme un sentiment d'appartenance symbolique lié à la croyance « subjective» en une communauté d'origine. Approche interactionniste, cette 21

problématisation de l'ethnique comme dimension de l'interprétation des acteurs conduit à centrer les analyses sur les processus de l'altérité et de la différenciation. Le second fil rouge est souligné, quant à lui, dans le texte de conclusion. Implicite dans nombre de contributions, il fait l'objet d'élaborations plus explicites dans nombre d'autres, et notamment celles de J.P. Lavaud, M. Elbaz, M. Martiniello, Ch. Poiret et G. GosseIin. C'est l'opérationnaIisation empirique de la prise en compte croissante de la variable ethnique dans les mouvements sociaux et politiques, religieux et culturels, comme dans les politiques publiques, explicitement ou non, au niveau national ou local (et les politiques de recherche ou les politiques statistiques en font partie). Tenter ainsi de rendre opératoire l'ethnicisation de fait de rapports sociaux de plus en plus nombreux, c'est élaborer la justification en même temps que la pertinence de la prise en compte de l'ethnicité comme enjeu de la citoyenneté.

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L'ETHNICITÉ

AMBIGUË

Gabriel GOSSELIN (Université des Sciences et Technologies de Lille et CLERSE-CNRS)

Faut-il déconstruire le concept même d'ethnicité ? Je voudrais au moins le relativiser, et en souligner les ambiguïtés. De quoi parle-t-on exactement quand on parle de relations inter-ethniques, ou de minorités ethniques, par exemple? Je ne veux pas ici me livrer à des analyses empiriques de telles relations ou minorités. Je voudrais introduire à une discussion sur la dimension propre de l'ethnicité, en pensant qu'une telle élucidation collective est nécessaire à toute étude empirique, qu'elle constitue un préalable tout à fait indispensable si nous voulons que nos débats soient clairs et fructueux. S'il existe un «poids des mots », le mot ethnicité aujourd'hui n'est-il pas une notion de grande pesanteur, voire d'une inertie qui peut être dangereuse? Je me permets de penser que son rapport avec la démocratie est l'un des thèmes les plus centraux de nos réflexions. Mon point de vue à cet égard a changé depuis qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 j'utilisais ce vocable - et les vocables voisins, notamment le substantif ethnie (dont nous verrons qu'il ne renvoie pas, à mon sens, aux mêmes réalités, sur le même registre, que l'adjectif ethnique) et que je les utilisais dans le contexte historique, socio-culturel et scientifique qui était le mien et celui de mes collègues sociologues et anthropologues de la même génération que moi: en Afrique au sud du Sahara, dans le cadre de cette école africaniste française fondée par Georges Balandier. Revenons donc d'abord sur ce contexte et ces utilisations. 1. L'ethnologie africaniste et l'ethnicité Après la seconde guerre mondiale, les ethnologues en effet sont de plus en plus réticents devant les anciens usages du mot tribu, et

de l'adjectif tribal, utilisés avant-guerre. Ceux-ci sont de plus en plus jugés péjorativement, dans une perspective d'assimilation marquée par la loi-cadre de 1946. Parler d'ethnie semble marquer la différence, et connoter une plus grande « neutralité axiologique » à l'endroit du contexte colonial. Le mot nation, en revanche, est généralement évité, tant il apparaît à son tour connoté, lié à des revendications nationalistes d'autonomie, voire d'indépendance, à l'égard du colonisateur. Ainsi changent les « mots de la tribu» - c'est le cas de le dire - avec les sociétés que cette tribu (anthropologique) étudie. Cette ethnologie nous apparaît peut-être aujourd'hui archaïque, ou irréelle, située dans un présent fictif, hors du temps de I'histoire. Pour elle, l'ethnie est un ensemble relativement clos sur lui-même et durable, enraciné dans un passé plus ou moins mythique, et qui se survit dans et par tous les mécanismes de la tradition. Cependant ses frontières apparaissent difficiles à tracer précisément, et les critères de son identité sont fort variables: langue, pratiques et croyances religieuses, auto- ou hétéro- appellation, institutions politiques et sociales, etc... Dans le même temps, d'autre part, on continue à parler de tribalisme, parallèlement à des interprétations qui se cherchent en termes de régionalisme ou de nationalisme. Dans les années 60 et 70, après les indépendances politiques, le mot ethnie sera contesté par certains sociologues et anthropologues, comme par des hommes de culture africains, bien que les pouvoirs politiques en place continuent à en user pour chercher des soutiens ou discréditer leurs adversaires, leurs revendications et leurs mouvements. Sur le plan scientifique il faut souligner ce moment de réflexion: c'est quand l'ethnologie se transforme en « anthropologie », quand elle vise à s'universaliser pour rendre compte de la culture européenne qui l'a produite, qu'elle perd le contrôle de son «terrain» traditionnel, de son objet exotique, et que son projet tend à être ramené à une des manifestations de la visée coloniale. L'ethnologue de l'ethnie tend à figer projet et objet, à les réifier dans leur tradition, à les sanctuariser comme des vestiges, voire des réserves. Nos disciplines aussi peuvent ainsi céder aux tentations de l' ethno-centrisme. Mais c'est alors aussi que le mot ethnie - dans son sens le plus 24

