Faa-Samoa une identité polynésienne

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Ce livre souligne les déterminations culturelles à l'oeuvre dans la vie quotidienne des habitants d'un archipel polynésien et dans les changements économiques et politiques vécus depuis deux siècles. La sexualité est un exemple privilégié . Il y a une manière "faaSamoa", disent les habitants, de vivre la différence des sexes et les pratiques sexuelles. Loin de l'image légère que l'Occident a donnée des sociétés polynésiennes (la liberté sexuelle), depuis le XVIIIème siècle, et notamment Margaret Mead, c'est un univers très pesant qui apparaît, en raison d'une opposition entre les devoirs de la vie en communauté et l'idée même de sexualité.
Publié le : mercredi 15 octobre 2003
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EAN13 : 9782296336698
Nombre de pages : 548
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FAASAMOA, UNE IDENTITE POLYNESIENNE
économie, politique, sexualité
L'anthropologie comme dialogue culturel

Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier
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Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU, Bokaye! Essai sur le Buritifang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELIZZARI,Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DoKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABou, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND, La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle~ 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre W ARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LESTAGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes, 2000. Galina KABAKOV Anthropologie du corps féminin dans le monde slave, A, 2000. Anne RAULIN,L'ethnique est quotidien, 2000. Roger ADJEODA, Ordre politique et rituels thérapeutiques chez les Tem du Togo, 2000 Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001. Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides écossaises, 2001. Marc Kurt TABANI, Les pouvoirs de la coutume à Vanuatu, 2002. Roger BASTIDE, Poètes et dieux, 2002. Edith Kovats BEAUDOUX,Les Blancs créoles de la Martinique, 2002. Pascale ABSI, Les ministres du diable, le travail et ses représentations dans les mines de Potosi, Bolivie, 2003.

Serge Tcherkézoff

FAASAMOA, UNE IDENTITE POLYNESIENNE économie, politique, sexualité
L'anthropologie comme dialogue culturel

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan ltalia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

(Ç)L'Harmattan, 2003 ISBN: 2-7475-5219-5

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Source: Labour in the South Pacific, 1990, James Cook University.

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Source: Atlas des Iles et Etats du Pacifique Sud, Benoît Antheaume Montpellier, 1988, GIP RECLUS.

INTRODUCTION

Si tu étais venu chez nous, nous t'aurions accueilli à bras ouverts. Mais tu es venu ici chez toi, et on ne sait comment t'accueillir chez toi. Henri Hiro

1. L'Autre culturel: lefaaSamoa par exemple Le thème principal de ce livre est une interrogation sur la spécificité d'une identité socio-culturelle et une exploration des possibilités de dialogue interculturel, dans un contexte où les malentendus abondent. J'avais choisi de séjourner un an et demi, en 1981-1982, aux îles Samoa, dans la partie occidentale de l'archipel constituée en un Etat indépendant. Après l'étude documentaire d'un système de royauté sacrée africaine de l'époque précoloniale, la perspective de me trouver dans une société où la notion de chef sacré continuait d'organiser la vie au village, mais aussi au plan national, était très attirante, surtout quand la figure de la royauté unique était remplacée par un système où les « chefs» se comptaient par quelques milliers pour une population d'à peine 160 000 personnes. Je n'avais pas prévu que j'éprouverais rapidement un dépaysement total, d'autant plus incompréhensible que je me trouvais en Polynésie, donc dans une aire culturelle relativement ouverte sur le monde extérieur, déjà investie depuis longtemps par des notions et des objets venus de l'Occident. Je trouvais petit à petit des éléments de réponses aux questions précises dont je m'étais fait un programme concernant la chefferie « traditionnelle» et son rôle dans le système social et politique contemporain. Mais, par ailleurs, au fur et à mesure que je parvenais à comprendre des bribes de la langue et que je partageais les discussions suscitées par la vie quotidienne de telle ou telle famille, j'avais l'impression... de ne plus rien comprendre aux faits et gestes de chacun. Où étais-je?

Rapidement, je m'aperçus que, lorsque je voulais décrire dans mes lettres à des proches l'environnement social et culturel où je me trouvais, j'étais incapable de rendre intelligible la moindre impression. Soit j'utilisais des notions vernaculaires qui resteraient totalement obscures pour mes correspondants, soit je décrivais l'environnement matériel et je n'avais que bien peu de descriptions « exotiques» à proposer. L'image du Polynésien habillé de son paréo et d'une chemise aux motifs floraux, assis devant sa maison ou allant pêcher dans le lagon, était suffisamment connue en Europe pour n'avoir besoin d'aucune description complémentaire. Mais je ne parvenais pas à décrire ce dont je voulais parler: la manière de penser et d'agir, entre parents et enfants, entre voisins, entre supérieurs et inférieurs statutaires, etc. Une manière qui me semblait si différente de ce qu'on connaît en Occident, mais dont je n'avais rien à dire car rien n'y était exotique de façon visuelle. Pas de cérémonies avec des objets bizarres, point de fétiches jalousement gardés dans des temples. Mais des façons qui me semblaient si particulières de s'imposer, d'obéir, de réclamer ou d'offiir. Une impression grandissante chaque jour d'être culturellement si loin de mon environnement habituel, alors que l'environnement matériel était si familier: le camion japonais, le soda américain, la cotonnade d'Asie du sud-est, etc. J'avais la chance d'avoir déjà satisfait à l'épreuve de la thèse de doctorat sur un autre sujet et la grande chance d'avoir déjà un travail d'enseignant-chercheur à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Nulle nécessité par conséquent de devoir mettre rapidement en tableaux synthétiques une organisation sociale pour présenter cette synthèse devant un jury universitaire. Je pris donc le temps de ne rien dire ou écrire, et de revenir plusieurs fois dans ces îles, avec un projet qui devenait aussi vaste qu'il était vague: raconter dans ma communauté linguistique quelle était la nature du dépaysement ressenti là-bas au quotidien. Donc parler d'« eux », mais aussi de « moi ». Mais comment parler d'un ethos, d'une identité, d'une culture? Ces mots aussitôt prononcés enfermaient le projet dans tous les pièges possibles. «Les Samoans sont... ». Autant de définitions que de visiteurs. C'est précisément ce que reprochaient certains intellectuels samoans, familiers de la littérature occidentale ancienne ou récente sur Samoa. Ils me racontaient leur déception de voir ces étudiants de thèse, américains ou japonais, venir séjourner quelques mois dans un seul village et en tirer un modèle sur ce qu'est « Samoa ». Mais, d'un autre côté, je les entendais tous les jours, eux et tous les autres habitants, parler de ce qu'il convient de faire ou au contraire d'éviter de faire, dans diverses circonstances, et je les entendais invoquer alors un impératif: faaSamoa ! « la manière de faire comme on le fait à Samoa! » De ces conversations naquit un projet que ce livre ne réalise que très partiellement. Entamer un dialogue avec quelques Samoans sur ce qu'est cefaaSamoa, mais poursuivre ce dialogue du samoan vers l'anglais (et le français) pour parvenir à transmettre ce dialogue aux autres Occidentaux restés chez eux.

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Respecter lefaaSamoa, c'est «être Samoan », m'expliquait-on (en anglais). Le terme désigne à la fois la liste culturelle des obligations et des interdits, le système social des statuts et de l'appartenance de chacun à une hiérarchie globale, enfin la langue que tout le monde partage. Bref, une identité sociale-etculturelle. Mais cette notion n'a rien de figé. Car le terme est revendiqué aussi dans tous les cas où, devant un changement, une nouveauté, que ce soit au pays ou a fortiori dans les diverses étapes de l'émigration, chacun doit choisir s'il accepte ou refuse cette nouveauté, ou dans quel sens il convient de s'adapter. Une identité socio-culturelle dynamique donc, discutée au pays aussi bien que parmi les communautés samoanes des Etats-Unis ou de Nouvelle-Zélande. Une identité qui se modifie à chaque instant, tout en affirmant son existence dans tous les contextes. Dans une étude précédente sur les transformations de l'identité samoane (Tcherkézoff, 1997a), cette affirmation dufaaSamoa a été confrontée aux changements économiques, politiques et religieux qui se sont produits récemment. Par le dialogue avec les habitants, on a pu distinguer les adaptations qui modifiaient le faaSamoa, mais qui furent acceptées explicitement « à cause du faaSamoa », et les bouleversements qui, s'ils étaient conduits à leur terme, auraient pour conséquence de faire dire aux habitants que la manière de vivre n'est plus « samoane ». Du moins ces interlocuteurs se voyaient faire ce constat quand ils imaginaient certaines situations (abolition du système des chefs matai, abolition de la tenure foncière «coutumière» sous l'autorité de la famille-étendue aiga, etc.). Dans le présent ouvrage, une plus longue durée est envisagée et l'analyse des valeurs identitaires est privilégiée. Ainsi, quelques rapports entre le faaSamoa et la « civilisation polynésienne» sont évoqués. C'est dire que la durée identitaire concernée est, selon les cas, millénaire ou seulement de quelques dizaines d'années. Sur le fonctionnement de la hiérarchie au sens social et cosmologique, sur le rapport à la terre et à la lumière comme signes de vie, sur la question des tissus cérémoniels et de leur rôle dans les échanges, le faaSamoa rejoint en partie ce qu'on peut reconstruire d'une civilisation polynésienne. Nous sommes bien dans une aire culturelle. Sur la manière dont le christianisme fut adopté, sur la transformation des chefs sacrés et leur intégration à la politique contemporaine, et sur tout ce qui touche à la sexualité et aux représentations de la différence des sexes, le faaSamoa pourrait n'être, en partie du moins, que « samoan» : une société-et-culture particulière. Particulière aussi du point de vue de sa diachronie. Nous devrons distinguer le Samoa de la période missionnaire puis coloniale (1840-1950), le Samoa de l'indépendance politique nouvelle (1960-1980) et le Samoa du développement à tout-va de ces dernières années.

