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Exclusions et art-thérapie

De
331 pages
Aujourd'hui, les formes et les expressions de l'exclusion se multiplient. Dans cet ouvrage, l'exclusion est parlée par ceux qui l'on vécue ou encore qui s'y confrontent dans leur vie professionnelle et socioculturelle. Chaque texte devient sources et ressources. La dimension internationale des auteurs inscrit cet ouvrage à la fois dans l'histoire, l'actualité et la prospective d'une création et d'une art-thérapie qui a encore beaucoup à apporter aux problématiques de l'exclusion.
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Avec la participation de : • • • Frédéric Belli, Sylvie Court, Jocelyne Escudéro, Muriel Laharie, Guy Roux, Laurent Schmitt et Martine Sudres. La Société Internationale de Psychopathologie de l'Expression et d'Art-Thérapie (SIPE-AT). ARTESIA : Association d'Art-thérapeutes.

SOMMAIRE

Avertissement Jean-Luc Sudres INTRODUCTION Entre exclusions, marginalisations et agrégations : la voie n'est pas romaine… Jean-Luc Sudres

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Première Partie PETITES HISTOIRES DE L'EXCLUSION ET DE SES EXPRESSIONS CRÉATIVES L'exclusion dans ses représentations de la folie au Moyen Âge (XIIème – XVème siècles) Muriel Laharie Répression et enfermement des pauvres, des mendiants, des vagabonds et des délinquants sous l'Ancien Régime Michel Bénézech Les dangers de l'Art-thérapie en institution Jean Rodriguez Les art-thérapeutes s'excluent d'eux-mêmes… et de quelques autres ? Hervé Gautier L'artiste face à l'exclusion : un nouveau rôle social Mireille Weinland Le marchand, l'artiste, le thérapeute et le public. De l'espace pour s'exprimer à l'époque nouvelle Adam Kiss 23

29 37

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Deuxième Partie QUAND LA MARGINALISATION EXCLUT, LA CRÉATION GUETTE ET ÉCLÔT… Claustration active et exclusion : le plancher de Jeannot Guy Roux L'écriture dans les psychoses Laurent Combres Tout au fond, il y a la création ou l'émergence d'une œuvre d'art brut Dominique De Miscault D'exclusions en pulsion créative. L'œuvre brute d'Albert Barry Yvonne Bruel L'évolution de Dominique et de ses œuvres depuis 1997 Annie Stammler Commuer l'existant par l'écrit : Françoise Sagan (1935-2004) Raymond Fourasté 75 79

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Troisième Partie TRAUMATISMES, FONDS ATAVIQUES ET RÉSILIENCE CRÉATRICE Dessiner le temps de la catastrophe… Aux confins de l'art-thérapie avec les enfants du camp de Terezin Danièle Rosenfeld-Katz Le survivant et son traumatisme : trajectoire d'une prise en charge Lilla Hárdi 125

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Peindre l'horreur absolue… Transmission d'une mémoire d'exclusions et de persécutions Rose Gaetner Théâtre thérapeutique pour les exclus de Palestine François Gaspar/Abou Salem et Fanny Fradin Il était une fois Andersen : au sujet de l'exclusion et de la résilience dans les contes Jocelyne Escudéro Le documentaire, un document d'art et du soi Brigitte Lemaine

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Quatrième Partie ARTICULER, TRAVERSER, S'INCLURE… Art-thérapie ? L'exclusion et son contraire Roberta Magnotti et Gabriella Ba Exclusion et psychose. Cinq versions de l'aversion Jean-Pierre Royol Exclusion sociale et expression : par-delà la psychiatrie ? Alain Vasseur Le "paradoxe de l'exclusion." Fonction intégratrice de l'Art Ruy Luis Gonçalves de Carvalho Histoire d'art-thérapie en réinsertion sociale au Québec France Bergeron Exister en tant que créateur : un atelier d'écriture dans l'association "Aux captifs, la libération" Sylvie Daudet S'exclure de l'exclusion, est-ce s'inclure ? Anne Pouchelle 181 189 195 207 219

223 231

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Cinquième Partie MODÉLISATIONS D'ACCOMPAGNEMENTS ET PROCESSUS A L'ŒUVRE Sandra, une femme peintre : entre exclusion et inclusion familiale Annie Boyer Une amphore comme boussole Béatrice Raimondo Ateliers d'expression, alcoolisme et exclusion : l'exemple de l'unité d'alcoologie de l'Élan Retrouvé Pierre Fraysse Deux feuilles sur une branche coupée Benoît Hamot Art-thérapie et traumatisme : une approche neuro-développementale Gretchen Geri Hurlbut Exclusion et clivage du Moi : l'art-thérapie comme solution ? Lony Schiltz et Barbara Houbre Démence et processus d'exclusion Diane Waller L'hortithérapie : un facteur de socialisation pour un public d'adultes handicapés mentaux Hervé Bonnin, Hervé Mourlon et Éric Montpezat 239 245

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Conclusion Frédéric Belli et Sylvie Court Bibliographie Les Auteurs
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305 309 325