commun - revient en force, en tout cas se maintient, voire se développe. Plus que jamais, au fur et à mesure que s'éloigne la période fondatrice des indépendances, le « progrès» revendiqué, la modernisation, le développement rejettent tout ce qui semble leur faire obstacle dans les ténèbres extérieures des «traditions ethniques». Et les contestations populaires, dans les nouveaux Etats, sont classées et combattues comme des «survivances ethniques» par de nombreux responsables politiques africains. Ceux des observateurs ou interprètes occidentaux, notamment journalistes, qui «analysent» les réalités au Sud du Sahara dans les mêmes termes sont-ils excusables par les mêmes intérêts politiques, les mêmes nécessités à court terme? En appeler à l'ethnie pour « expliquer» une crise nationale, un conflit religieux, un mouvement politique, une revendication sociale, une débandade économique, n'est-ce pas encore brandir au-dessus des acteurs contestataires la menace d'une stigmatisation en termes de retour à la sauvagerie, du moins d'une accusation d'un retour de la culture à l'état de nature? Les préjugés évolutionnistes ne sont pas encore morts, ni chez les politiques ni chez les observateurs, ni chez les techniciens. Du moins les sociologues devraient-ils se méfier de ces retours du refoulé ethnique. Dire que ce langage est idéologique, c'est précisément dire que son usage masque des réalités d'un autre ordre, qu'il en empêche l'analyse. Mais c'est évidemment cette ambiguïté qui contribue au succès du mot pour le sens commun, dans les débats les plus contemporains. Nous verrons plus loin et plus précisément les transformations de la problématique française à cet égard, depuis l'entre-deux guerres et le régime de Vichy jusqu'aux années 90, en passant par le développement des régionalismes hexagonaux des années 60 et 70. L'ironie de l'histoire veut que ce soit au moment où l'ethnologie, en se transformant, critique son objet « ethnique », que la sociologie le retrouve dans son champ, celui des pays européens (à l'Ouest et à l'Est ou au Centre du continent), et plus généralement celui des pays occidentaux. S'il y a « assimilation» n'est-ce pas, sur le plan scientifique, celle que connaît ainsi, paradoxalement, la problématique européenne et occidentale gagnée par le « détour» et le retour de ses propres exportations?

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2. Ethnicités américaines
En Amérique du Nord, aux USA en particulier, les situations et les habitudes conceptuelles sont sensiblement marquées par la différence de I'histoire et du contexte. Parler de «minorités ethniques» n'est pas tant faire référence aux Indiens (natives) et aux Noirs, mais aux minorités originaires du vieux continent, qualifiées d'ethnies. Comme celles-ci ne cessent évidemment pas d'affirmer leur appartenance à la nation américaine, à l'extrême en s'opposant aux Indiens et aux Noirs eux-mêmes, les débats sur l'ethnicité se portent sur un autre plan que le plan politique, au sens où ils ne mettent pas en cause l'Etat-nation. Certes l' ethnicité peut signifier des liens de forte solidarité - « lobbying» électoral ou « business» ethnique - mais ne constitue guère le levier de revendications nationalistes alternatives au plan fédéral. Si les Corses ou les Bretons, nous le verrons, s'ethnicisent en France par excès d'intégration, en quelque sorte, revendiquant parfois pour moins d'intégration, les Italiens ou les Irlandais, aux USA, s'ethnicisent (ou se sont naguère ethnicisés) par défaut d'une telle intégration au « melting pot ». C'est beaucoup plus récemment, en liaison avec un changement global de la société américaine, que s'est développée, en opposition à cette problématique, une volonté d'affirmer les droits de toutes les minorités. Et celles qui furent à la pointe de ce changement furent précisément les minorités indiennes et noires, du tnoins certains des mouvelnents qu'elles animèrent, dans une détermination cette fois contestatrice de l'intégration dominante. Or il est significatif que ces minorités radicales, politiquement, aient été baptisées « racial », COlllmesi, une fois encore, le référent pseudo-biologique se voulait dépréciatif et que le « main stream» brandissait au-dessus de leur tête la menace d'une analyse en termes de retour à une nature sauvage. COlnme il est non moins significatif de voir ces W.A.S.P. du «tnain stream» se situer délibérément hors du chanlp «ethnique» et simultanément s'identifier à l'Etat. Derrière les droits des nlinorités revendiquant pour leur différence, les ethnies et, plus radicalement, les « racial movements» revendiqueraient en définitive pour leur égalité, notamment dans l'accès à l'Etat. Ce qui expliquerait que l'institutionnalisation du chalnp ethn ique ne Inette pas en causc, 26

comme en France, le fait politique national - sauf les exceptions de l'aile radicale du mouvement noir ou de l' American Indian Movement. Celui-ci refuse le choix auquel les Natives seraient acculés, entre l'intégration et la réserve, et remet en question les traités passés jadis avec les Blancs. Nous retrouvons ici, et nous y reviendrons en conclusion, cette universalité abusive, négatrice de la diversité, qui apparaît comme une uniformité masquant les inégalités. Allons plus loin, du moins à titre d'hypothèse: est-ce que l'affirmation des droits de toutes les minorités ne serait pas une occultation des droits très particuliers des minorités ethniques, afortiori « raciales» ?