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2. Economie, politique, sexualité Cette exploration des possibilités de dialogue interculturel était en elle-même un pari qui m'intéressait. Surtout quand le contexte se prêtait à tous les malentendus, du fait que j'étais en «Polynésie », donc dans une aire culturelle que l'Occident croit bien connaître depuis plusieurs siècles, alors qu'il n'a accumulé jusqu'ici que des préjugés générateurs de malentendus. En effet, depuis que des voyageurs venus d'Europe ont voulu dépeindre la Polynésie et jusqu'aux publications universitaires les plus récentes des années 1990, l'immense majorité de ce qu'on peut lire n'est que surinterprétations modelées par des préjugés aussi anciens que répétésl. On pouvait croire que cette aire culturelle polynésienne était la mieux connue de toutes, compte tenu de l'ancienneté des contacts et de la masse des études accumulées. Il faut se rendre compte que c'est tout le contraire. Il convient de réviser nos certitudes. La démarche sera celle-ci: non seulement les conclusions des observations occidentales précédentes, mais encore les questions elles-mêmes qui motivaient ces observations seront soumises à l'interprétation des Polynésiens, dans un dialogue qui tente de restituer le caractère historique et dynamique des représentations contemporaines. Les réponses qu'on peut entendre aujourd'hui sont sans appel: une incompréhension complète sur le contenu de ces questions. On s'aperçoit alors du décalage immense qui interdisait le dialogue. A propos des rapports économiques en général et de la tenure foncière en particulier, l'Occident venait avec une notion inébranlable de «propriété» et posait seulement la question: propriété privée ou collective? Mais il aurait été utile d'apercevoir que la notion même de propriété est intraduisible. Ce qui s'est passé il y a cent cinquante ans en Nouvelle-Zélande avec les terres des Maori mais aussi ce qui se passe aujourd'hui en Polynésie occidentale, dans l'Etat de Samoa, avec les projets de « développement» - prend alors un tout autre éclairage. Dans le domaine politique, l'Occident observait les «chefs» et cherchait simplement à distinguer les types de pouvoirs: centralisés ou démultipliés, hérités ou acquis? Mais qu'est-ce qu'un chef polynésien? On n'a pas compris qu'il était une forme rituelle de re-présentation d'un ancêtre fondateur d'un territoire, le signe de sa présence effective. Or ces conceptions sont encore vivaces dans les Etats modernes et indépendants situés en Polynésie occidentale, où les habitants discutent en ce moment même de savoir si le parlement national doit être élu au suffrage universel ou seulement par les chefs. L'Occident croit que la seule question en jeu est celle de la « démocratie» malmenée par une
1 Dans ce livre, le débat sur l'interprétation concerne les idées et les valeurs de tout groupe humain qui revendique sa particularité, ne serait-ce que par l'unité de sa langue (l'étude des structures mentales universelles, trans-culturelles, n'est donc pas concernée). La notion de "surinterprétation" désigne toute interprétation établie avec des catégories indépendantes de la spécificité linguistique, culturelle et sociale du groupe en question. 8

« élite» de type «aristocratique» qui s'accroche au pouvoir en usant de la « tradition» comme d'un écran de fumée. Mais la question démocratique dépend d'une autre interrogation soulevée par les habitants. Un groupe familial ne peut survivre, dit-on, que si l'un des membres continue à personnifier l'origine de ce groupe et à représenter celle-ci devant les autres groupes. D'autre part, les études négligent systématiquement le fait que la chefferie contemporaine est le résultat d'une interaction séculaire avec les marchands, les missionnaires puis les colonisateurs venus de l'Occident. Aujourd'hui encore, la chefferie samoane est une institution en transition. A propos de la sexualité enfin, l'Occident avait abandonné toute retenue dans ses projections désirantes. Pour les voyageurs du XVIIIème siècle, les îles que l'on appellera plus tard «polynésiennes» étaient l'archipel de la «liberté sexuelle », le Jardin d'Eden conservé et donc un paradis retrouvé. L'exempletype fut la découverte de « Taïti» (1767-1769). Mais c'est aussi ce que raconte une étude professionnelle publiée au XXème siècle, celle de Margaret Mead sur les îles Samoa (1928 : Coming of Age in Samoa) ; le livre paraît en France en 1963 : Adolescence à Samoa. Ce n'est pas la rêverie d'un voyageur en mal d'amour, mais l'enquête d'une personne envoyée par les instances universitaires, avec pour résultat une publication qui détient à ce jour le record des ventes de toute la production occidentale en sciences sociales. Mais comment comprendre alors le paradoxe suivant? Cette étude est considérée par la majorité des intellectuels samoans contemporains comme un «mensonge» et même une « injure» proférée à l'égard de leur société! Emprise récente de l'esprit puritain sous l'influence des Eglises protestantes, répondent certains universitaires occidentaux. Le présent ouvrage montre que cette explication est à nouveau une surinterprétation. 3. Le monologue occidental et le dialogue interculturel Le problème était ailleurs, encore une fois tapi dans la question elle-même. De même qu'il faut s'interroger sur la notion de « propriété» ou de «pouvoir », il faut admettre que l'idée de « liberté sexuelle» et même la catégorie de sexualité tout court peuvent n'avoir aucun sens dans une culture polynésienne, du moins quand ces notions sont appliquées au genre humain. En tous cas, il en est ainsi aux Samoa où ces notions évoquent le monde animal dans ce qu'il a précisément d'inhumain. On a beaucoup débattu, aux Etats-Unis notamment, de la pertinence des anciennes conclusions de Margaret Mead (1928) sur l'adolescence samoane, à la suite de la critique présentée par un Australien, Derek Freeman (1983), qui plaidait pour un abandon de toute l'anthropologie culturelle et de la pratique interprétative qui caractérise cette discipline. Globalement, par le volume des publications, par la virulence des propos, par le passage incontrôlé dans le grand pu-

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blic (la « une» des quotidiens new-yorkais2, la création en Australie d'une pièce de théâtre à succès3), ce débat a largement dépassé tous les records des controverses qui ont pu agiter les sciences sociales depuis l'avènement de ces disciplines (Tcherkézoff, 2001a). Mais pour résoudre ce genre de débat, il faut s'interroger sur les termes du désaccord (les notions de « sexualité », de « liberté », etc.), en dialoguant avec les intéressés. Nous avons tenté deux types de dialogues avec les Samoans: sur les notions de sexualité etc. et sur leur opinion concernant les écrits de Mead. On s'aperçoit alors que les débats «Mead-Freeman» et ceux impliquant sur les mêmes sujets les universitaires nord-américains Bradd Shore, Lowell Holmes, James Côté, bien d'autres encore et, dernièrement, Martin Orans, ont beaucoup à dire sur l'histoire des idées occidentales et rien à dire ou presque sur celle des idées samoanes. Il est temps de revenir à « Samoa ». Notre chapitre 7 et une partie du chapitre de conclusion sont consacrés à ces «idées samoanes ». Ils posent aussi le problème de la légitimité des interprétations possibles concernant ces idées. Le débat des années 1980-1990 a porté sur des questions occidentalocentriques : le rapport entre les déterminations naturelles et culturelles du comportement humain 4, l'antagonisme de l'individu contre la sociétéS, le « double standard» des valeurs dans chaque société, suivant une division de statut ou, plus généralement, entre ce qui est dit et ce qui est fait6, la notion de vérité « falsifiable» en sciences sociales à l'opposé de la notion d'interprétation, donc Karl Popper contre Franz Boas et Margaret Mead7, la défense de l'anthropologie contre la socio-biologie8, etc. Il faut tout un ouvrage distinct pour rendre compte de l'ensemble de ce débat9. Mais également, il faut disposer d'une interprétation socio-culturelle et comparative des représentations samoanes de la sexualité pour la période 1920-1960. Or, aucun intervenant dans ce débat ne s'est donné les moyens de l'obtenir, pas plus que Freeman lui-même qui était pourtant à l'origine du débat. C'est pourquoi il convient de séparer les choses. Ici, nous soulèverons la question de la légitimité des propos de Mead par rapport à l'anthropologie de Samoa - cette légitimité impliquant un partenariat entre l'anthropologue et ses hôtes samoans. Ce questionnement est indépendant de la controverse soulevée par Freeman. Les réponses se trouvent dans le dialogue à conduire avec les Samoans. En effet, l'anthropologie est avant tout interprétative, puisqu'elle a pour matériau les pratiques observées et les représentations exprimées explicitement ou implicitement dans ces pratiques. Pour autant, elle a les moyens de discerner
2 Voir les références dans Weiner (1983). 3 Le livret a été publié: Williamson (1996). 4Freeman(1981, 1983, 1984a, 1984b, 1989, 1991a, 1991b, 1996, 1999).
5 Shore (1981, 1982, 1984a, 1984b, 1985).
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6 Holmes (1987), Côté (1994). 7 Freeman op. cil., Caton (ed. 1990), Orans (1996). 8 Forster et Gilliam (1992), Côté (1994). 9 Tcherkézoff (200 1a) et un complément pour la période

récente

(2001 b).

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entre les interprétations légitimes et illégitimes, et de dire en l'occurrence que les interprétations de Mead sur Samoa étaient illégitimes. Il s'agit bien d'évaluer la légitimité des interprétations anthropologiques, et non, comme le demandait Freeman parmi d'autres, de mesurer des «vérités» qu'on appelle alors « falsifiables » ou « poppériennes » (en référence au logicien Karl Popper: des vérités formulées de manière à se prêter à l'épreuve des contre-exemples, donc des affirmations factuelles). Une part de notre conclusion est consacrée à cette question de la vérité et de l'interprétation en anthropologie. Une discipline interprétative est néanmoins scientifique quand elle établit un principe de légitimité qui permet d'accepter certaines interprétations et d'en rejeter d'autres.

4. Samoa
La grande majorité des exemples que nous développerons concernent l'archipel des îles Samoa, considéré ici comme un cas représentatif des nombreux malentendus qui obèrent le dialogue entre les Polynésiens et les Occidentaux. Cet archipel est situé dans la partie occidentale de l'aire polynésienne. Il comprend, depuis 1899, deux entités politiques. Al' est, un Territoire américain: American Samoa, le Samoa américain. A l'ouest, un groupe qui fut une colonie allemande jusqu'en 1914 (Deutsches Samoa), puis un protectorat néo-zélandais (Western Samoa) jusqu'en 1962, puis un Etat indépendant: Malo Tutoatasi 0 Samoa i Sisifo, « l'Etat indépendant du Samoa occidental ». Cet Etat demeura dans la nomenclature internationale anglophone sous le nom de Western Samoa. Il s'est rebaptisé en 1997 en écartant le mot « occidental» : «Etat indépendant de Samoa », Malo Tutoatasi 0 Samoa. Pour parler de tout l'archipel, nous dirons «les Samoa» ou «Samoa» quand la référence est évidente. Pour le groupe occidental, quelle que soit la période, nous dirons «le Samoa occidental» ou « Samoa» quand le contexte a déjà précisé la localisation; nous dirons « l'Etat de Samoa» quand la discussion porte sur une décision politique de cet Etat depuis son avènement en 1962. Le choix des Samoa résulte de plusieurs raisons. En effet, tant sur l'illusion occidentale concernant la question de la sexualité que sur celle portant sur les systèmes de pouvoir, cet archipel est un exemple privilégié. En 1925, le hasard avait conduit une jeune étudiante américaine, Margaret Mead, à troquer son projet de départ vers les Tuamotu pour un séjour aux Samoa, sans abandonner pour autant ce qu'elle avait lu des rapports occidentaux portant sur la Polynésie française et qui avaient abondé dans l'illusion de la liberté sexuelle. Mead revint avec son livre Adolescence à Samoa. Elle postula qu'aux Samoa l'idée d'interdit en général était honnie par les habitants, depuis toujours, y compris pour les interdits touchant aux rapports sexuels. L'ouvrage fut enseigné dans toutes les universités de langue anglaise.