AVERTISSEMENT

Coordonner un ouvrage, aller chercher des auteurs et des textes, discuter la forme et le contenu des propos tenus, articuler des chapitres pour donner une cohérence à un corpus pour une partie hérité d'une manifestation antérieure1 n'est, en aucune manière, une difficulté pour celui qui est rompu par divers apprentissages éditoriaux à ce type d'exercice. Un tel canevas prend du temps mais certainement pas des années à moins de s'affronter à ses propres résistances (et à quelques autres) en matière d'exclusions… D'un revers de main rationalisant, à la mode catégorielle DSM IV/V, il serait fort commode de s'affubler d'un "trouble de procrastination", voire sur un registre davantage analytico-classique d'un "maïeutage aux forceps" sans pour autant sombrer dans un "syndrome d'auto-exclusion"2… Un brin d'auto-analyse (mais que le lecteur se rassure, il sera bref) m'amène simplement à constater que durant tout ce temps, j'ai essayé de m'inclure dans un système socioprofessionnel truffé d'alouettes brillantes et de fourches (oh combien) caudines ! Certes le curriculum vitae, les fameux titres et travaux, ont enflé dans une sorte de "comme si entendu" qui paradoxalement, ou à l'instar de tout système totalitaire, finit par intégrer et dépouiller, dégrader et contaminer, isoler et parfois rejeter à défaut de surveiller, contraindre et punir (Jalley, 2004 ; Raoult, 2004). Pourtant l'auteur de ces quelques mots est rebelle, c'est d'ailleurs ce qui lui permet de rencontrer avec authenticité nombre d'adolescents et de jeunes adultes dans des lieux de soins. Et puis, il y a ces quelques personnes que l'on croise dans un parcours et qui par la magie d'un simple regard, d'une simple expression, d'un simple geste nous conduisent à un relationnel authentique. Ce partage à travers un encryptage opérant qui s'éprouve davantage qu'il se parle, résulte souvent de traversées de cultures, de moments existentiels, avec leurs avatars de souffrances et de peaux communes. Il y a de belles et fraternelles rencontres de vie et d'humanité.
1 Le présent ouvrage s'étaye sur les Rencontres Internationales SIPE/ARTESIA d'octobre 2005. Les communications initiales ont été remaniées/actualisées et enrichies d'une dizaine de contributions supplémentaires. 2 Celui-ci est défini par J. Furtos (2008) par les éléments suivants : hypoesthésie ou anesthésie corporelle, inhibition intellectuelle, émoussement affectif ou à l'inverse hypomanie.

Tenter de s'inclure en s'excluant de ce que l'on est au plus profond de soi constitue une agrégation promise à un avortement programmé pour celui refusant l'aliénation à l'Autre. Pour vivre ensemble nous n'avons pas besoin de nous ressembler ; disposer de valeurs communes constitue le ciment de base. Belle leçon d'humilité et de liberté retrouvées, que cette direction d'ouvrage où toutes les contributions parviennent par l'entremise de la création et de l'art-thérapie à souligner que chacun de nous a maille à partir avec l'exclusion.

À un moment où l'Union Européenne consacre 2010 "Année de lutte contre la pauvreté et l'exclusion sociale", cet ouvrage arrive in fine à point nommé! Toutefois, la fraicheur des situations travaillées et des propositions partagées apparaissent intemporelles.

Jean-Luc Sudres

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INTRODUCTION

ENTRE EXCLUSIONS, MARGINALISATIONS ET AGRÉGATIONS : LA VOIE N'EST PAS ROMAINE…
Jean-Luc SUDRES

D'une petite contextualisation socio-historique…
Le concept d'exclusion né à l'aube du XIIIème siècle nous paraît actuellement si familier que nous avons oublié son histoire contemporaine, voire son acuité. Même si dès le début des années soixante quelques chercheurs et praticiens du social avaient commencé à explorer cette thématique, ce n'est qu'au sortir des trente glorieuses qu'elle revient sur le devant de la scène à la faveur de la publication de l'ouvrage de R. Lenoir : "Les exclus. Un français sur dix". L'exclusion renvoyait alors à la grande pauvreté et à la marginalité en incluant les notions d'inadaptation et de handicap. Mais c'est davantage "la réduction des inégalités" qui recueillait les faveurs des personnes aux responsabilités. L'exclusion n'était pas pensable ! Le milieu des années quatre-vingt voit s'intensifier un phénomène d'exclusion que l'on désigne par le vocable de "nouvelle pauvreté". La précarité entre dans le jeu des représentations tout en mettant l'accent sur la disparition des sécurités élémentaires que sont le logement, l'emploi et la vie relationnelle. L'exclusion renaît de ses cendres toutes chaudes… Dès lors tout s'accélère avec la mise en place de dispositifs, de lois et de formules chocs pour le moins antinomiques ("fracture sociale", "solidarité active", "cohésion sociale", "discrimination positive", etc.) reposant sur la préoccupation d'une citoyenneté à préserver et d'une désaffiliation3 à contenir à tout prix (Paugam, 1996 ; Damon, 2008).

Elle constitue dans la modélisation sociologique de R. Castel (1995) un aboutissement du processus d'exclusion. Le sujet s'auto exclue psychiquement et se désubjectivise pour ne plus souffrir, ne plus ressentir.

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Progressivement, entre les exclus et les inclus se repèrent les personnes vulnérables ou précaires menacées par/dans l'instabilité de leur travail, de leur santé et de leur environnement social. L'exclusion se dessine telle une probabilité dans une trajectoire de vie, elle fait peur (Furtos, 2008) ! Chacun peut devenir exclu et/ou l'exclu de quelque chose, de quelqu'un. Les politiques et les spécialistes du social, davantage que les "élites psy" assimilent très vite cette situation avec, en riposte, des actions visant l'effectivité des droits fondamentaux des personnes par une approche à la fois globale et individualisée pour éviter la perte, l'effondrement et la maltraitance sociale. Ainsi les évolutions du contexte socio-économique deviennent des révélateurs de crises individuelles et collectives beaucoup plus profondes qui ébranlent les systèmes mis en place dans leurs dimensions idéologique et culturelle, économique et sociale, intra et inter-subjectives.

A une pseudo notion opérationnelle…
Aujourd'hui, l'exclusion s'impose au pluriel ("exclusions"), tant ses formes et expressions se multiplient au regard des situations singulières rencontrées. Sans cesse exacerbée par une dramatique urgence à faire face, elle conduit le plus souvent à agir en termes de réparation, de remobilisation et de réhabilitation qui, insidieusement, séparent et stigmatisent. Enfin, elle a tendance à considérer le corps socioculturel comme "souffrant" à l'instar du corps humain qu'il convient de soigner (Colignon, 2008 ; Vidal-Naquet, 2010). Au final, le concept d'exclusion est devenu une notion fourre-tout, un motvalise, tout aussi métaphorique et rhétorique qu'idéologique et étrangement commun à nombre des pays du globe. Dans les contours de cette polysémie, la lapidaire définition – cumul de handicaps – ne tient plus ! Arrêtons-nous pour éclairer notre lanterne sur les acceptions clefs fournies par le dictionnaire Petit Robert. L'exclusion y devient alors l'action d'exclure : - quelqu'un en le chassant d'un endroit où il avait précédemment sa place ou en le privant de certains droits ; - en tenant à l'écart, en interdisant l'accès ; - quelque chose d'un ensemble. Avec ces repères, l'exclusion s'extrait de la seule nasse sociopolitique et apparaît comme un processus dynamique du sujet convoquant subjectivité et intersubjectivité, historicité familiale et personnelle, ignorance et connaissance. Tous ces processus se recouvrent avec aisance. En fait "rien ne disparaît, le nouveau refoule l'ancien, qui prend le statut d'insu dans la culture et comme tel demeure agissant" (Legendre, 1998, p. 200). Le monde est et reste un livre que nous lisons et relisons avec l'alternative du transgénérationnel et de la séquence exclusion/marginalisation/agrégation.