3. Retour à Max Weber
Je disais que mon point de vue sur l'ethnicité avait changé, depuis les années 1960-70 et mes terrains africains. Il a changé avec l'époque et avec les sujets/objets de la recherche. J'avais initialement récusé le concept parce qu'il hésitait entre trois registres: celui de la nation (ou de la région), qui vise un territoire et s'inscrit dans une problématique proprement politique - celui de la classe (ou de l'inégalité), selon un registre social caractérisé - et celui enfin de la race, précisément, qui me paraissait faire la différence en résumant ce qui reste au fond du creuset ethnique quand on a ôté les dimensions politiques et sociales. Et c'est cette troisième dimension qui me faisait récuser le terme, sociologiquement et idéologiquement inacceptable. N'était-ce pas qu'il oscille et hésite entre le registre de la culture et celui de la nature? Le débat a été relancé, dans la France des années 90, par le livre provocateur de Paul Yonnet sur les mouvements anti-racistes et le « malaise» que lui causent leur problématique et leurs actions. J'ai relu les classiques: J.L. Amselle et E. M'Bokolo sur l'Afrique, Milton Gordon sur les USA et, bien sûr et surtout, Fredrick Barth. Pour aboutir à une interprétation plus nuancée. Mais revenons à Max Weber. Car finalement tout est déjà dit, plus ou moins, dans Economie et Société, dès les années 1918-20 par conséquent. Dans son chapitre sur « les relations 27

communautaires ethniques », il écrit en effet: « Somme toute, nous trouvons réunis dans l'activité communautaire conditionnée « ethniquement» des phénomènes qu'une considération sociologique vraiment exacte... se devrait de distinguer avec soin ». Et Weber énumère « l'action subjective effective des « coutumes », les réactions linguistiques, religieuses, politiques, la croyance « à la communauté ou à l'extranéité de sang»... Si nous examinions séparément ces diverses dimensions, ajoute-t-il, « nous serions certainement amenés à jeter par dessus bord le concept général d' « ethnie» parce que c'est un terme fourre-tout inutilisable pour une recherche véritablement exacte ». Le phénomène, pour lui, n'est pas « homogène» (einheitlich), et le concept de « communauté ethnique» se volatilise quand on tente de le conceptualiser avec précision. Mais j'ajouterais que c'est précisément en raison de ces ambiguïtés et contradictions que le mot « fonctionne» très bien dans la vie quotidienne, sociale, religieuse, linguistique, politique, pour dire, communiquer et faire exister le sentiment d'une identité et d'une différence collectives. Toute la question est celle de la distance que le sociologue doit construire entre l'interprétation spontanée des acteurs et l'interprétation au deuxième degré qu'il se doit de proposer (je suis sur ce point, notamment, dans le droit fil de l'anthropologie de C. Geertz). Contrairement à ce qu'on pourrait à priori penser, la France n'est pas un mauvais terrain du tout pour illustrer, et fonder, cette problématique. Précisément parce qu'elle a voulu, depuis deux siècles de jacobinisme - faisant eux-mêmes suite à tant de centralisme monarchique et impérial, rationalisateur à sa manière nier pratiquement, voire théoriquement, ces ambiguïtés et contradictions. Il y a comme un retour périodique du refoulé dans notre histoire comme dans notre géographie. 4. L'ethnicité à la française Existe-t-iI des « ethnies» en France? Qui seraient des formations sociales marginales ou marginalisées, mises en « réserve» ou exploitées par l'économie et la culture dominantes, dominées par l'Etat central et centralisateur, universaliste et jacobin - et qui pratiqueraient des modes de vie et adopteraient des 28