Il

Un demi-siècle plus tard, les Samoa furent encore un exemple central dans le travail collectif qui créa véritablement le domaine des études anthropologiques du sexe-genre: Sexual Meanings, publié aux Etats-Unis (Ortner et Whitehead, 1981). Le sujet n'était plus la liberté sexuelle mais l'analyse des rôles masculins et féminins. On peut y voir comment l'intitulé de la question, limitant l'analyse précisément au« masculin/féminin », amena des erreurs considérableslo. Sur le plan politique, l'Etat de Samoa fut encore un cas exemplaire. Cet Etat a réussi à conserver l'essentiel de ses terres sous un régime de tenure coutumière que le colonialisme n'a pas eu le temps d'ébranler. Il en est de même, d'ailleurs, au Samoa américain. D'autre part, l'Etat de Samoa tint le devant de la scène internationale en matière de décolonisation, car il fut le premier Etat postcolonial du Pacifique, en 1962, bien avant que le mouvement ne s'étendît à l'ensemble de la région. Mais le cœur des débats, dans le bâtiment new-yorkais des Nations-Unies, portait sur la chefferie samoane. Il y avait un problème, un véritable scandale. L'Assemblée constituante samoane exigeait un système parlementaire où seuls les « chefs» seraient électeurs et éligibles. L'instance internationale qui se proclamait la championne des libertés allait-elle consentir à ce que la première décolonisation du Pacifique soit l'instauration d'une « aristocratie» qui ramènerait le pays à un passé lointain fait d'« inégalités» contre lesquelles missionnaires et administrateurs s'étaient déjà battus? La surinterprétation était sans bornes. Mais on commença à s'en rendre compte bien plus tard. Trop tard, diront certains. Car entre-temps, avec ces débats, l'idée du suffrage universel avait fait son chemin parmi les dirigeants samoans - et avec elle son complément silencieux, mais puissant, celui du rapport

individuel à l'Etat et donc à toute chose collective... et donc à la terre. Aujourd 'hui, la question de la représentation politique est discutée avec celle de l'introduction de la propriété privée de la terre. S'il faut une preuve supplémentaire du lien organique entre les domaines politique et économique dans la construction étatique, la dynamique contemporaine de l'Etat de Samoa en offre l'exemple le plus net. 5. Les cinq parties de l'ouvrage
Océanie, Polynésie, Samoa

Dans une première partie, nous prendrons un peu de recul pour nous interroger sur un paradoxe. La civilisation la plus maritime du monde pour 1'histoire de ses migrations est aussi l'une de celles où l'attachement à la terre est exprimé le plus fortement. Marins lors de leurs migrations, les Polynésiens étaient déjà ou
10Nous toucherons à ce problème au chap. 7 mais en centrant l'analyse sur les représentations de l'acte sexuel davantage que sur les catégories de genre. Des compléments sur cette critique et sur les classifications samoanes du genre (le masculin et le féminin) se trouvent dans Tcherkézoff (1992, 1993d) et dans notre étude de l'organisation matrimoniale et villageoise (Tcherkézoff, s/presse-1) ; cette organisation détermine tout le système classificatoire. 12

devinrent des paysans, des « fils de la terre ». Tout part de là : le rapport de propriété, ou plutôt l'inversion de ce rapport qui fait qu'un Polynésien ne peut « posséder» une terre en bien privé, et le rapport aux ancêtres, donc à la chefferie. Après une présentation de l'aire dite « océanienne », pur artefact de la géographie occidentale, nous préciserons ces quelques aspects comparatifs de la « Polynésie». Si l'on peut parler d'« aire culturelle», c'est à propos de la Polynésie, mais pas à propos de l'Océanie. Nous aborderons enfin l'archipel samoan et nous présenterons les grandes étapes historiques.
La terre et l'illusion de la propriété

Quittant ensuite ces chapitres introductifs pour la deuxième partie où nous revenons dans l'archipel samoan, nous aurons deux chapitres traitant de la terre et du rapport aux obj ets. Seul l'ancêtre fondateur est le propriétaire de la terre. Les vivants quant à eux sont dans un rapport inverse à celui de la propriété privée : « c'est la terre qui possède les hommes», « nous sommes les enfants de la terre », voilà ce qu'on entend. D'autre part, nous sommes dans une société du don. Mais ce don est obligatoire, comme Mauss l'avait déjà pressenti en 1925, dans son Essai sur le don, en ouvrant sa discussion avec l'exemple samoan. Et s'il est obligatoire, c'est encore à cause de la terre. Ce qui pourrait n'être qu'un débat de spécialistes sur les valeurs « traditionnelles» polynésiennes vient faire irruption dans les préoccupations les plus contemporaines. En Nouvelle-Zélande, à Hawaii, en Australie également, les immenses domaines spoliés par la colonisation européenne sont réclamés par les autochtones devant les juridictions nationales et internationales, en arguant du fait que la notion de propriété et de souveraineté avait été déformée, trahie même, dans les traductions des « traités» imposés aux populations locales par les envahisseurs occidentaux. Dans l'archipel des Samoa, une histoire coloniale particulière a préservé jusqu'ici l'essentiel du territoire de toute spoliation et privatisation. Aujourd'hui cependant, si les Polynésiens n'ont plus à subir les canonnades de bateaux de guerre servant des puissances coloniales, ceux qui sont les citoyens d'une nation indépendante reçoivent régulièrement la visite des experts du Fonds monétaire international et de l'Asian Development Bank, grand argentier des projets de développement dans cette partie du monde. Les citoyens de l'Etat de Samoa n'y échappent pas. Comme on s'en doute, ces experts leur demandent de privatiser les terres disponibles afin de favoriser les « investissements». Le plus grave est que, à l'occasion, ceux qui sont en faveur de cette politique citent les anthropologues, du moins ceux qui traitent de la terre en Polynésie comme d'un bien individuel ou en passe de le devenir. Nous en verrons un exemple précis.

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La chefferie et l'illusion du pouvoir Deux autres chapitres montreront la manière dont les Samoans se représentent la hiérarchie à laquelle les « chefs» appartiennent et comment, paradoxalement, ils trouvent à opposer cette logique sociale non pas à l'égalité, mais bien à l'inégalité. C'est dans ce paradoxe que se situe le débat politique contemporain au sujet du mode de scrutin (suffrage universel ou électorat réduit aux chefs) et même au sujet de l'idée de vote en général. Car lefaaSamoa ignore le vote et ne reconnaît que le «consensus ». Ce dernier concept n'empêche évi-

demment pas les conflits

-

quelle société y échappe? - mais il contribue à un

autre mode de règlement. Ces divers comportements sont au cœur de l'institution politique. Mais ils sont aussi présents, bien entendu, dans la vie quotidienne. Une partie des réponses recherchées pour comprendre les comportements politiques sera trouvée dans l'observation la plus quotidienne et la plus contemporaine possible: lorsque les villageois prennent l'autocar pour se rendre en ville, et lorsque tout locuteur samoan change soudain de registre lexical ou, dans d'autres cas, de registre phonétique, suivant l'identité de la personne à qui il s'adresse. Une attitude récurrente des premiers voyageurs, relayée par les missionnaires, les aventuriers, les colons et les administrateurs qui leur ont rapidement succédé, fut de chercher constamment quels étaient les individus représentatifs du groupe local, ceux avec lesquels on pouvait tenter de conclure un accord pour obtenir des vivres ou pour s'installer. Ces Européens du XVIIIème et du début du XIXème siècle considéraient évident que tout groupe humain est commandé par un « chef» : un chef suprême, un « roi », ou tout au moins un personnage détenant l'autorité locale. Une certaine hiérarchisation des attitudes entre les Polynésiens, visible quand ces derniers venaient entourer les nouveaux venus, semblait le confirmer. Tout le vocabulaire des missionnaires puis des « consuls» et des administrateurs coloniaux se résume à : « King, chief, ruler ». Tout le système politique et économique local sera interprété selon cette grille. On ignorera - et cela continue généralement aujourd'hui - que ces personnages, effectivement omniprésents, à qui leurs concitoyens témoignent toutes sortes de marques de respect, ne sont pas nécessairement des hommes de pouvoir, mais des êtres rituellement consacrés pour devenir le contenant d'un principe ancestral : un autel ambulant, en quelque sorte. Arguties de spécialistes des religions, dira-t-on? Pas seulement. Cette ambiguïté est fondamentale pour comprendre les débats actuels qui se déroulent dans plusieurs pays de Polynésie occidentale sur le caractère « démocratique» ou non d'un gouvernement et d'un parlement national réservés aux « chefs ». Pour les experts des Nations-Unies, c'est l'œuvre d'un sentiment traditionnel aristocratique, un sentiment qu'il faut combattre. On y voit une forme de féodalité et de régime de «noblesse ». Mais si ces « chefs» représentent les ancêtres, et quand leur nombre est aussi grand que celui des « familles », quand ils sont quinze ou vingt mille pour une population de cent soixante mille personnes, comme c'est