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En passant par des notules cliniques…
L'exclusion vécue en s'inscrivant dans une histoire de vie advient potentiellement en élément identitaire, certes aliénant mais paradoxalement structurant. D'où parfois la difficulté d'aller quérir un sujet exclu installé dans une désubjectivation et un narcissisme négatif. En d'autres cas de figures, le sujet choisit de devenir acteur de sa situation d'exclusion en vue d'en faire une aventure et découverte de soi. La situation dynamique s'avère à chaque fois complexe et fort éloignée des standards d'intervention clinique habituel (Karsz, 2004 ; Furtos, 2008). De plus les personnes exclues ne posent pas de demande, de demande explicite ! Tout investissement et/ou intervention forcée est vouée à l'échec. Nous avons avantage à œuvrer avec ce que J. Lacan nommait "la pulsion invocante". Le sujet invocant ne demande pas à l'autre. Il se limite à évoquer sans bruit en supposant qu'une altérité puisse advenir en lieu et place du désir du sujet. Cela implique la reconnaissance de l'autre et de son manque, une absence dans la présence signifiante tout en restant irréductiblement accueillant. Le geste, la voix, la gestaltung, la couleur… permettent alors par l'expression et la création de produire au dehors l'offre invocante, avec à charge pour le praticien de la décrypter dans ses atours au-delà des comportements et des mots. La clinique art-thérapique - avec toute sa palette de médiations à dominante musique, théâtre, peinture, etc. - offre l'endroit informel d'où peut émerger cet autre regard, cet autre accueil de l'autre en soi et de soi en l'autre. Autrement dit, elle autorise dans un premier temps un cheminement dans la marge de potentialités marginales qui deviennent effectivement participatives dans un second temps à l'instar des principes de la psychiatrie communautaire4 d'antan (Allemandou, 1997 ; Marcou, 1997 ; Lasserre, 2009). L'écueil principal dans ce type de démarche, et nombre d'auteurs de cet ouvrage s'y frottent, est que le sujet devienne "une victime de l'entre-soi" et des effets miroirs du groupe fournissant une identité de co-création par défaut. Tel un funambule sans filet, le praticien qui s'engage dans l'entre-deux de l'exclusion côtoie une sourde violence ainsi qu'une expression créative archaïque (Bernard, 2001 ; Merckaert, 2005). Lutter contre l'écrasement psychique et la désaffiliation socioprofessionnelle par la création d'un produit matériel ou non, esthétique ou laid, montré ou caché, constitue l'ultime rempart à l'effraction, à l'effondrement et à la désubjectivation. Quelle que soit la situation traumatique, écartelante, disjonctive… la pulsion créatrice advient en auto engendrement protecteur. Par-delà l'enfermement et l'horreur absolue, la vie reprend du sens, des sens et de la saveur par et avec la création.
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L'objectif de cette psychiatrie était, avant tout, de maintenir le sujet dans des circuits existentiels normaux et dans son milieu naturel. Le patient se voyait proposé une réelle participation au travail thérapeutique dans lequel il gardait une grande part d'initiative.

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Pour aboutir à une belle livraison…
Dans cet ouvrage, l'exclusion est parlée par ceux qui l'ont vécue/reçue ou encore qui s'y confrontent dans leur vie familiale, professionnelle et socioculturelle. De fait, les propos tenus, les situations rapportées, les dispositifs développés - qu'ils tiennent du récit autobiographique, voire des "galères" traversées, de l'éclairage historique, des praxis institutionnelles, des essais pratico-théoriques… - sont forts. L'émotion et l'archaïque mobilisés prennent littéralement aux tripes. La fragilité de chacun se trouve ébranlée au point que chaque texte devient sources et ressources. Même lorsque les auteurs s'expriment en "je", le "je-nous/nous-je" est présent. Ils parviennent avec la sérénité des sages à se frotter à l'exclusion dans une position "méta". Ainsi se côtoient savoirs de chair et expertise clinique, analyse rigoureuse et plaisir à être. La dimension internationale (États-Unis, France, Grande-Bretagne, Hongrie, Italie, Luxembourg, Palestine, Portugal, Québec) de ces contributions et de leurs auteurs inscrit cet ouvrage à la fois dans l'histoire, l'actualité et la prospective d'une création et d'une art-thérapie qui a encore beaucoup à apporter aux problématiques de l'exclusion. Si cet ouvrage est une première dans le monde éditorial, il apparaît avant tout comme un partage et une invite.

"Les hommes se distinguent par ce qu'ils montrent et se ressemblent par ce qu'ils cachent". Paul Valéry (in : Mélange).