visions du monde spécifiques? Certains parlent même d' « ethnie française », au singulier. D'autres, au contraire, limitent l'ethnicité au folklore: traces et survivances d'une tradition morte, réinterprétée et récupérée comme «couleur locale », dans une société de commerce et de spectacle. La question rebondit entre ces limites, dans les années 70, avec les mouvements régionalistes, appelés parfois «nationalitaires ». Existe-t-il une ethnie corse, ou bretonne? Ce qui est visé, du pays aux parents, c'est une « sanctuarisation » de la vie sociale, le retour à une identité conçue comme une essence originaire, la traditionnalisation d'une culture qui se prend et se donne pour une nature. Avec les sentiments d'appartenance et les solidarités, les pratiques socio-culturelles et linguistiques vécus dans la conscience plus ou moins délibérée d'une différence irréductible. On a donné de ces mouvements de multiples interprétations: en termes de colonialisme interne, de capitalisme périphérique, de dépendance. On a parlé à leur propos de « nation-prolétaire» ou de « peuple-classe », de régionalisme ou de mouvement nationalitaire - autonomiste ou séparatiste - de nationalisme ou de reviviscence culturelle. Il me semble qu'est toujours impliquée une crise de l'Etat-nation, laminé par les réveils locaux comme par l'internationalisation des rapports économiques et politiques. Crise liée à la crise économique, mais aussi à celle de l'idéologie optimiste du progrès héritée du XVIIIèmesiècle. Ces réveils « ethniques» ont cependant changé de signe depuis l'entre-deux guerres, et a fortiori, depuis le régime de Vichy. A cette époque le retour à la terre, sa valorisation, celle de la « race» et du sang - même si le mot « race» était connoté différemment et pouvait s'apparenter à ce qu'on nommerait maintenant« peuple» à certains égards - ces tendances étaient celles de la droite traditionaliste et furent systématisées par les idéologues du pétainisme. Dans les années 70, ces «réveils» sont passés de droite à gauche, non sans un tour de magie dont il ne faudrait pas être dupe. Il reste qu'une droite nouvelle est devenue moderniste, et qu'une gauche, nouvelle également, est devenue autogestionnaire. Sans doute faut-il lier ce changement de signe au développement de la gauche dite «seconde », critique envers le 29

jacobinisme, son centralisme et son universalisme, qui mettrait à l'ordre du jour le slogan « vivre et travailler au pays ». L'ambiguïté de ces mouvements reste grande cependant. L'analyse de conjonctures corses, par exemple, le montrerait aisément. L'Union du Peuple Corse n'avait-elle pas tenté un recensement des « vrais» Corses en voulant établir une « carte d'identité corse» qui demandait l'origine des quatre grandsparents? Pour s'attaquer à l'Etat central et à ses tendances universalisantes, ces mouvements reprennent paradoxalement le concept qu'en France, depuis Philippe Le Bel, cet Etat a forgé comme une arme et une justification: la nation. Les interpréter en termes de recherche d'identité de la part de groupes primaires serait donc insuffisant. Nous sommes en présence d'une dialectique que F. Barth et ses collègues scandinaves avaient bien mise en évidence dans les années 60, et qui fut bien illustrée en Algérie dès la fin de la deuxième guerre et jusqu'à l'indépendance de 1962. Quand la spécificité est imposée, l'assimilation apparaît comme une politique progressiste. Mais quand celle-ci est imposée, la revendication d'indépendance se développe. Ce qui est donc important, et explicatif, c'est le rapport, la relation politique et culturelle, dans une dialectique des identités et des différences ou, mieux, comme le dirait sans doute Max Weber, des identifications et des différenciations. L'interprétation de F. Dubet et A. Touraine, dans leur livre Le pays contre l'Etat, va dans ce sens - à mon avis pertinent - en soulignant la triple dimension, qui est aussi une triple dialectique, de ce qu'ils nomment un populisme. Celle des acteurs hésite entre le registre de la classe et celui de la nation. Celle des adversaires va du capitalisme à l'étranger. Et celle des enjeux oscille entre la recherche de racines et celle d'un avenir nouveau. De sorte que l'ethnicité apparaît comme la dialectique d'une communauté et d'une historicité, puisque toute société est simultanément, dirais-je, du social et du national (comme la sociologie de A. Touraine, pourtant, l'ignore un peu trop). C'est pourquoi toute ethnicité, même hexagonale, rencontre 30

fatalement dans son développement les théories de la nationalité comme, on le verra, la question de l'Etat. Il est classique d'opposer la théorie « ethnique» allemande et la théorie «politique» française. Telle que Fichte, notamment, la développe, la théorie allemande fait de I'histoire l'avènement de la communauté au stade de sujet que serait l'Etat-nation. Pour les Jacobins français, au contraire, la nation est ce « plébiscite de tous les jours» dont parlait Renan: une construction politique plus qu'une communauté culturelle. La version «ethnique» est dangereuse à mon sens: elle tend à occulter la dialectique entre une communauté conçue comme un héritage et I'histoire conflictuelle de la construction d'une entité politique. Je dirais que la nation n'est pas tant une collectivité réelle qu'une entité imaginaire pour (se) représenter son identité collective. L'idéologie « ethnique », c'est de prendre l'identité pour une donnée naturelle. Regio, note E. Benveniste, n'est-ce pas la frontière? Celle-ci « produit la différence culturelle autant qu'elle en est le produit ». Regere fines, regera sacra: l'enjeu est la consécration de la limite. Et tous les critères soi-disant « objectifs» des frontières ethniques ne sont pas des légitimations, comme le montre également F. Barth. La question-clé devient, dans ce contexte: ces frontières identitaires peuvent-elles être garanties, doivent-elles l'être, et par qui si ce n'est l'Etat? Les mouvements ethniques, à travers leurs discours performatifs sur la frontière, posent donc à l'identité communautaire la question politique de l'Etat. Le problème de 1'« identité française» rebondit, dans les années 90, non plus à partir des régions comme dans les années 70, mais à partir des « communautés», précisément. Le livre tant contesté de Paul Yonnet, Voyage au centre du malaise français, en est à la fois le signe et l'occasion. Pour lui, le développement d'une problématique en termes de communautés ethniques, au rebours de la tradition universaliste des Droits de I'Homme, soulève en effet une question centrale, en France actuellement, y compris et peutêtre surtout dans la lutte anti-raciste. Celle-ci - à « S.O.S. Racisme» en particulier - développerait selon P. Yonnet un 31