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le cas dans l'Etat de Samoa, on est obligé de reconnaître la difficulté. Il faut admettre que les catégories du vocabulaire politique occidental doivent être révisées, si l'on veut faire une analyse politique de certaines situations actuelles en Polynésie. Nous appliquerons une même critique aux trois surinterprétations occidentales qui portent respectivement sur la terre, sur les objets cérémoniels et sur la chefferie. La sexualité et la différence des sexes Ensuite, dans une quatrième partie, nous examinerons les illusions occidentales sur les rapports hommes/femmes. Les voyageurs européens du XVIllème siècle arrivant en Polynésie crurent avoir trouvé le Jardin d'Eden. Deux raisons principales à cette méprise. Les chefs qui vinrent à leur rencontre leur présentèrent des spectacles de danses où des jeunes filles, à certains moments entièrement dénudées, semblaient faire des gestes que les visiteurs interprétèrent comme un hymne au plaisir sexuel (Tcherkézoff, 2002a). Parfois, après la danse, les chefs firent encore avancer en

première ligne des jeunes filles qui - selon l'interprétation des visiteurs

-

offri-

rent spontanément leur corps au plaisir des marins. La méprise était immense. En réalité, les Européens furent pris pour des êtres envoyés par les grands dieux créateurs du monde, des êtres semblables aux chefs mi-divins mi-humains dont parlent les légendes d'origine de tous les grands titres de chefs dans ces îles (Tcherkézoft: 2002b). Les Polynésiens leur firent des offrandes, comme ils faisaient à date régulière envers les puissances qu'ils honoraient; or la danse faisait partie de ces fêtes où l'on incitait les dieux à se rapprocher temporairement des hommes, afin que ces derniers puissent capter une part de la fécondité divine pour relancer le cycle annuel des saisons et de l'agriculture. Les Polynésiens voulurent aussi faire de ces visiteurs leurs gendres et capter ainsi les pouvoirs extraordinaires qui semblaient manifestés par les armes à feu et les outils de métal. Les voyageurs, surinterprétant toutes ces rencontres à leur manière, lancèrent le mythe d'une Polynésie où la sexualité ignorait les interdits. On ne connaît que trop l'image commerciale de la «vahiné» tahitienne, tout droit issue du Voyage autour du monde de Bougainville (1771)11. Même dans les travaux qui sont les plus critiques vis-à-vis de toutes ces naÏvetés sur la liberté sexuelle, même dans les analyses qui tentent de porter sur l'ensemble des rapports sociaux entre hommes et femmes, la forme des analyses conserve une partie du piège interprétatif Parce qu'on avait parlé de sexualité, on considéra ensuite comme une évidence que les relations à étudier étaient celles entre les «hommes» et les «femmes». Tout est donc discuté, dans l'anthropologie contemporaine, à travers le prisme du « genre» (le terme anglais
Il

Ces hypothèses sur la nature des premiers contacts s'appuient sur notre étude des docu(Tcherkézoff, s/presse-2, n.d.!).

ments disponibles

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gender). On s'est ainsi privé d'apercevoir que, dans certains cas, en particulier en Polynésie occidentale, les Polynésiens peuvent dissocier totalement le contexte des rapports «masculin/féminin» et le contexte des rapports institués dans la communauté familiale ou villageoise, même si, pour nous, tout peut se dire dans le langage de la différence des sexes. Ainsi, aux Samoa, dans la terminologie locale, des «sœurs et des frères» ne sont pas des «femmes et des hommes» (Tcherkézoff, 1993d, s/presse-l). Trois chapitres composent cette quatrième partie. Les deux premiers s'interrogent sur les représentations contemporaines et anciennes de l'acte sexuel et du corps sexué, masculin et féminin (et celui des efféminés, dits « ceux comme des femmes»), dans les contextes licites et illicites, en incluant les cas de «viol» ainsi que la manipulation du corps féminin dans la cérémonie de défloration des mariages du siècle passé. Le sujet est difficile et demande d'entrer dans le détail du vocabulaire utilisé. Il constitue une sorte de mise à l'épreuve de l'anthropologie. Avons-nous le moyen de sortir de nos propres conceptions et de dialoguer avec autrui sur un sujet aussi intime que l'acte sexuel? Sur quels faits s'appuyer principalement? La méthode retenue ici est une certaine modalité d'inter-traduction sur l'acte sexuel contemporain, facilitée par le fait que de nombreux interlocuteurs samoans connaissent suffisamment de mots anglais pour pouvoir exprimer eux-mêmes le décalage qu'ils ressentent lorsqu'une traduction est tentée du samoan vers l'anglais et dans l'autre sens. L'interprétation se construit par un dialogue constant, du moins pour l'époque contemporaine; ensuite, l'anthropologue ajoute des hypothèses concernant le siècle passé, à partir des sources écrites. Au bout du compte, ce dialogue aboutit à un tableau comparatif. Devant ce tableau, l'analyse pourtant si célèbre de Margaret Mead révèle son caractère illégitime. Il devient alors nécessaire de passer à une autre question: de quelle manière la tradition universitaire occidentale a-t-elle progressivement érigé en vérité incontestable ce qui n'était qu'un travail bâclé d'une étudiante débutante? Le troisième chapitre tente de répondre. Il constitue aussi un exposé des malentendus occidentaux en face desquels les chapitres précédents ont développé un autre point de vue. L'extension de ces malentendus est en effet trop grande pour être examinée en un paragraphe introductif à l'étude sur la sexualité; elle requiert tout un chapitre. La conclusion ne laisse pas de doute. Les données rassemblées au second chapitre pour la période 1850-1925 nous montrent que, à l'époque du séjour de Mead et même bien auparavant, la configuration samoane des représentations de la sexualité en général et du corps féminin en particulier ainsi que l'exigence de la virginité féminine pré-maritale, toutes choses que nous connaissons pour les années 1980, étaient déjà en vigueur. Il est donc impossible de penser que le « Samoa» de Mead fut une ethnographie légitime pour son époque et que les choses auraient profondément changé ensuite avec l'Eglise et/ou avec la modernité. Le « Samoa» de Mead fut bien une production du mythe occidental de la sexualité polynésienne.

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Les débats sur la sexualité et sur la violence. Le dialogue comme méthode anthropologique Il faut aussi comprendre la manière dont les Samoans se sont exprimés sur le sujet, pour ceux qui ont pu le faire en ayant accès aux média occidentaux. Il faut rechercher alors les voies d'un dialogue possible. Le long chapitre de conclusion est consacré en partie à cet examen. Il reprend également l'ensemble des sujets abordés dans ce livre. Comment dialoguer avec les Samoans sur les notions de « propriété», de « pouvoir», de « chefferie» et de « démocratie», comment le faire à propos de la sexualité et à propos de ce que les Occidentaux ont écrit sur le sujet? On s'interrogera aussi sur le dialogue à mener concernant un autre sujet de prédilection dans la littérature occidentale sur Samoa: la violence. Comment en rendre compte? Un exemple précis nous permettra de contraster diverses interprétations possibles et de faire un choix. En fin de compte, il sera possible d'élaborer une vue schématique de la configuration globale des idées-valeurs samoanes apparues au cours de l'enquête et qui, par conséquent, caractérisent la période des années 1980. Le chapitre de conclusion et la postface qui le complète présentent aussi un exposé épistémologique de la démarche qui a été suivie et qui est proposée comme une méthode généralisable à d'autres terrains d'enquête: la recherche du dialogue, l'anthropologie comme dialogue culturel. La postface évoque plus particulièrement les discussions au sein des sciences sociales: l'oubli de I'histoire dont l'anthropologie est accusée parfois, la validité des notions de « culture» ainsi que la critique dite «post-moderne ». Nous verrons qu'il faut dépasser cette étape post-moderne tout en intégrant en partie la critique de la modernité qui en est issue.

6. Une étude diachronique
Anthropologie et histoire en Polynésie

Les Européens eurent la naïveté et la suffisance de croire que les Polynésiens constituaient l'altérité la plus radicale dans l'échelle humaine: homme-nature, homme d'avant la Chute, mais aussi le sauvage dominé par des « chefs» qui n'étaient que charlatans déguisés en prêtres. Aux Samoa également, une partie du débat sur le statut de la terre ou sur le rôle des chefs se place dans des alternatives qui sont définies par l'Occident: propriété «collective» ou « individuelle»? «Développement» ou pas? Est-il ou non «démocratique» de confier le processus électoral aux « chefs» ? Il est temps de sortir d'un mode d'analyse où les catégories sont toujours et seulement celles de l'Occident contemporain. Ce projet réclame une démarche anthropologique-et-historique. La Polynésie a la particularité de requérir au plus haut point cette collaboration disciplinaire,

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comme Marshall Sahlins (1989) y a déjà insisté. Les contacts des Polynésiens avec les Européens sont très anciens: le premier date de 1595. Une grande partie des contacts avec ces Européens, à partir du XVlllème siècle en tous cas, ne se limita pas à essuyer des canonnades meurtrières, mais donna lieu à des fréquentations longues et intimes. L'interprétation de cette dimension plus grande de l'univers ainsi révélée eut donc le temps de se faire au moyen des schèmes culturels en place. Le résultat de cette combinaison instituée entre 1767, date de la « découverte» de Tahiti par Wallis, et 1830, date où les missionnaires atteignent l'ouest polynésien, après avoir déjà débarqué à l'est et au centre, constitua ce que les Polynésiens appelèrent au XIXème déjà - et continuent d'appeler

aujourd'hui - leur « tradition».
Pour toutes ces raisons, une analyse quelconque portant sur l'évolution historique, même récente, même limitée par exemple aux formes de gouvernements post-coloniaux, ne peut faire l'économie de plusieurs études anthropologiques sur l'ensemble du système socioculturel en place à différentes époques: avant l'arrivée des missionnaires, après le succès de l'évangélisation, pendant les colonisations du XIXème ou du début du XXème siècle, après les indépendances. Car ces systèmes fournissent les interprétations qui ont modelé à leur tour les décisions prises localement, en diverses circonstances, et qui ont fait I'histoire ancienne ou récente des Etats et Territoires constituant l'aire polynésienne. Or, pour ces études, l'enquête de «terrain» est indispensable, même s'il faut ensuite extrapoler à rebours selon des procédures complexes. Car certaines représentations polynésiennes sont à la fois trop différentes des représentations occidentales pour pouvoir être appréhendées seulement par les documents historiques, et suffisamment constantes, depuis l'éclatement du foyer originel il y a mille ans, pour que l'enquête de terrain soit impérative et l'extrapolation à rebours possible, du moins dans certains cas. Pour les mêmes raisons, aucune anthropologie polynésianiste ne peut ignorer l'histoire. « La Polynésie» n'existe pas. Le nom même est une invention européenne du XVIllème siècle (voir chap. suivant). Les identités dont se réclament les divers groupes ont extrêmement varié entre la période d'il y a mille ans ou un peu plus, quand les migrations vers l'est ont commencé, la période des guerres intenses auxquelles assistent les premiers missionnaires qui débarquent, la période de la ferveur religieuse du XIXème, ciment d'un christianisme polynésien qui fut l'avènement d'une religion jusque-là inconnue - et demeurée unique en son genre -, la période coloniale ensuite, puis post-coloniale et celle, récente, des appels au « développement» sans trein. Une double difficulté s'attache ainsi à l'étude du fait social en Polynésie. D'une part l'anthropologue doit se doubler d'un historien et réciproquement. D'autre part, pour l'immense majorité des contextes, il faut commencer par se déprendre des réponses toutes faites accumulées depuis deux siècles et qui constituent le vaste dépotoir des clichés occidentaux sur « la Polynésie».