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Première Partie PETITES HISTOIRES DE L’EXCLUSION ET DE SES EXPRESSIONS

L’EXCLUSION DANS LES REPRÉSENTATIONS DE LA FOLIE AU MOYEN ÂGE (XIIe-XVe siècles)
Muriel LAHARIE

L’histoire de la folie dans les temps médiévaux s’est esquissée il y a une trentaine d’années ; elle a progressé et continue à donner lieu à des recherches, des travaux et des hypothèses. Mais son approche demeure ardue, à la fois du fait du caractère original de son objet, et parce qu’elle nécessite une démarche pluridisciplinaire, se situant au carrefour de l’histoire et d’autres sciences humaines et sociales (médecine, psychologie, philosophie, sociologie...) ; elle se rattache ainsi au courant de "l’anthropologie historique." En effet, la documentation sur la folie médiévale est considérable, qu’il s’agisse des sources écrites ou iconographiques ; et dans ces dernières, la place des enluminures (ou miniatures) est prédominante. Nous disposons notamment de centaines d’enluminures décorant le psaume 52 de l’Ancien Testament, dans les bibles, psautiers et livres d’heures de l’époque. Car ce psaume commence par les mots : "Dixit insipiens in corde suo : non est Deus" ("L’insensé a dit dans son cœur : il n’y a pas de Dieu"). Or, à partir du XIIe siècle, les enlumineurs prennent l’habitude de faire de la première lettre D de ce psaume une lettre historiée ayant la folie pour thème et ils montrent dans ce domaine une inspiration très variée. Globalement, on peut distinguer dans les images médiévales de la folie trois stéréotypes de base (qui se retrouvent, de surcroît, dans les textes de l’époque), permettant d’appréhender les réalités et l’imaginaire de l’exclusion liée à la folie, ainsi que leur évolution entre le XIIe et XVe siècles.

Le stéréotype de la possession démoniaque : une exclusion contrôlée
Rappelons tout d’abord que la société médiévale, profondément chrétienne, a le sentiment profond que le visible et l’invisible ne font qu’un ; elle est persuadée que le monde d’ici-bas est le lieu d’un combat permanent entre les forces du Bien et celles du Mal. De ce fait, le fou peut être considéré comme un être dominé par des

forces supérieures, diaboliques ou divines. Cette conception surnaturelle de la folie fait du fou un des enjeux de la lutte entre Satan et Dieu. Une petite enluminure du début du XIVe siècle montre précisément un fou échevelé tenant contre lui sa massue ; il regarde le visage du Christ situé dans la nuée, alors qu’en bas se tient un démon tentateur. Dans d’autres images, le fou est seul face à Dieu dans la nuée, ou bien, au contraire, il est accompagné seulement du démon. La pathologie mentale est, en effet, assez souvent attribuée au diable. La croyance à la possession démoniaque correspond à une situation couramment décrite dans les récits hagiographiques et analysée par les théologiens qui qualifient les victimes du démon de "démoniaques" (daemoniaci) ou encore d'"énergumènes" (du grec energoumenos : sous l’emprise de) : "Le diable peut arrêter complètement l’usage de la raison en troublant l’imagination et l’appétit sensible, comme cela se voit chez les possédés" (saint Thomas d’Aquin). Dans l’iconographie – par exemple les dessins faits d’après les enluminures du célèbre Hortus Deliciarum (Jardin des Délices) d’Herrade de Landsberg (fin du XIIe siècle) - le possédé ou démoniaque est envahi (obsessus) par l’esprit malin qui se meut en lui, y agit et y parle à son gré, et transforme complètement sa personnalité. Son corps semble perdre toute mesure, car il présente un état d’extrême agitation, se traduisant par des gesticulations variées : tremblements, crampes, acrobaties, contorsions, contractures et convulsions ; c’est pourquoi on lui attache les mains derrière le dos. Ses cheveux sont dressés sur la tête ou en forme de flammes, ou bien lui tombent sur le visage. D’après les textes de l’époque, il pousse des hurlements, tient des propos étranges ou profère des blasphèmes. L’impression générale est celle d’une énergie considérable débordant de toutes parts les possédés, les faisant régresser vers le bestial et les rendant dangereux pour eux-mêmes et pour les autres. L’agressivité des possédés suscite la crainte de l’entourage et entraîne leur exclusion ; mais cette exclusion est temporaire, car l’exorcisme, surtout lorsqu’il est pratiqué par un saint guérisseur de l’époque, peut délivrer le possédé de l’emprise démoniaque et le réintégrer dans la communauté. L’exorciste imite Jésus, qui a luimême débarrassé plusieurs malades des démons qui les habitaient : ainsi dans une enluminure du livre de prières de sainte Hildegarde (fin du XIIe siècle), est représentée la scène où Jésus délivre la fille de la Cananéenne : on voit un démon griffu et cornu sortir par la bouche de la jeune fille. De nombreux saints guérisseurs du Moyen Âge agissent de la même façon : une enluminure montre saint Hubert qui récite les prières rituelles et pose une étole sur le possédé dont le démon a été expulsé ; un autre possédé, encore sous l’emprise du Mauvais et solidement maintenu par deux personnes, attend à son tour d’être exorcisé. Sans approfondir un débat très complexe, signalons simplement qu’au Moyen Age, certaines possessions démoniaques correspondaient en fait à des affections que nous qualifierions aujourd’hui de neurologiques (notamment l’épilepsie) ou psychiatriques (notamment la grande attaque hystérique). Mais la possibilité d’une

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possession démoniaque a perduré jusqu’à nos jours, puisqu’il y a encore un exorciste par diocèse...