« racialisme» s'appuyant sur une telle vision communautaire. Il s'agirait en somme, comme dans certains mouvements ethniques de type régionaliste, de débusquer des tendances à la légitimation de catégories ambigües, derrière lesquelles se profilerait celle de race. Tendances utilisées, après avoir été intériorisées et « retournées» contre l'adversaire, par des acteurs qui devraient comprendre - comme je l'analysais dans les années 70 - qu'ils en sont les premières victimes et que récupérer cette arme-là les place sur un terrain qui n'est ni légitime ni favorable. En dénonçant « une harmonie panraciale et multi-culturelle à la française» (p. 8) visée par l'action anti-raciste elle-même, notre auteur regrette l'abandon du principe « d'assimilation républicaine» et la tendance à légaliser les concepts d'appartenance raciale ou ethnique - qui fait du métissage une dimension seconde et mineure (p. Il) - rejoignant, sur ce point du moins, J.L. Amselle dans ses Logiques métisses. Une « société de communautés» signe ainsi une crise de la nation, l'extrême-droite et les «néo-antiracistes» ne s'opposant que sur la valeur de la liaison entre identité française et composition ethnique (p. 27). Bref, les identités ethniques deviendraient de «nouvelles sacralités». Les lois antiracistes du 1er juillet 1972 vont jusqu'à opposer l'origine d'ethnie et de race à l'appartenance à celles-ci (p. 43), au rebours, dirais-je, d'une interrogation qui se développe sur l'éventualité d'une suppression du mot «race» dans la constitution française. N'y aurait-il donc de juifs et de musulmans qu'en communautés? se demande notre auteur, qui reprend à cet égard les critiques, notamment de Hannah Arendt, contre l'idée juive d'établir des communautés séparées à partir de critères ethniques. Les analyses de P. y onnet ont d'autres aspects plus critiquables, ne serait-ce que l'idée selon laquelle il existerait un «fait français», bien problématique. Elles s'intègrent assez bien cependant dans un débat sur l'ethnicité. Plus exactement elles rejettent avec raison, à mon sens, une des deux grandes conceptions de l'ethnicité, de type essentialiste ; mais comme s'il n'yen avait pas une autre, très différente, tout à fait utilisable, sinon incontournable, de type interactionniste.

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5. Théories de l'ethnicité
L'approche essentialiste de l'ethnicité, que F. Morin appelle « primordialiste », est une approche fondamentaliste. Le groupe ethnique y apparaît comme une unité culturelle caractérisée par des traits objectifs: langue, territoire, religion, etc, voire phénotype. Son identité est «innée », dans une vision statique et classificatoire. L'ethnicité est une donnée inhérente au groupe. Mais alors, se demande F. Morin, pourquoi certains individus choisissent-ils de s'identifier à tel ou tel groupe ethnique, comme c'est fréquemment le cas? Une autre vision s'impose, en termes dynamiques et historiques, qu'elle appelle «situationnelle », reprenant les analyses de F. Barth montrant que ce sont les frontières que le groupe se donne ou qui lui sont assignées par les autres qu'il faut analyser, non un hypothétique «contenu» culturel. Les frontières changent avec les situations, de sorte que l'ethnicité résulte d'interactions au cours de changements sociaux et politiques, et que les sentiments d'appartenance peuvent varier. L'approche est plus opératoire à mon sens: elle permet de rendre compte d'identités partielles, multiples ou négatives, comme on le constate chaque jour en France aujourd'hui chez les « immigrés» de la deuxième ou troisième génération. L'ethnicité apparaît alors comme une affirmation d'identité relative et évolutive. Entre ces deux pôles interprétatifs, l'ethnicité a certes beaucoup d'autres significations. F. Morin en souligne surtout deux. D'une part, celle qui lie l' ethnicité à des revendications contre les mille facettes de l'inégalité. C'est en ce sens qu'on a pu développer le concept de «colonialisme interne », comme on l'a vu dans la France des années 70, avec des emplois parfois abusifs, ou mettre en relation l' ethnicité et les théories de la dépendance, souvent bien unidimensionnelles. Une seconde signification de l' ethnicité, entre les deux pôles opposés que nous avons notés, serait, selon F. Morin, de type « instrumentaliste »: le groupe ethnique jouerait comme un groupe d'intérêt, notamment politique, dans une vision stratégique. On voit cette tendance à l'œuvre dans les grandes villes, d'Afrique ou des USA, par exemple. Resterait à expliquer le passage au second plan des affiliations de classe, notamment: c'est bien que l' ethnicité ne se réduit pas à des intérêts, qu'ils soient économiques ou politiques, et qu'une dimension imaginaire lui est 33