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La périodisation

: longues et courtes durées de « Samoa»

Dans le premier chapitre, nous rappelons le caractère artificiel de 1'« Océanie» et des régions qui la composent (Australie, Mélanésie, Micronésie, Polynésie). Tout ou presque est le fait des classifications occidentales élaborées entre 1520 et 1830. L'Océanie n'est pas une aire culturelle. La Mélanésie non plus d'ailleurs. Le cas de la Polynésie est différent. Lorsque nous tentons, malgré tout, de souligner quelques traits majeurs des représentations « polynésiennes» du monde, comme le rapport à la terre, il s'agit d'une durée certes très longue, mais bien définie. La seule notion utilisable du terme « Polynésie» concerne une famille de langues qui a trois mille ans d 'histoire et qui constitue une branche de l'immense groupe austronésien. Le premier habitat polynésien pourrait dater de cette époque: 1000 ans avant notre ère. Ce furent les îles qui constituent aujourd'hui les archipels des Samoa, Tonga et Fidji. Plus tard, entre le début de notre ère et la fin du premier millénaire, des migrants quittent ce premier habitat et colonisent les îles orientales demeurées jusque là inhabitées (Cook, Marquises, Tahiti, Tuamotu, Australes, etc. ainsi que Hawaii, l'lIe de Pâques et la Nouvelle-Zélande). Des contacts sont maintenus sans doute, mais pas partout. Bien des éléments plaident pour conclure à une rupture des contacts entre l'extrême ouest comme Samoa-Tonga et l'extrême nord (Hawaii), l'extrême est (lIe de Pâques) ainsi qu'avec l'extrémité historique des migrations (la Nouvelle-Zélande, colonisée en dernier par des immigrants qui, déjà parvenus à l'est, se tournèrent ensuite vers le sud-ouest). Ainsi, en comparant les régions occidentales et orientales, les points communs repérés entre les données (mythes, rites, terminologies) recueillies par les premiers voyageurs européens et les premiers missionnaires ont quelque chance de nous donner une indication sur une petite partie de la civilisation polynésienne du premier millénaire: une partie non négligeable en valeur puisqu'elle s'est conservée jusqu'au contact, ce qui prouve au moins que les habitants lui accordaient une certaine sacralité. Ce sont des éléments aussi généraux que la valeur cosmologique de la « lumière» ou les rapports à la terre et à la chefferie. Mais ils continuent de jouer leur rôle dans les faits sociaux contemporains, comme nous le verrons avec l'exemple samoanl2. Les données sur les îles Samoa touchent à des époques situées entre 1840 et nos jours, selon les sujets. L'histoire coloniale, ou l'histoire des mythifications successives exercées par les écrits occidentaux, seront datées avec précision. Quant aux données concernant l'organisation sociale, les représentations de la différence des sexes et de la sexualité, et les débats concernant la chefferie, elles datent de nos enquêtes (sauf indication contraire) : une série continue étalée
i2 Ce chapitre et cette brève comparaison furent élaborés en 1996, et les résultats donnés sous forme résumée dans le chapitre « Océanie» de l'Encyclopédie philosophique (vol. 4, J.-F. Mattéi, ed.) publiée par les Presses Universitaires de France en 1998. Depuis, le lecteur dispose d'un travail d'une tout autre ampleur, qui examine l'ensemble des aspects socioculturels de la civilisation « ancestrale» polynésienne (Kirch et Green, 2001). 19

entre 1981 et 1996. Dans cette courte période, nous aurons néanmoins à distinguer entre le début des années 1980 et la période très récente. Car le dernier tiers des années 1980 a vu se produire une accélération soudaine vers une perspective économiste et développementaliste du gouvernement de l'Etat de Samoa. Une conséquence directe en est le débat officiel sur la propriété privée de la terre à partir de 1992 (chap. 3). En 1981, un débat sur ce sujet, de façon aussi directe et officielle, était impensable. Le cas de la Polynésie occidentale La Polynésie occidentale est une région méconnue par les lecteurs français parce que, jusqu'ici, elle était négligée par la recherche conduite dans notre pays. En effet, une tradition malheureuse, même si elle s'explique aisément, conduit le plus souvent les chercheurs d'un pays occidental dans les territoires coloniaux ou ex-coloniaux de ce pays: la langue véhiculaire est familière au chercheur. Ainsi, on parle de Samoa ou de Tonga surtout dans les Universités américaines ou néo-zélandaises, et l'on parle de Tahiti et de la NouvelleCalédonie à la Sorbonne ou encore à l'Université française du Pacifique13. Dans le cas polynésien, c'est plus que regrettable, car bien des problèmes d'interprétation de faits de société et de langue concernant Tahiti, par exemple, trouvent un éclairage complémentaire et parfois une réponse dans la comparaison avec la Polynésie occidentalel4. La raison permettant cet avantage énorme apporté par la comparaison avec la Polynésie occidentale est de nature historique. Cette partie de la Polynésie est la seule à n'avoir pas connu de colonisation de peuplement, mais seulement une colonisation administrative ou parfois même une absence totale de colonisation, même si aucune île n'a échappé au contact avec les aventuriers occidentaux, avec les navires de commerce et avec les missionnaires venus de Londres ou de Paris. Une conséquence, parmi de nombreuses autres, nous importe. Si les transformations ne furent pas moins nombreuses - aucune société n'est statique, aucune identité culturelle n'est stable -, elles se firent néanmoins dans la langue locale. Aucune langue dominatrice ne fut imposée par la force; c'est aujourd'hui seulement que le néo-colonialisme économique apporte une domination de la langue anglaise qui est chaque jour de plus en plus nette. Partager autant que possible la langue locale avec ses hôtes permet à l'anthropologue de terrain d'accéder à l'intériorisation de l'histoire récente: le point de vue des générations actuelles et le souvenir de ce que les grands-parents racontaient.

13 Depuis peu, l'appellation est périmée car l'U.F.P. a été dédoublée en deux universités distinctes (Nouméa et Papeete). 14 Nous en avons donné récemment un exemple à propos du débat tahitien sur les catégories de temps et d'espace, en comparant le tahitien avec le samoan (Tcherkézoff, 1998a).

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Remerciements Lorsqu'on passe plus de trente mois, étalés sur plus d'une quinzaine d'années, en étant accueilli, hébergé et guidé par des familles samoanes, les mots et la place manquent pour remercier tous ceux qui ont prodigué leur aloia, ce sentiment si particulier aux Polynésiens qui consiste à partager avec le parent ou l'ami non seulement les choses, mais aussi et surtout les pensées: amour, générosité, sympathie au sens étymologique, télépathie même, communion mystique sont quelques-unes des traductions possibles. Qu'ils soient remerciés, tous ceux que je ne peux citer, mais qui sont présents dans mes pensées chaque fois que celles-ci me r~mènent à Samoa! Parce que le thème principal de ce livre est d'explorer les possibilités de dialogue interculturel, je voudrais exprimer d'abord ma reconnaissance à celle qui m'a initié à cette attitude à la fois sur le plan scientifique et sur le plan éthique, Madame le professeur Aiono Dr. Fanaafi Le Tagaloa, que j'ai eu l'honneur de rencontrer dès mon premier séjour. Universitaire réputée, Aiono reçoit immanquablement la visite des étrangers qui veulent en savoir plus sur l'histoire ou la coutume. Je ne manquai pas à l'appel. Je découvris alors, comme je l'avais entendu dire, la raison pour laquelle certains de ces visiteurs repartaient déçus. Le professeur Aiono ne répondit à aucune de mes questions de façon directe; elle me demanda d'accepter une évidence qu'elle exprima ainsi: «depuis le XVIIIème siècle, les Occidentaux n'ont eu de cesse de chercher à prendre nos terres, nos biens, mais aussi nos trésors comme nos généalogies, notre histoire, la grammaire de notre langue, etc.» Car, pour Aiono, ces derniers exemples sont bien des choses que l'on peut « dérober ». « C'est à nous, maintenant, de faire les questions et les réponses », conclut-elle. A ce moment, elle-même et d'autres développaient un programme d'études samoanes universitaires pour leur pays. Mais elle ne fit pas que me renvoyer. Elle me conseilla d'oublier mes questions, de séjourner dans divers villages, dans sa maison également, partout où j'en aurais l'occasion, puis de revenir lui expliquer comment le contenu de mes questions avait changé avec ces expériences. Depuis, nous n'avons cessé de dialoguer sur la comparaison des représentations anglo-américaines d'une part, et samoanes d'autre part, à propos de tous les thèmes valorisés dans chacune des cultures. Le dialogue est sous forme de dictionnaire culturel. Que deviendrait ce concept anglais s'il fallait le traduire en samoan, que deviendrait ce concept samoan s'il fallait le traduire en anglais? Discussions informelles, désordonnées, passant d'un sujet à l'autre, comme si l'on rassemblait des fibres innombrables tirées de l'écorce de noix de coco. Mais c'est avec ces fibres que les Samoans tissent les cordes ala les plus solides permettant de faire tenir les poteaux des maisons ou le balancier de la pirogue. Cette métaphore fait le titre d'un livre récent d'Aiono (1996),0 Motuga-Ala, écrit en anglais, qui donne une idée de cette méthode. Pour moi, ces fibres éparses furent et sont un lien affectif et cognitif aussi solide que les cordes tissées par Maui pour attraper le soleil et 21