Le stéréotype de la folie naturelle : une exclusion stigmatisée
Par ailleurs, contrairement à une idée fausse parfois avancée, les possédés ne représentent pas la totalité des malades mentaux au Moyen Âge. Car on met progressivement l’accent, à partir du XIIe siècle, sur l’autonomie de l’ordre naturel, contrôlé par l’homme, par rapport au surnaturel dont Dieu reste le maître. Cette distinction favorise l’émergence (ou le renouveau) de la folie naturelle - sans exclure pour autant les interventions surnaturelles. Si, dans les écrits médicaux de l’époque, la maladie mentale est expliquée par des causes essentiellement organiques (le déséquilibre des humeurs), la littérature courtoise met l’accent sur les causes psychologiques de l’entrée dans la folie, à savoir le désespoir d’amour : Yvain, Tristan ou Lancelot, ayant perdu la femme qu’ils aiment, deviennent brutalement fous. Le héros devient alors un individu très singulier, en contraste total avec le personnage sensé et sociable qu’il était auparavant. Ce stéréotype littéraire se retrouve dans les enluminures du psaume Dixit insipiens et s’y affirme aux XIIIe-XIVe siècles. Le fou a perdu son identité pour rentrer dans un moule dont l’originalité est mise en valeur, en particulier par un recours systématique à un code vestimentaire et à un code alimentaire : vêtu de guenilles ou complètement dévêtu, le regard égaré ou inquiétant, le fou porte souvent une tonsure, qui est à la fois une marque d’infamie (telles la rouelle des juifs et la cliquette des lépreux) et un signe d’élection (comme la tonsure des clercs) - avec tantôt le crâne entièrement rasé (ce qui facilite aussi l’application des onguents), tantôt une tonsure en croix. Il est, par ailleurs, pourvu d’attributs à caractère symbolique : la massue et la boule. La massue est d’abord une sorte de bâton de berger et une arme défensive ; elle devient ensuite un attribut parodique du pouvoir : elle imite avec dérision l’épée chevaleresque, le bâton épiscopal, le sceptre royal... Quant à la boule blanche, elle représente le plus souvent un fromage, car on opérait un rapprochement entre la fermentation et l’humeur acariâtre du fou ; de plus, il s’agit d’une pitance de prédilection pour les nomades ou les êtres instables dont le fou fait partie ; enfin le symbolisme qui s’attache au fromage touche à l’univers magique de la fécondation et de la gestation. Dans certaines enluminures, cependant, la boule blanche évoque plutôt un morceau de pain, voire même une hostie (boule marquée d’une croix, à rapprocher de la tonsure en croix, l’ensemble montrant les interférences de la folie surnaturelle et de la folie naturelle) ; ou bien encore une pierre, la lune ou le globe terrestre - cette polyvalence des significations étant courante dans l’iconographie médiévale. Le succès de ce stéréotype "naturel" tient à son aspect tragi-comique, caricatural, voire grotesque, qui permet de dédramatiser des situations vécues

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quotidiennement et de conjurer en partie la peur qu’inspirent les malades mentaux. De plus, sur le plan médical, ces images reflètent, en les déformant, différents modèles de grands malades mentaux présentant agitation, délire et confusion mentale. En effet, les situations montrées par l’iconographie et décrites dans les textes correspondent globalement à ce que les encyclopédistes et auteurs de traités médicaux de l’époque (Barthélémy l’Anglais, Arnaud de Villeneuve, Bernard de Gordon...) tantôt désignent du terme très général d’amentia, tantôt appellent frénésie ou plus encore manie - catégories nosographiques au contenu mouvant et confus, mais qui englobent l’ensemble des états qualifiés aujourd’hui de délirants, démentiels et confusionnels. Le stéréotype du psaume 52 représente donc une condensation de tableaux psychopathologiques variés au profit d’une image conventionnelle unique, traitée avec dérision ; celle-ci correspond finalement à la représentation populaire du fou, exclu du monde des gens "normaux" car uniformément considéré comme un marginal bizarre et dangereux qui mène une vie errante et ne respecte pas les règles du monde civilisé. D’où des réactions quotidiennes marquées par la peur et l’hostilité : une enluminure insolite du XIVe siècle montre à droite, un grand fou en guenilles et au regard étrange, dont la solitude et l’exclusion sont matérialisées par la verticale médiane qui divise l’image ; tandis qu’à gauche, un groupe de quatre personnes tournées vers le fou montre une désapprobation unanime. En effet, les fous arrivant dans une ville sont souvent l’objet d’insultes et d’agressions collectives, de la part des enfants comme de celle des adultes, et ce rejet peut aller jusqu’à la persécution. Par ailleurs, un recours croissant à l’enfermement (à domicile ou en prison) et la mise en place d’un statut juridique réservé aux malades mentaux caractérisent aussi le Moyen Âge central.

Le stéréotype de la folie professionnelle : une exclusion allégorique
Le stéréotype de la folie naturelle est progressivement remplacé à partir de la deuxième moitié du XIIIe siècle par celui de la folie de cour. En effet, l’émergence de cette dernière dans les enluminures du psaume 52 est postérieure à celle du stéréotype naturel, avec une période de coexistence des deux types d’images (fin du XIIIe-début du XIVe siècle). Elle correspond à la multiplication des fous à gages dans les cours royales et seigneuriales, qui se manifeste dès les XIe-XIIe siècles - il y a donc un décalage entre la réalité et sa traduction iconographique - et qui reflète un processus de politisation de la folie découlant de l’apprivoisement et de la dédramatisation de celle-ci. Les bouffons sont recrutés, au moins jusqu’au XIIIe siècle et parfois même après, parmi les personnages contrefaits - notamment les nains, les débiles mentaux et les personnalités légèrement pathologiques. De nombreuses enluminures du psaume 52 accréditent la présence d’authentiques fous dans l’entourage royal au XIIIe siècle : leur portrait est identique à celui du fou naturel analysé plus haut.