consubstantielle. Nous retrouvons ainsi les intuitions fondamentales de Max Weber, quand il écrit: «La croyance à la parenté clanique - peu importe que cette croyance soit ou non fondée objectivement peut avoir d'importantes conséquences, notamment pour la formation de communautés politiques. Nous appellerons groupes « ethniques »... ces groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d'origine... de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation - peu importe qu'une communauté de sang existe objectivement» (p. 416). F. Barth lui-même n'est-il pas très près du même Weber, qui écrit un peu plus loin: « Si l'on élimine par la pensée ces points d'appui des différences de «coutumes» que constituent les frontières linguistiques précises, les communautés politiques ou religieuses nettement délimitées... on ne trouve plus que des transitions graduelles entre les « coutumes », il n'y a plus de frontières ethniques fixes...» (p. 419). L'histoire, conclut Weber, montre que c'est surtout « l'activité communautaire politique» qui produit l'idée de la «communauté de sang» (p. 421). Des débats avec des anthropologues brésiliens, à Salvador de Bahia, m'ont confirmé dans la justesse des vues wébériennes. L'ethnicité au Brésil, soulignaient-ils tous, fonctionne comme usage politique de la différence culturelle. D'ailleurs le mot etnia qui n'est utilisé que par les anthropologues (et non par les acteurs), l'est précisément en ce sens. Les Noirs, quant à eux, parlent de « race» et les Indiens de « peuple» ou de « nation» : l'ambiguïté de l' ethnicité désignée par ces termes éclate particulièrement au Brésil, où ces diverses appellations sont très utilisées par des mouvements sociaux et politiques, mais aussi linguistiques ou de genres extrêmement complexes. Plus récemment, des sociologues roumains, à Bucarest, insistaient devant moi sur le caractère idéal-typique, et non empirique, de l'ethnicité dans leur pays. C'était dire également que la notion ne vaut que par construction, pour analyser des situations historiques spécifiques. Langage «stratégique », disaient-ils, et non « naturel », le langage de l'ethnicité était fort ambigu pour eux 34

dans la bouche des acteurs. Par exemple ceux de la Fédération ethnique des Rom qui, comme toutes les « minorités ethniques» roumaines, a droit à une représentation parlementaire spécifique, selon un « double standard» dont l'utilité est bien, finalement, politique. Dans ce contexte, faire «l' ethnogénèse» des Rom, notait Nicolre Gheorghe, c'est pour le sociologue redéfinir leur situation sociale et politique en fonction de leur appartenance. Et parler en termes de « conflits ethniques », c'est pour lui souligner l'existence de groupes minoritaires contre l'idée dominante, héritée de l'idéologie communiste, selon laquelle il n'existerait que des conflits sociaux «classiques»: intérêt, donc, d'un usage « dialectique », disait le sociologue Rom, de la notion d'ethnicité. Pour conclure, je dirais que si l' ethnicité doit être une catégorie maniée avec circonspection par les sociologues, ce n'est pas parce qu'ils nieraient le vif besoin de nombreux acteurs collectifs d'affirmer leur identité et de signifier leur différence. C'est bien au contraire parce qu'ils reconnaissent ces faits qu'ils peuvent aussi analyser le langage dans lequel se dit, se pense, se pratique, diraisje, un tel besoin. Un langage qui court le risque de se déployer dans une problématique socialement dangereuse et contraire aux intentions de la plupart des mouvements qui l'utilisent (c'est sur ce dernier point, notamment, que je trouverais la limite du pamphlet de P. Yonnet). « Que la France se nomme diversité» : tel est le titre du premier chapitre consacré par F. Braudel à « l'identité de la France ». Ne vaut-il pas mieux en effet parler de diversité plutôt que de différence et, coroIlairement, d'universalisation que d'universalité? Ce couple problématique «diversité-universalisation» a le mérite d'indiquer d'abord une réalité toujours tendancielle et jamais accomplie. De souligner ensuite que, comme des cohabitations sont toujours possibles sur un territoire, des identités peuvent toujours coexister chez une même personne ou dans un même groupe. Il faudrait donc relativiser la différence comme l'universalité. Le concept d'identité est aussi ambigu à cet égard que celui d'ethnicité et il est, comme lui, à relativiser. Les identités sont toujours relatives, provisoires, problématiques. C'est pourquoi le 35