en réguler la course (nous rencontrerons le récit de ce mythe tahitien). J'eus même la chance d'avoir deux maîtres dans cet exercice, car l'universitaire et le parlementaire Le Tagaloa Leota Pita prit plusieurs fois sur son emploi du temps chargé pour participer à nos discussions et apporter son concours à cette attitude qu'il prône lui aussi avec force et acuité. Mes pensées vont aussi vers ceux avec lesquels je ne peux plus dialoguer, car ils étaient déjà d'un âge avancé quand je les connus en 1981 : Fui, Fanenefu, Nome et d'autres encore. Fui (Fuimaono) était souvent consulté par de nombreux Samoans, et pas seulement des parents du voisinage. J'eus le privilège d'être parmi ceux qui venaient s'asseoir à ses côtés pour l'écouter. Son fils, Fono, qui fut terrassé par une brusque maladie en 1988, me prodigua une amitié qui continue de répandre son alofa dans mon esprit. Faasavili, l'épouse de Fono, aujourd'hui émigrée, m'intégra dans l'univers familial de façon si étroite que je devins le frère de nombreuses personnes de tous âges. Deux jeunes gens de cette famille, Vaa Sefo et Sueina Lokeni, devinrent petit à petit des intimes. Je leur dois beaucoup, bien plus que je ne peux le dire, pour les nombreuses portes qu'ils ouvrirent à mon intention sur les plaisirs, les peines et les difficultés des adolescents qu'ils connaissaient. Avant d'éprouver la joie d'être accueilli par des Samoans, il faut pouvoir se rendre sur ces îles qui sont aux antipodes de la France. Sans le soutien de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, du Centre National de la Recherche Scientifique et de l'Université de Provence, par l'entremise des équipes de recherche dont je fis partiel5, je n'aurais pu séjourner dans cet archipel puis élaborer cet ouvrage. Je remercie mes collègues de ces institutions pour la confiance qu'ils m'ont témoignée. Les chapitres concernant la chefferie comme institution, sa place dans l'économie et la politique, I'histoire de la notion de matai et de la logique « parlementaire» qui l'accompagne, furent longuement révisés, en partie réécrits, pendant les quelques mois où j'ai été accueilli, durant l'année 2002, par Peter Hempenstall et John Henderson, tous deux fins connaisseurs de la société samoane et de son histoire, au Macmillan Brown Centre for Pacific Studies (Christchurch, University of Canterbury) et à la bibliothèque de ce Centre, particulièrement riche sur la Polynésie grâce aux efforts de son directeur, Max Broadbent. Cet approfondissement fut une étape fondamentale, que j'espère rendre disponible par la suite aux lecteurs anglophones du Pacifique, dans un ouvrage en anglais à paraître dans la série de ce Centre (A Parliament of Chiefs : Tradition and Democracy in Samoa). Le chapitre 8 fut entièrement écrit pendant
15Recherche coopérative sur programme du CNRS (resp. Louis Dumont), équipe du CNRS ERASME (resp. Louis Dumont puis Daniel de Coppet), Laboratoire d'Anthropologie Sociale (EHESS-CNRS-Collège de France, resp. Françoise Héritier), Groupement de recherche du CNRS Identités et Transformations des Sociétés Océaniennes (resp. Bernard Juillerat, puis Pierre Lemonnier, puis Alban Bensa), Programme de recherches interdisciplinaires EHESS Le Pacifique contemporain (resp. Alban Bensa et Serge Tcherkézoff), enfin le Centre de recherches et de documentation sur l'Océanie (CNRS-EHESS-U. de Provence) que nous avons créé à quelques-uns (avec Maurice Godelier, Pierre Lemonnier et d'autres) en 1995. 22

mon séjour dans ce Centre, comme complément à l'étude des premiers contacts entre Samoans et Européens, en cours de publication (voir s/presse-2). Un grand merci à toute cette équipe et aux étudiants samoans de ce Centre, particulièrement Silipa Silipa, pour nos discussions qui me furent si profitables16. Conventions Ce livre comporte de nombreuses citations provenant d'écrits anciens ou récents rédigés par des auteurs anglophones, européens ou polynésiens: voyageurs, missionnaires, administrateurs, dirigeants politiques, enseignants, etc. Les citations seront presque toujours faites en français. Une absence de précision sur l'auteur de la traduction, alors que la référence de l'écrit, donnée dans la bibliographie, est un titre anglophone, signifiera que la traduction est de notre fait; c'est la majorité des cas. Quand la traduction française utilisée a déjà été publiée, la référence bibliographique l'explicitera. Dans certains cas où, en plus de la traduction, il importe de connaître le vocabulaire précisément employé par l'auteur, le texte original est donné immédiatement à la suite ou en note infrapaginale ; ou bien certains mots du texte original sont indiqués entre crochets. Tous les mots samoans sont écrits en suivant les règles officielles en vigueur dans l'Etat de Samoa, c'est-à-dire en alphabet latin et sans les signes diacritiques utilisés par les linguistes, comme le macron (trait au-dessus de la voyelle) indiquant que la voyelle est longue et l'apostrophe indiquant que la voyelle est attaquée sèchement, sans aucune liaison avec ce qui précède (<< coup de glotte », en anglais glottal stop). Les différences phonétiques sont cependant pertinentes dans certains cas (par exemple: tama garçon, tamâ père; ulu tête, lulu fruit de l'arbre à pain) ; dans le cas de doublet prêtant à confusion, les signes diacritiques seront utilisés en note (dans notre typographie, le macron sera rendu par un accent circonflexe).

16Les observations qui fournissent la matière de l'ensemble du livre débutèrent en 1981 ; elles datent toutes d'avant 1996. La rédaction des analyses fut souvent reprise, à cause des impératifs de traduction ou plutôt d'inter-traduction que je m'étais fixés (Ie chapitre 7 fut réécrit de 1994 à 2002). Une première version fut proposée en 1999 (merci à Serge Dunis pour la lecture qu'il fit alors, quand il était question de lancer une collection sur le Pacifique), puis largement augmentée jusqu'à fin 2002 (un grand merci à Olivier Leservoisier pour le travail minutieux de relecture finale qu'il a bien voulu effectuer). 23

I

OCEANIE, POLYNESIE, SAMOA

CHAPITRE

1

Océanie, Polynésie: la mer, la terre et la « lumière »

1. Un premier malentendu: un continent «océanique» d'îles », une civilisation de marins ou d'agriculteurs?

ou une «mer

Cet ouvrage a été élaboré dans un centre de recherches sur «l'Océanie ». Mais que signifie ce terme et d'où vient-il? La notion d'un cinquième continent demande à être précisée: elle est en grande partie un artefact occidental, produit par les voyages dits de « découvertes» - et nous voici déjà dans l'exposé des projections culturelles occidentales sur les habitants de cette région. En même temps que ce chapitre présente la région et son histoire millénaire, ainsi que deux grands traits de la civilisation polynésienne, il est consacré à dévoiler un premier malentendu. La notion d'aire « océanienne» où quelques îles sont perdues au milieu d'une immensité liquide et l'idée habituelle d'une civilisation polynésienne résultant de «marins» aventureux sont toutes deux le résultat de préjugés occidentaux. Cet « océan» est surtout «une mer d'îles », comme le dit l'écrivain tongien Epeli Hau'ofa (1993) ; de tous temps, il fut un système d'échanges, un réseau. En outre, sur chacune de ces îles, la référence à la terre prime sur la référence à la mer. Le découpage du monde en continents est évidemment commode. Mais si les divisions effectuées par l'administration de l'UNESCO ou par le Ministère français des Affaires Etrangères suivent ce découpage, et si celui -ci est repris par la recherche en sciences sociales, on se gardera de lui accorder plus qu'il ne peut donner. Il n'y a pas davantage d'unité entre deux recherches « océanistes » portant par exemple sur les Melpa de Nouvelle-Guinée et les Maori de NouvelleZélande, qu'il n'yen aurait entre deux recherches « africanistes» portant sur les Senoufo du Mali et les Zwazi de l'Afrique du sud. Il y a même davantage de raisons à rapprocher, d'une part, le système segmentaire Melpa de celui des

Senoufo et, d'autre part, à rapprocher la hiérarchie des chefs sacrés propre aux Zwazi de la hiérarchie des chefs maori 1. A l'intérieur de cette Océanie difficile à cerner, la « Polynésie» peut revendiquer plus nettement une identité culturelle. Encore faut-il préciser. La « civilisation polynésienne» dont on peut légitimement parler consiste dans le rapprochement de données observées dans la partie occidentale d'une part (où se trouvent les Samoa, entre autres) et la partie orientale d'autre part (où se trouve Tahiti, entre autres), en se limitant aux données qui furent observées par les premiers Européens arrivés sur les lieux et qui témoignent ainsi de faits préchrétiens. Parce que, dans l'histoire des migrations polynésiennes, la séparation entre l'ouest et l'est est achevée depuis environ un millénaire, et que les contacts maintenus ne furent pas intenses puis cessèrent bien avant l'arrivée des Européens, les points communs signalent une certaine permanence: des traits qui existaient dans le foyer polynésien originel et qu'on retrouve sur des archipels distincts mille ans plus tard. C'est à la fois peu et beaucoup. C'est bien trop peu pour se permettre de parler de «la» Polynésie contemporaine comme on parlerait de la France contemporaine. L'équivalence se placerait plutôt entre la Polynésie et, par exemple, l'ensemble des langues et cultures européennes issues de l'Empire romain. Car, dès qu'on envisage des faits sociaux, il faut limiter davantage l'espace de la localisation et surtout la durée de l'époque considérée. Une analyse des représentations de la chefferie ne peut se faire que dans un système hiérarchique donné, par exemple dans l'Etat de Samoa (partie occidentale de l'archipel), et sur une période donnée, par exemple celle qui suit l'indépendance de 1962 mais précède celle de la prolifération des titres de chef sans terre vers 1985. Ou bien, pour ce même Etat, on peut considérer la période coloniale, de 1900 à 1962. Ou encore la période du débat sur la « démocratie », après 1985. Il en irait de même pour l'autre partie de l'archipel de langue samoane, à savoir le Territoire américain du Samoa oriental. Il faudrait se limiter à ses frontières et distinguer la période de l'arrivée des Américains, celle de l'expansion scolaire et industrielle après 1965, celle des difficultés économiques contemporaines, etc. Dans ce chapitre, nous isolerons quelques traits de la civilisation polynésienne. Deux seulement, à vrai dire: la valeur de la « lumière» et celle de la terre. Ils sont choisis parmi de nombreux autres parce que nous les retrouverons plusieurs fois dans nos analyses ultérieures portant sur des faits sociaux samoans considérés à des époques spécifiques.

1 A ce niveau de regroupement, il devient alors plus pertinent de rapprocher l'Océanie et l'Asie du Sud-Est, pour considérer l'immense aire linguistique dite « austronésienne» (cidessous). C'est dans cette logique que notre Centre de recherches sur l'Océanie fait partie d'une Maison de l'Asie et du Pacifique.