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Mais le rapport à la réalité n’est pas le même dans les images de fous seuls et dans les images de fous avec rois : les fous de cour recrutés en raison de leur pathologie mentale ne peuvent être gravement atteints, car ils ne pourraient remplir leur fonction qui est de faire rire la cour. Ces "fous" sont donc plus vraisemblablement soit des débiles mentaux aux allures de prophètes, dont les propos innocents et confus sont considérés comme inspirés par Dieu (dans certaines images, précisément, la figure divine est représentée en haut) ; soit des personnalités légèrement pathologiques dont les excentricités, la mythomanie ou le discours irrationnel attirent la curiosité et déclenchent les rires. Leur représentation sous un jour excessif s’explique par le souci des enlumineurs de respecter le langage iconographique de leur temps en peignant tous les fous, qu’il s’agisse de malades mentaux ou de bouffons, avec les mêmes attributs - ce qui présente l’avantage de la simplification et permet aussi d’exprimer bien des fantasmes à propos de la folie pathologique comme de la folie à gages, désormais confondues. Puis un autre glissement s’effectue à la fin du Moyen Age. Car la folie de cour s’est professionnalisée : les bouffons sont alors le plus souvent d’habiles comédiens prenant le masque de la folie pour distraire la cour, et on les rétribue correctement pour assurer cette fonction ; ils portent de ce fait un vêtement emblématique et des attributs correspondant à leur métier d’amuseur et indiquant une inversion des valeurs. Or une contamination s’opère entre cette folie de cour et la folie naturelle : les fous du roi et les fous seuls sont de plus en plus souvent représentés d’une manière identique - celle de la folie professionnelle ; et ces images offrent un vif contraste avec celles la folie naturelle. Dans les enluminures des XIVe-XVe siècles, la plupart des fous sont en effet habillés d’un pourpoint (ou d’une casaque) découpé en dents de scie et de chausses : cette tenue ajustée contraste avec l’ampleur des vêtements royaux. De surcroît, elle est mi-partie (jaune et verte, rouge et verte, jaune et bleue...) ou polychrome ; or, pour les mentalités médiévales, le jaune, le vert et l’orange sont de "mauvaises couleurs" (celles de la folie précisément), et la polychromie évoque le désordre et la transgression. Par ailleurs, ces fous sont coiffés d’un chaperon (capuchon) ou d’un bonnet à pointes, et portent aux pieds des poulaines. Ainsi complètement couverts des pieds à la tête, ils s’opposent aux malades mentaux nus et rasés qui les ont précédés et qu’on trouve encore dans certaines images. Mais l’idée de déviance persiste : on est passé de la déviance psychopathologique à la déviance allégorique. La marotte que brandissent ces fous de la fin du Moyen Âge est porteuse de symboles identiques : dérivant de la massue, la marotte est un bâton surmonté d’une tête grotesque, laquelle peut même rappeler celle du fou qui la tient ; elle rivalise avec le sceptre royal en incarnant un contre-pouvoir, et traduit ainsi la récupération sociopolitique dont la folie est l’objet. Or cette banalisation de la maladie mentale et sa mise à distance par la folie de cour reflètent l’exclusion croissante dont sont victimes les malades mentaux à partir de la fin du Moyen Âge (enfermement dans les "tours aux fous", exil forcé dans les "nefs des fous"...).

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Enfin, quand Dieu apparaît en haut de l’image, sa présence est, encore une fois, ambiguë : le fou seul peut s’arroger des pouvoirs illimités en se prenant pour l’égal de Dieu. Et le fou de cour, qui est un double fascinant et troublant du souverain, apparaît comme un témoin et un miroir du pouvoir que détient ce dernier grâce au sacre, empêchant peut-être le glissement vers la démesure qui pourrait en résulter ; derrière le rire, se profile l’ombre d’une critique impitoyable pour l’orgueil et les faux-semblants, un rappel, sur le mode du jeu et de la dérision, des limites de la condition humaine, fût-elle royale. Et, dans un cas comme dans l’autre, ces images montrent que la folie professionnelle entre elle aussi dans le champ du surnaturel.

Conclusion
Les enluminures médiévales, notamment celles du psaume Dixit insipiens, offrent donc un panorama très complet et très éclairant sur l’imaginaire de l’époque relatif à la folie et sur les réalités qu’il sous-tend : la folie est peinte de l’extérieur, avec toutes les interprétations, les fantasmes et les filtres que l’on peut supposer. Ces images reflètent notamment, avec un certain décalage chronologique, la montée de l’exclusion des malades mentaux entre le XIIe et le XVe siècle. Certes, cette évolution traduit l’obsession d’une régulation sociale face aux menaces pesant sur les valeurs religieuses et morales de l’Occident chrétien.

Mais apportons deux nuances à ce constat : tout d’abord, cette mise à l’écart des fous au Moyen Age est à replacer au sein d’un mouvement général d’exclusion des marginaux (lépreux, hérétiques, juifs, sorcières...), dont l’apogée se situera aux Temps Modernes. Ensuite, n’oublions pas que la marginalisation et l’exclusion des fous au Moyen Age coexistent en permanence avec des attitudes positives tolérance, bienveillance, soins médicaux, ouverture des premiers hôpitaux pour "fous".... - signe d’une ambivalence dont la continuité se retrouve sur le long terme. Car, aujourd’hui comme hier, l’image du fou conserve son halo irrationnel, inquiétant et dérangeant.

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RÉPRESSION ET ENFERMEMENT DES PAUVRES, DES MENDIANTS, DES VAGABONDS ET DES DÉLINQUANTS SOUS L’ANCIEN RÉGIME
Michel BÉNÉZECH

"Il semble que gitans et gitanes ne soient sur terre que pour être voleurs : ils naissent de pères voleurs, sont élevés pour le vol, s’instruisent dans le vol, et finissent bel et bien voleurs à tous crins ; l’envie de friponner et la friponnerie même sont en eux des accidents dont ils ne se défont qu’à la mort" Cervantès. (in : La petite gitane).

La marque de Caïn
L’auteur de la citation mise en exergue, Miguel de Cervantès, tomberait certainement de nos jours sous le coup des dispositions pénales réprimant la discrimination sociale. Pourtant, depuis l’aube des collectivités humaines, les institutions officielles suspectent et mettent à l’écart les individus qui, par leur mode de vie, leur comportement et leurs croyances, se distinguent trop nettement de la règle commune. Ces "déviants" anticonformistes, qu’ils soient criminels, sans emploi ou qu’ils appartiennent simplement à des groupes socioculturels minoritaires, sont victimes d’un processus collectif de stigmatisation et affligés d’une marque négative dont le modèle symbolique est celui que Dieu lui-même imposa à Caïn, meurtrier de son frère : "Maintenant, sois maudit et chassé du sol fertile… tu seras un errant parcourant la terre… et Yahvé mit un signe sur Caïn, afin que le premier venu ne le frappât point" (Genèse, 4, 11-16). Il est intéressant de remarquer que le stigmate, instrument du pouvoir, possède trois fonctions différentes : il donne naissance à l’identité déviante, il exclut de la communauté, il contrôle les dangereux réfractaires et tente de les soumettre à la norme tout en dissuadant les autres de suivre leur regrettable exemple.