substantif « ethnie» est plus critiquable que l'adjectif « ethnique ». Mais, revenant à mon point de départ, je dirais qu'on ne peut pourtant pas évacuer ce dernier pour ne parler que de minorités ou de conflits politiques, économiques, culturels, religieux ou linguistiques. Ou ne parler que de langage de l'ONU débattant sur les populations - ou les « peuples» - indigènes ou « autochtones ». L'adjectif « ethnique» a le mérite de désigner une réalité et une problématique spécifiques. Employer l'adjectif « ethnique» ou le concept d' « ethnicité » serait souligner en ce sens que cette dimension ne se légitime que dans une problématique interactionniste, et non fondamentaliste, d'une part. D'autre part qu'il s'agit d'une dimension de l'interprétation des acteurs et, au deuxième degré, des sociologues: ce qui à mon sens est inclus dans le qualificatif « interactionniste ». Dimension interprétative d'une appartenance symbolique, spécifique et non réductible. Au-delà des rapports politiques, des rapports de classe, irréductible à tous les autres rapports, il y aurait ce que les Anglo-saxons désignent par «peoplehood », ce que Weber désigne par «communalisation », et qui dépasse l'ambiguïté courante des mots « peuple» ou « communauté ». Ce qui serait à la fois une appartenance à plusieurs dimensions, comme l'analyse Milton Gordon: identificatoire, historique, participative (primaire et secondaire), « réfractive » dans la culture globale - et une gamme de références, comme l'analyse Dominique Schnapper quand elle parle notamment des « identités dormantes» pour interpréter la simultanéité possible de plusieurs identités chez une personne ou dans un groupe. Références biblioe:raphiaues
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CONSTRUCTIONS ET MOBILISATIONS IDENTIT AIRES APPROCHES THEORIQUES

ESSAI SUR LA DEFINITION DE L'INDIEN: LE CAS DES INDIENS DES ANDES
Jean Pierre LA V ADD (Université des Sciences et Technologies et CLERSE-CNRS)

de Lille

Pourquoi se poser la question de la définition de l'Indien? N'est-il pas tout simplement le descendant des premiers habitants du continent américain? Certes! mais encore faut-il s'entendre sur cette idée de descendance. Et nous allons voir que l'évidence n'est qu'apparente. Distinguer l'Indien du non-Indien est en vérité une entreprise complexe. Le premier critère qui vient à l'esprit est un critère biologique: celui qui est Indien appartient à la race indienne. Observons d'abord que la notion de race admise par les savants à la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle n'est plus employée par les biologistes parce que l'on n'a jamais pu découvrir les traits physiques, ou des marqueurs génétiques permettant d'isoler ou d'identifier avec précision un groupe humain différent des autres; de plus il n'y a aucune relation statistique claire entre certains traits physiques (par ex: la couleur de la peau) et des spécificités génétiques 1. Mais laissons de côté cette discussion sur la validité du concept; de toute façon, quand bien même y aurait-il des marqueurs biologiques spécifiques de certaines «races », on ne pourrait dénombrer ces ensembles, car cela exigerait que l'on connaisse le génotype de chacun, et nous n'en sommes pas encore tout à fait là. Pour I'homme de la rue la «race» indienne se résume à certains traits mongoloïdes et plus généralement asiatiques associés à une couleur de peau olivâtre. Son existence ne fait pas de doute.

1. Cf. André Langaney, Les hommes: passé, présent, conditionnel, Paris, A. Colin, 1988, et Luca et Francesco Cavalli-Sforza, Qui sommes-nous? Une histoire de la diversité humaine, Paris, Albin Michel, 1994. 41

Mais il se pose un problème d'identification du fait que le souscontinent sud-américain est très largement métissé. Il y a eu là, en effet, un extraordinaire brassage de population qui a commencé avec la conquête ibérique, s'est poursuivi presque immédiatement avec l'apport d'esclaves noirs - dès 1502 - (un esclavage qui a duré jusqu'en 1880 au Brésil, soit presque quatre siècles), a continué avec les grandes vagues de migrations européennes au XIXème siècle (par exemple: les Italiens en Argentine et en Uruguay), et avec l'arrivée de travailleurs asiatiques, sur la côte pacifique notamment, après l'abolition de l'esclavage. Or déjà au XVIIIème siècle la miscégénation est telle que selon un auteur mexicain, José Vasconcelos, il reste peu d'Indiens de race pure2. Plus tôt encore, le chroniqueur chilien Alonso de Ovalle observe « qu'aucune marque ne permet de distinguer le métis de l'Espagnol pur, sauf peut-être les cheveux », et le même ajoute qu'à Quito «de nombreux métis grâce à leur teint frais paraissent plus espagnol que ceux qui le sont réellement »3. Notons au passage que la population issue de la péninsule ibérique est elle-même le produit d'un métissage complexe et que de nombreux conquistadores ont la peau foncée. Ils sont en effet le produit du mélange d'ibères, de celtes, de wisigoths, de phéniciens, de romains, de grecs, de carthaginois, de juifs, de berbères, d'arabes, de tziganes... entre autres. Et n'ayons garde d'oublier qu'en 1492, l'année de la conquête des Amériques, l'Espagne en termine avec sept siècles de coexistence dans la péninsule entre musulmans, juifs, et chrétiens: Grenade, dernier bastion musulman, tombe aux mains de l'armée d'Isabelle la catholique. Mais revenons au cœur de notre sujet, quelles sont les causes du métissage? Deux me paraissent fondamentales. La première tient à I'hécatombe provoquée par la conquête. La population locale est littéralement décimée. Non pas tant à cause des affrontements armés et des pertes dues à la guerre, mais surtout en raison des épidémies amenées d'Europe contre lesquelles les populations locales ne sont pas immunisées: variole, typhus, peste, rougeole,