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2. L'Océanie
Une unité imposée de l'extérieur L'Océanie est un continent, dit-on. Cette comparaison donne l'illusion d'une unité géographique. Elle soulève aussi la question de l'unité culturelle. Or, on ne peut guère trouver d'unité en parcourant l'Océanie. Nous devons nous placer à des niveaux intermédiaires: l'Australie, la Mélanésie, la Micronésie, la Polynésie. Même cette classification en quatre aires prétendument culturelles a une portée limitée, car elle aussi exprime davantage l'histoire des voyages européens en Océanie que la réalité locale. Celle-ci, d'un point de vue linguistique, demanderait plutôt de distinguer entre l'Australie, puis les terres de langues dites papoues (une partie de la Mélanésie) et enfin tout le reste de l'Océanie, lequel partage une même origine linguistique dite « austronésienne» ; mais cette unité linguistique inclut une bonne partie des îles de l'Asie du sud-est et nous sortons alors de l'Océanie2. Ce continent n'est qu'une myriade d'îles. Le seul point commun à toutes ces îles est que l'eau qui les entoure fut baptisée de façon unitaire par les Européens : océan « Pacifique». Le terme apparaît dans le récit du voyage de Magellan. Sans doute, quand Magellan longea une partie de l'Amérique du sud, franchit le détroit qui porte son nom et fut le premier à voir l'étendue maritime au delà de la Terre de Feu, en 1520, il eut la chance de rencontrer le calme après la tempête subie dans les détroits américains. Il nomma cette mer « Pacifique ». Parce qu'aucune masse terrestre d'envergure ne se présente avant d'atteindre l'Australie, 130 degrés de longitude plus loin vers l'ouest, et la NouvelleGuinée, située au nord de l'Australie, l'appellation demeura en vigueur pour toute cette étendue d'eau salée. L'Océanie, c'est donc l'ensemble des îles de l'océan Pacifique, jusqu'à toucher les Amériques à l'est ou les glaces polaires au nord et au sud. Vers l'ouest, cependant, il faut s'arrêter lorsqu'on atteint les archipels proches du continent asiatique: le Japon bien entendu, mais aussi des îles (Indonésie, Philippines) qui, même parentes de l'Océanie par l'origine linguistique, sont demeurées liées au continent asiatique par leur histoire plus récente et constituent une part de l'ensemble culturel appelé souvent «l'Asie du Sud- Est». Ainsi défini, l'ensemble « océanien» occupe quelque 160 degrés de longitude. On n'y pense guère d'habitude: ce cinquième continent s'étend sur près de la moitié du globe. Mais quelle est son unité? Est-ce seulement le fait d'occuper une aire maritime continue, entre l'île la plus à l'est (1'lIe de Pâques), celle la plus au sud (<< 1'lIe du Sud» de la Nouvelle-Zélande), celle la plus au nord (l'extrémité de l'archipel hawaiien) et celle la plus à l'ouest (l'Australie), et d'être ainsi « une
2 Dans les classifications linguistiques, le sous-groupe austronésien est dit « océanique» ; il comprend une partie de la Mélanésie, une grande partie de la Micronésie (les langues austronésiennes) et toute la Polynésie. Mais cet emploi est spécialisé, utilisé seulement par les linguistes, et ne correspond pas à celui des géographes. 29

mer d'îles », un éparpillement de points sur une carte dont le fond est toujours bleu - avec deux grandes masses terrestres cependant, la Nouvelle-Guinée et surtout l'Australie, cette dernière ayant un territoire comparable à celui des Etats-Unis. La réponse est plus historique que géographique. Les Européens avaient déjà visité et nommé les autres continents quand, au XVIllème siècle, ils commencèrent à découvrir que le Pacifique de Magellan recelait tant d'îles inconnues jusqu'alors. On donna un nom parce que cet espace était en quelque sorte le reste du monde. L'unité fut posée par soustraction. Quant à l'appellation choisie, elle connut plusieurs étapes. On parla de «Terres australes », de «Polynésie », d'« Océanie ». Depuis longtemps, on pensait trouver dans cette région tout un continent, qu'on avait déjà nommé Terra Australis Incognita, les «terres australes» encore « inconnues », mais qu'il fallait découvrir: une masse qui s'étendrait sur tout le sud du Pacifique. Car il fallait bien cela, pensaient les géographes, pour « équilibrer» le monde, compte tenu des masses asiatique et américaine qui pesaient sur le nord. A la fin du XVIllème, on dut convenir que la seule masse terrestre d'importance était l'Australie, d'où son nom. Entre-temps, en 1756, Charles de Brosses, un homme de lettres et de droit français, fit une synthèse des récits de voyage connus jusqu'alors, dans son Histoire des navigations aux Terres australes, et appela «Polynésie » (étymologiquement: l'espace aux «îles nombreuses ») cet ensemble d'îles à l'est de l'Australie dont la liste s'allongeait au fur et à mesure des voyages trans-pacifiques3. Son livre fut au chevet de tous les voyageurs et géographes et popularisa le terme. Ce qu'on connaissait alors de l'Australie (une partie des côtes seulement) était nommé la «Nouvelle-Hollande ». Au début des années 1800, un autre savant, Malte-Brun, publia une géographie mondiale et nomma «Océanique» l'ensemble formé par la Nouvelle-Hollande et la «Polynésie »4. Un terme à référence maritime vint donc identifier un ensemble territorial et humain. Cet ensemble devint rapidement «l'Océanie» (avec l'adjectif «océanien »), le terme «océanique» devenant un adjectif attaché à tout ce qui concerne les

3 De Brosses (1756 : I, 80), cité par Finney (1996 : 41). 4 Malte-Brun (1804 : XIII), cité par Duchet (1971 : 25). Nous n'avons pu vérifier cette source. En 1813 en tous cas, dans son Précis de la géographie universelle, Malte-Brun présente en détail « l'Océanique », comme il écrit, et explique les raisons de son choix par le fait qu'il s'agit d'un espace essentiellement constitué d'eau, à la différence des autres parties du monde: «Description de l'Océanique, nouvelle partie du monde, comprenant les terres situées dans le Grand Océan, entre l'Afrique, l'Asie et l'Amérique. La cinquième partie du monde [...] se trouve située tout entière dans le grand Océan, dans l'Océan par excellence. Ce caractère essentiel ne lui est commun avec aucune autre division du globe; ce caractère donne une physionomie particulière à sa géographie, à son histoire naturelle, à son histoire civile. Il doit donc déterminer le nom de la nouvelle partie du monde. Elle s'appellera Océanique. » (Nous avons trouvé la citation dans BIais, 2000 : 52-53 ; merci à Isabelle Merle, historienne au CREDO, de nous avoir fait connaître ce travail). 30

océans en généraP. La référence « australe» quant à elle, si longtemps associée au mythe d'un immense continent, demeura attachée à la plus grande terre (1' Australie). Cependant l'idée s'appliquait également à cette mer: on parlait des « Mers australes », des « Mers du sud », dans la mesure aussi où la grande majorité des îles du Pacifique se trouvent sous l'équateur. En effet, seuls l'archipel hawaiien et la Micronésie se situent dans 1'hémisphère nord. Australie, Mélanésie, Micronésie, Polynésie. Le regard européen « racial» « sexuel» et

Cette unité à référence géographique, mais imposée par l'histoire des voyages européens, fut rapidement divisée selon les classifications émanant de ces mêmes voyageurs. Dès que les Européens découvrirent les habitants des îles Fidji, Vanuatu (ex-Nouvelles-Hébrides), Salomon, Nouvelle-Calédonie, ils furent frappés par la couleur «noire» de la peau des habitants. Cet aspect retint l'attention des voyageurs pour deux raisons. D'une part, avant de toucher ces îles, ils étaient passés en général par des îles polynésiennes, et furent donc surpris par la différence d'aspect. D'autre part, en bons Occidentaux, ils étaient sensibles à l'opposition clair/sombre, si fortement marquée dans la cosmologie chrétienne. De fait, ces voyageurs eurent nettement tendance, dans leurs surinterprétations, à accorder un caractère « angélique» aux coutumes polynésiennes et un caractère «diabolique» aux coutumes mélanésiennes. Mêlant abusivement toutes sortes d'observations, prisonniers des malentendus propres à tout «premier contact », ils ne retinrent des premières coutumes qu'une apparente liberté sexuelle paraissant remonter au temps du Jardin d'Eden, et ne retinrent des secondes que le cannibalisme, là encore sans faire le détail. Cette opposition est déjà patente dans les récits des voyages du dernier tiers du XVIIIème siècle. L'une des premières élaborations créatrices de cette opposition fut le livre de Johann Reinhold Forster (1778), œuvre d'un naturaliste qui accompagna Cook lors du deuxième voyage autour du monde (1772-5) du grand navigateur anglais. Forster loua les habitants de « 0- Taheitee [Tahiti], les îles de la Société, les îles des Amis [Tonga] et les Marquises» pour « avoir déjà émergé de la sauvagerie ». Bien entendu, rien de semblable ne fut accordé aux habitants des Fidji, de Vanuatu et de la Nouvelle-Calédonie rencontrés lors de ce même voyage. Au contraire, les voyageurs n'eurent que des jugements négatifs sur les coutumes de ces gens. Georg Forster, fils du précédent, lui aussi embarqué dans ce voyage, écrivit de Vanuatu par exemple que « les gens de Tanna ne sont pas encore parvenus à ce stade avancé qui caractérise les indigènes des îles

5 Les océans sont étudiés aujourd'hui par les océanographes, alors que les « océanistes » étudient la réalité humaine de l'Océanie. A en juger par le nombre de demandes d'information que notre centre reçoit concernant les recherches sur la faune marine, la différence n'est pas toujours faite. Pour l'emploi du mot en linguistique (il commença chez les anglophones: « oceanic»), voir ci-dessus note 2. 31

de la Société ou des Amis [Tonga] », et un matelot du même voyage, Marra, parla de « ces misérables, d'aspect négroïde, tout noirs, aux cheveux comme de la laine, méprisables dans leur dénuement »6. Mais au sujet des Tahitiens, rencontrés en 1769 lors du premier voyage, Cook écrivit: La couleur de leur peau varie. Les indigènes de la classe inférieure, forcés à de longues expositions au soleil et au vent, sont d'un brun très foncé, alors que ceux de la classe supérieure, qui passent leur temps, en majeure partie, dans leurs demeures ou à l'abri, ne sont pas plus foncés que ceux qui sont nés ou habitent depuis longtemps aux Indes-Occidentales, et même certaines de leurs femmes sont aussi claires que des Européennes. [...] Ils ont tous de belles dents blanches, et la plupart d'entre eux ont le nez court et plat, ainsi que des lèvres épaisses; leurs traits sont pourtant agréables, et gracieuse est leur démarche; ils se comportent avec les étrangers et entre eux de façon affable, ouverte et courtoise7. Tahiti fut décrit et classé par Cook avant les îles mélanésiennes. Et la référence est évidemment européo-centrée : «presque aussi claires que les Européennes ». A cela s'ajoutait une coïncidence. La peau claire était - et est encore - effectivement prônée dans la civilisation polynésienne, pour des raisons tout à fait particulières. Le bébé naît très clair. Or il est à ce moment encore très proche des dieux. L'idéal est donc de rester dans cet état. En outre, comme effectivement la peau des Polynésiens fonce au soleil, et comme le signe du statut élevé est de ne pas travailler à l'extérieur (dans les jardins ou dans le lagon), mais de se faire servir, les hauts statuts prenaient soin d'éviter le soleil, jusque dans leurs activités de loisir. Dans le même ordre d'idées, ils cultivaient l'obésité, signe que de nombreux dépendants leur apportaient régulièrement de la nourriture. A la même époque, en Europe, le même code dévalorisait les marques du soleil sur la peau. D'emblée, les Européens trouvèrent en Polynésie quelque support à leurs projections ethnocentriques. Mais ils n'en trouvèrent pas quand ils rencontrèrent les Fidjiens ou les Ni-Vanuatu. Au même moment, la première visite française en Polynésie (l'expédition de Bougainville qui accoste à Tahiti en 1768) rapportait un récit qui vantait l'art de vivre tahitien et la liberté sexuelle qui semblait l'accompagner. Bougainville écrivit: « le caractère de la nation nous a paru être doux et bienfaisant» (Bougainville 1966 [1771] : 212). Commerson, le naturaliste du voyage, ne donna aucune limite à son enthousiasme: C'est le seul coin de la terre où habitent des hommes sans vices, sans préjugés, sans besoins, sans dissensions. Nés sous le plus beau ciel, nourris des fruits