L’histoire du droit nous montre que les processus sociaux d’intolérance et de stigmatisation, qui frappent la marginalité et protègent les valeurs fondamentales, sont très anciens. À titre d’exemple, Solon, nommé archonte d’Athènes en 593 av. J.-C., oriente le peuple vers le travail, fait de la mendicité un délit passible d’amende et de dégradation civique en cas de récidive. Il prive de pension alimentaire le père qui n’a pas fait apprendre un métier à son fils. Deux siècles environ plus tard, l’on peut faire référence à l’assertion de Thrasymaque selon laquelle la justice s'associe à l’intérêt du plus fort : "Or, les lois établies par chaque gouvernement le sont en vérité par rapport à son profit… Puis, ayant établi ces lois, ils ont fait voir que la justice pour les gouvernés consiste en ce qui est, pour eux-mêmes, leur profit, et celui qui la transgresse, ils le châtient comme ayant enfreint la loi, comme ayant commis une injustice" (Platon, La République, I, 338 339). Mais c’est l'Infamia romaine qui constitue l’illustration ancienne la plus emblématique de la stigmatisation comme prise du pouvoir et moyen de contrôle social. Le titre II du livre III du Digeste est intitulé De his, qui notantur infamia (De ceux qui sont notés d’infamie) : "On regarde comme noté d’infamie celui qui a été chassé des troupes pour une cause ignomineuse… celui qui a été condamné par un jugement public, pour cause de calomnie ou de prévarication ; celui qui a été condamné en son nom, ou qui a transigé sur une accusation de vol, de rapine, d’injure, de mauvaise foi et de fraude ; celui qui a été condamné en son nom sur une action directe intentée contre lui dans une cause de société, de tutelle, de mandat, de dépôt ; celui qui a marié la fille…" On le devine, les critères de cet édit étaient si larges qu’ils donnaient au préteur la liberté d’étiqueter du stigmate d’infamie toute personne de son choix, qualifiée opportunément hors norme. Pour être complet, précisons que sous le Dominat (306-476), les influences chrétiennes introduisent dans le droit du Bas-Empire les concepts d’humanité, de charité, de dignité, d’égalité des hommes, de protection de la personne des faibles et des mendiants, mais également de nouvelles incriminations religieuses avec un durcissement général de la répression pénale au nom de la vérité et de la morale qui en découlent.

La marginalité et la loi en Occident
Après les grandes errances du Moyen Âge et l’attitude compatissante de l’Église envers les malheureux, le pouvoir d’État perçoit de plus en plus la pauvreté, la mendicité et le vagabondage comme des menaces pour l’ordre public et la sécurité des personnes. Les marginaux, les gueux, les fainéants, les sans domicile fixe font progressivement à la fois l’objet de mesures d’assistance (ateliers publics, Grand Bureau des pauvres, aumônes générales) et de mesures de répression, qui iront d’une marque infamante sur la peau (V pour voleur, M pour mendiant)

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jusqu’aux galères à perpétuité pour les hommes et à l’enfermement définitif dans les hôpitaux pour les femmes. Les déclarations royales contre les vagabonds et mendiants se succèdent tout au long des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles. En voici quelques exemples, dont les extraits sont retranscrits par nous en français moderne : - Charles IX - Ordonnance d’Orléans, article 101 : "Défendons à toutes personnes de loger et recevoir en leurs maisons, plus d’une nuit, gens sans aveu et inconnus, et leur enjoignons de les dénoncer à la justice, à peine de prison et d’amende arbitraire." - Louis XIV - Déclaration du 11 juillet 1652 contre les bohémiens et ceux qui leur donnent retraite : "Quelques soins que les rois nos prédécesseurs aient pris pour purger leurs états de vagabonds et gens appelés bohémiens… il a été impossible de chasser entièrement du royaume ces voleurs par la protection qu’ils ont de tout temps trouvé… Enjoignons à nos baillis, sénéchaux, leurs lieutenants… d’arrêter et faire arrêter tous ceux qui s’appellent bohèmes ou égyptiens, leurs femmes, enfants et autres de leur suite ; de faire attacher les hommes à la chaîne des forçats, pour être conduits dans nos galères, et d’y servir à perpétuité ; et à l’égard de leurs femmes et filles, ordonnons à nos juges de les faire raser la première fois qu’elles auront été trouvées menant la vie de bohémiennes, et de faire conduire dans les hôpitaux les plus prochains des lieux, les enfants qui ne seraient pas en état de servir dans nos galères, pour être nourris et élevés comme les autres enfants qui y sont enfermés ; et en cas que lesdites femmes continuent de vaguer et de vivre en bohémiennes, de les faire fustiger et bannir hors du royaume, le tout sans autre forme ni figure de procès…" - Louis XIV - Déclaration du 27 août 1701 concernant les vagabonds : "Article premier. Nous avons enjoint, et par ces présentes signées de notre main, enjoignons à tous vagabonds qui sont dans notre bonne ville de Paris, faubourgs et banlieue d’icelle, de prendre des emplois, de se mettre en condition pour y servir, ou d’aller travailler à la culture des terres, ou des ouvrages et métiers auxquels ils peuvent être propres, dans un mois après la publication des présentes. Article 2. Déclarons vagabonds et gens sans aveu ceux qui n’ont ni protection, ni métier, ni domicile certain, ni bien pour subsister, et qui ne sont avoués, et ne peuvent certifier de leurs bonnes vie et mœurs par personnes dignes de foi." Cinq autres articles contenant des dispositions répressives font suite aux précédents. - Louis XV – Déclaration du 18 juillet 1724 concernant les mendiants et vagabonds : "Article 2. Et pour ôter tout prétexte aux mendiants valides qui voudraient excuser leur fainéantise et leur mendicité sur ce qu’ils n’ont pas pu trouver de travail pour gagner leur vie, nous permettons… de s’engager aux Hôpitaux… sous le commandement d’un sergent, qui les conduira tous les jours à l’ouvrage… ils seront employés aux ouvrages des ponts et chaussées, ou autres ouvrages publics et autres sortes d’ouvrages… Et ceux desdits engagés qui quitteraient le service desdits Hôpitaux sans congé…seront poursuivis extraordinairement et condamnés à cinq années de galères."