2. Cf. Magnus Marner, Le Métissage dans I 'histoire de l'Amérique Latine, Paris, Fayard, 1971. 3. Cf. Magnus Marner, op.cit., p. 85. 42

grippe font des ravages; on estime que l'empire Inca qui comptait dix à douze millions de sujets avant la conquête n'en comptait plus que 1 million et demi à la fin du XVlème siècle. Le travail forcé, notamment dans les mines, est une raison secondaire de cette hécatombe4. La seconde cause du métissage, plus directe, provient de l'appropriation des femmes par les conquérants. Dès le début les chroniqueurs font des récits enthousiastes de la beauté des indigènes - d'autant plus exaltés que les premières vagues d'arrivants sont presque exclusivement masculines. Mais ils n'ont guère à forcer le trait car le modèle féminin de l'époque est celui de la «mauresque enchanteresse »5. De plus diverses coutumes favorisent les échanges. D'une part du côté espagnol il y a une tradition de polygamie qui provient du monde musulman. D'autre part des femmes sont offertes aux conquérants par les caciques Indiens pour sceller des alliances. Bref! les conquérants s'approprient sans vergogne, de gré ou de force, les femmes indiennes. On serait mal fondé à imaginer que sur ce point, les populations des basses terres se distinguent des communautés d'altitude. Selon Thierry Saignes aux XVlème et XVllème siècles «dans l'Amérique des basses terres (llanos, pampas, sertao), le métissage devint la modalité essentielle de contrôle et de peuplement des régions conquises »6. II est donc facilement compréhensible que l'apparence physique ne suffise pas pour distinguer l'indien du non-indien. Et d'ailleurs saurait-on qui a en lui du sang indien, dès lors qu'il est métissé, où le range t-on ? Deuxième type de critères de classement utilisables, les critères culturels. Serait Indien celui qui appartient à la culture indienne. Les traits culturels les plus souvent cités sont la langue, la religion et le costume. Mais bien entendu la culture recouvre bien d'autres aspects de la vie de groupe (mœurs, arts, techniques...). L'Indien se distinguerait alors des autres par un ensemble de traditions, de coutumes et de visions du monde qui se seraient maintenues depuis
4. Cf. Nathan Wachtel, La vision des vaincus, Paris, Gallimard, 1971. 5. Cf. Magnus Marner, op.cil., p.25. 6. Cf « Métis et sauvages: les enjeux du métissage sur la frontière chiriguano (1570-1620) », Mélanges de la Casa de Velasquez, Tome XVIII/l, 1982, p.79101. 43

l'époque précolombienne.

Pour simplifier le raisonnement je vais prendre le critère linguistique, de loin le plus utilisé. Serait Indien celui qui parle une langue indienne. En Bolivie deux grands ensembles linguistiques perdurent sur les hauts plateaux et dans les vallées: l'aymara et le quechua -la langue des Incas.
Connaissance des langues

Langues Seulement. .. Espagnol Quechua Aymara Langue

Langues parlées (1976 - 1992) Pourcentage de la population 1976 1992 Variation relative 34.2 42.7 24.9 12.9 8.3 -35.7 6.8 3.3 -51.5

étrangère
Guarani
Autre langue

-

0.3 0.1 0.1 45.2

-

native Autres

-

Source: Hoy, 10juillet 1996, d'après les statistiques de l'Institut Nacional de Estadistica (INE)

Langues Espagnol Aymara Quechua Autre

Connaissance de la langue (%) 1950 1976 36.0 78.8 24.6 28.8 36.5 39.7 2.9 -

1992 87.4 23.5 34.3

1.6

Cette définition pose plusieurs problèmes. Tout d'abord que fait-on des bilingues? 40.5 % de la population nationale en 1976, et 45.2 % en 1992. Ils sont très nombreux en ville. A la Paz, plus de la moitié de la population est bilingue. Et si l'on examine l'évolution des années 50 aux années 70 on s'aperçoit que de plus en plus d'adultes parlent habituellement l'espagnol (plus 50 % entre 1950 et 1976), tandis que de moins en moins parlent

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