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- Louis XV – Déclaration du 1er août 1738 concernant les pèlerinages : "Le feu Roi, notre très honoré seigneur et bisaïeul, voulant réprimer les abus qui se commettaient sous le prétexte spécieux de dévotion et de pèlerinage, régla par la déclaration du mois d’août 1671 les formalités qui doivent être observées par ceux qui voudraient aller en pèlerinage à Saint Jacques en Galice… Voulons et nous plaît qu’aucuns de nos sujets ne puissent aller à Saint Jacques… sans une permission expresse de nous, signée par l’un de nos secrétaires d’état et des commandements, sur approbation de l’évêque diocésain, à peine des galères à perpétuité contre les hommes, et de telle peine afflictive contre les femmes, qui sera estimée convenable par nos juges." - Louis XV – Déclaration du 3 août 1764 concernant les vagabonds et gens sans aveu : "Article 2. Seront réputés vagabonds et gens sans aveu, et condamnés comme tels, ceux qui depuis six mois révolus n’auront exercé ni profession, ni métier, et qui n’ayant aucun état ni aucun lieu pour subsister ne pourront être avoués ou faire certifier de leurs bonnes vie et mœurs par personnes dignes de foi." Cette déclaration fut envoyée à tous les intendants le 5 septembre 1764, accompagnée d’une lettre-circulaire leur ordonnant de se servir des dépôts de mendicité qu’on leur avait déjà demandé d’installer au cas où les hôpitaux ne suffiraient pas au renfermement des intéressés. Bien entendu, les dispositions pénales prises contre ces "asociaux" se retrouvent dans l’ensemble des pays de l’Europe. Voici ce que dit William Blackstone dans ses célèbres Commentaires sur les lois anglaises (Commentaries on the laws of England, 1765-1769, livre IV, chapitre XIII) : "Les lois d’Angleterre regardent comme des taches dans le gouvernement d’un état, les gens qui offensent le bon ordre, les fainéants ou vagabonds… Ce statut veut qu’ils soient punis, à savoir : les gens déréglés et fainéants, par un mois de détention dans la maison de correction ; les mauvais sujets et vagabonds par la fustigation et l’emprisonnement pour six mois au plus ; et les mauvais sujets incorrigibles, par la fustigation et par la prison pour deux ans au plus. Si l’un de ceux des deux premières classes s’échappe du lieu où il est enfermé, il est rangé parmi les mauvais sujets incorrigibles ; et s’il était de cette dernière classe, il est considéré comme félon et est assujetti à la déportation pour sept ans." Bien avant la fin de l’Ancien Régime, les premiers codes pénaux et les traités de codification du droit en Europe prenaient en considération la dangerosité possible de certains individus appartenant à des catégories sociales marginales. Parmi ces catégories, nous pouvons citer concernant notre propos : -les "dangereux vagabonds "dont le mode de vie "donne lieu de craindre des entreprises contre toute équité" ; - ceux exerçant un "libertinage dangereux" ; - les mendiants dont l’oisiveté "est le commencement de tous les maux" ; - les "fainéants, vagabonds et bohémiens" ;
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- les errants, mendiants, juifs, usuriers, contrebandiers, soupçonnés de se livrer au vol et à d’autres délits pour assurer leur subsistance ; - les fous, mélancoliques et fous furieux bénéficiant de circonstances atténuantes, pour autant qu’on empêche "ces individus dangereux de nuire encore à la société". Cette peur et cette gestion de la marginalité et du paupérisme ne concernent pas que les déviations communes. À partir du XIIIe siècle, l’antijudaïsme et l’antisémitisme s’imposent partout en Europe. On oblige les juifs à porter un vêtement spécial, on les enferme dans des ghettos comme les lépreux. L’Inquisition traque les hérétiques, les relaps et les convertis rejudaïsant, avec l’appui du pouvoir séculier ; la sorcellerie est sévèrement réprimée. La peine de prison, peu fréquente en droit laïque, est largement utilisée par l’Église qui s’interdit de verser elle-même le sang et qui tente par ce moyen d’amender le coupable. Plus tardivement, le bras séculier se substituera progressivement à la justice ecclésiastique, dont les décisions sont basées sur le droit canon, mais continuera à punir les blasphèmes, impiétés et jurements (ordonnances d’Orléans et de Blois, déclaration de Louis XIV du 30 juillet 1666), le sacrilège (édit de pacification du 24 février 1561 de Charles IX), l’hérésie et le schisme (édits et déclarations de Louis XIV en 1669, 1682, 1685, 1688, 1699, déclarations de Louis XV du 14 mai 1724 et du 2 septembre 1754), la magie et les sortilèges (édit de Louis XIV de juillet 1682).

Le système du Renfermement
L’augmentation massive du nombre de mendiants et de vagabonds, particulièrement à la fin du règne d’Henri IV, incita le pouvoir royal à recourir à de nouveaux moyens de sûreté pour combattre ce fléau. À Paris, on commença à admettre de force dans des maisons et des hôpitaux les nécessiteux, étrangers, forains, "caymans et caymandes", afin que la ville soit nette, débarrassée de ses pauvres et de ses vagabonds. Ces malheureux étaient nourris et habillés sommairement mais le travail était obligatoire : moudre du blé, brasser de la bière, faire du ciment et autres ouvrages pénibles pour les hommes, filer la laine et couture pour les femmes et les enfants de moins de huit ans. Par un édit du 27 avril 1656, Louis XIV essaye d’assurer la tranquillité de la population laborieuse en établissant l’Hôpital Général "pour le renfermement des pauvres mendiants de la ville et faubourgs de Paris. "De nombreux bâtiments (La Pitié, La Salpêtrière, Bicêtre, La Savonnerie, Scipion) furent à cet effet donnés par le Roi et, dès le 14 mai suivant, 4 ou 5000 mendiants, sur les 40000 environ que comptait la capitale, s’y retirèrent. Selon le règlement, l’Hôpital Général est habilité à recevoir les mendiants de tout âge et de tout sexe, valides ou invalides, se trouvant dans Paris et ses environs. Il refuse cependant l’entrée aux mendiants mariés (qui sont assistés), aux pauvres mendiants ecclésiastiques (qui sont renvoyés dans leurs
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