6 « Negroe kind, quite black and woolly headed, poor mean despicable looking wretches»; pour ces diverses citations et d'autres du même genre, voir Jolly (1992 : 334-335), Tcherkézoff (s/presse-3, n.d.l). 7 Les journaux de Cook ont été édités par Beaglehole (1955 à 1967) ; nous citons d'après la traduction française de Scemla (1994 : 105). 32

d'une terre féconde sans culture, régis par des pères de famille plutôt que par des rois, ils ne connaissent d'autre dieu que l'Amour (ibid. : 392). Le Prince de Nassau, lui aussi membre du voyage, raconta: Nous quittâmes à regret cette isle dont la nature et les habitants de concert avec elle ont fait un séjour délicieux et que Vénus, à qui ils ne cessent d'immoler de nouvelles victimes, semble avoir choisie de préférence pour sa retraite (Taillemite, ed., 1968 : 53). La référence à « Vénus» fut partagée par tous et le ton fut donné par Bougainville : Chaque jour nos gens se promenaient dans le pays [...] ce n'est pas à une collation légère que se borne ici la civilité des maîtres de maison; ils leur offraient des jeunes filles [...] La case se remplissait à l'instant d'une foule curieuse d'hommes et de femmes qui faisaient un cercle autour de 1'hôte et de la jeune victime du devoir hospitalier; la terre se jonchait de feuillage et de fleurs, et des musiciens chantaient aux accords de la flûte un hymne de jouissance. Vénus est ici la déesse de 1'hospitalité, son culte n'y admet point de mystères, et chaque jouissance est une fête pour la nation (Bougainville, 1966 : 194-5). On comprend mieux, alors, la terminologie classificatoire qui fut proposée pour l'Océanie peu après, à nouveau par un Français, et qui s'est malheureusement imposée dans les traités géographiques et historiques. En janvier 1832, devant la Société de Géographie de Paris, J. S. C. Dumont d'Urville proposa d'appeler « Mélanésie » (étymologiquement « les îles noires») les îles peuplées des gens à peau sombre, et donc de restreindre l'application du terme « Polynésie» en vigueur8. A cette distinction raciale, une autre distinction fut ajoutée pour différencier des subdivisions. Les autres îles en effet, donc les îles non-« noires », se laissaient distinguer entre deux ensembles dont on commençait à bien voir qu'ils étaient linguistiquement différents, en même temps que l'un d'eux (Tahiti, Hawaii, Nouvelle-Zélande, etc.) présentait une forte unité. Dumont d'Urville conserva le terme existant de « Polynésie» pour cet ensemble d'îles aux langues fortement apparentées et forgea, sur un mode linguistique parallèle, un autre mot pour les autres îles: « Micronésie» (( les îles minuscules»), car ces autres îles paraissaient souvent très petites9. Il est notable de constater que là aussi, la différenciation se faisait par rapport aux îles polynésiennes, et là aussi de façon quelque peu négative, même si la référence portait cette fois sur la taille des terres et non sur l'aspect des habitants. Dans la vision occidentale de l'Océanie, depuis le début, la référence pour or8

Dumont d'Urville (1830-1833 : II,614-6), cité par Finney (1996 : 55). Pour l'analyse de cet exposé de d'Urville, voir Tcherkézoff (2002c). 9 Plus précisément, il semble que Dumont d'Urville ait immédiatement repris à son compte le terme « Micronésie» proposé (sous cette forme ou sous une forme approchante) quelques semaines plus tôt par un voyageur et géographe, Domeny de Rienzi.

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donner l'ensemble fut constituée par les îles qu'on appelle aujourd'hui polynésiennes. Le fait tient largement à l'interprétation édénique et érotique que les voyageurs, surtout les Français, élaborèrent de ces gens, à la suite d'une méprise profonde sur les présentations de jeunes femmes organisées par des chefs tahitiens qui prenaient les nouveaux venus pour des créatures surhumaines. La réalité linguistique: Australiens, Papous et Austronésiens Voilà donc ce qui justifie l'existence d'un chapitre « Océanie» dans les dictionnaires et encyclopédies. Tout ou presque y est le fait de l'Occident. Quelle est la réalité locale? La plus évidente à observer est, comme souvent, linguistique. D'autre part, l'archéologie du Pacifique a connu récemment un essor extraordinaire et a produit une grande richesse de résultats. On sait aujourd'hui que l'ensemble des Polynésiens, une partie des Micronésiens et une partie des Mélanésiens sont le produit des rencontres entre les habitants originels de l'Océanie occidentale, de langues diverses, et des vagues migratoires de langue « austronésienne» venues de Taiwan (où subsistent des traces linguistiques) et donc sans doute des côtes asiatiques (mais on n'a aucune preuve). Ces nouveaux venus peuplèrent aussi les îles constituant aujourd 'hui les Philippines et l'Indonésie; ils peuplèrent encore Madagascar, après une immense traversée. Cette famille linguistique austronésienne a une histoire d'au moins six mille ans. Après des rencontres et un développement dans les îles d'Asie du Sud-Est, elle colonisa une partie de la Mélanésie où, dans la région occidentale, elle continua d'être en contact avec des autochtones installés depuis des dizaines de milliers d'années (quarante mille ans au moins, soixante mille peut-être). Elle colonisa les îles, jusqu'alors apparemment inhabitées, de la Micronésie centrale et orientale. Enfin, il y a trois mille ans, donc relativement récemment, un groupe s'installa dans ce qui est aujourd'hui la partie occidentale de la Polynésie et l'extrémité orientale de la Mélanésie (Samoa, Tonga et Fidji), là aussi sur des terres apparemment vierges. Ce fut la poussée la plus récente et la plus orientale des migrations austronésiennes. Soulignons que ce groupe de locuteurs dont les langues demeuraient austronésiennes était issu des remodelages culturels et génétiques résultant des rencontres qui eurent lieu avec les autochtones au sein du monde insulaire de l'Asie du Sud-Est, puis au sein de ce qui est aujourd'hui la Mélanésie occidentale, sur les côtes nord de la Nouvelle-Guinée et dans l'archipel Bismarck (Kirch, 1997 ; Spriggs, 1997, n.d.). Culturellement et génétiquement, les ancêtres des « Polynésiens» sont nés de ces rencontres. Ce fut une création originale et non l'arrivée de « conquérants asiatiques» s'imposant par leur « civilisation» aux autochtones, malgré la tradition européenne qui, depuis la fin du XVIlIème siècle, a voulu voir dans les Polynésiens des « Malais» au type « mongoloïde » qui se sont imposés à la «vieille race des Nègres» du Pacifique (TcherkézofI:
s/presse3).

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Pendant plusieurs siècles, et sans doute plus d'un millénaire, ce groupe resta sur place et devint ceux que nous appelons aujourd'hui les Polynésiens. Puis, certains habitants de cette région prirent la mer pour des voyages extraordinaires par leur étendue. Ils voguèrent vers l'est et colonisèrent les îles inhabitées qui forment le centre et l'est de la Polynésie actuelle. Les sites que l'archéologie peut dater en toute certitude indiquent que ces migrations vers l'est aboutirent à de nouveaux foyers d'habitat au plus tard à la fin du premier millénaire de notre ère, avec certaines hypothèses de premières installations entre le IVème et le VIlème siècle (Kirch, 2000 ; Spriggs et Anderson, 1993 ; Spriggs, n.d.). Cette histoire explique l'unité et la diversité rencontrées aujourd'hui en Océanie. Les langues polynésiennes connaissent une grande unité, comparable à l'ensemble européen des langues romanes. Bien des mythes, des noms de dieux, des institutions politiques, la plupart des termes de parenté, de tenure foncière, de l'univers domestique, etc. sont demeurés semblables pendant la courte histoire des migrations polynésiennes. La raison en serait la longue période de développement dans le foyer occidental (entre -1000 avant Jésus-Christ et +500). Cette chronologie explique que se soit constituée une civilisation polynésienne relativement unitaire - et qui paraît donc spécifique, facilement identifiable - et que les divers archipels colonisés ensuite, au centre et à l'est, à partir du foyer originel occidental, présentent tant de points communs. L'unité micronésienne est également sensible, du moins pour les parties centrale et orientale. En Mélanésie par contre, puisque de nombreuses populations y étaient installées depuis des dizaines de milliers d'années, c'est fort logiquement la plus grande diversité qui domine aujourd'hui et sans doute depuis fort longtemps. Même si, à l'origine, la carte linguistique des premiers habitants constituait une seule famille (et nous n'en savons rien), aucune trace de cette unité ne saurait subsister après cinquante mille ans. C'est pourquoi les grands archipels mélanésiens comme le Vanuatu ou la Nouvelle-Guinée détiennent des records mondiaux de diversité de langues non mutuellement compréhensibles par rapport à l'étendue (relativement restreinte) de l'aire et au nombre d'habitants. En outre, la rencontre (-2000 avant J.-C.) entre langues non-austronésiennes et langues austronésiennes a ajouté son lot de particularismes à cette diversité ancienne (Pawley et Green, 1973; Pawley, 1981; Green, 1991 ; Pawley et Ross, 1994, 1995; Bellwood, Fox et Tryon, 1995 ; Tryon ed., 1995). Enfin, l'Australie est tout entière une aire linguistique non-austronésienne et, comme pour la Mélanésie occidentale pré-austronésienne, son peuplement remonte à quarante ou soixante mille ans (à cette époque, le niveau de la mer était bas, l'Australie et la Nouvelle-Guinée ne formaient qu'un seul bloc). Il s'agit de ceux qui se nomment aujourd'hui « Aborigènes », après avoir repris volontairement, avec la fierté de leurs revendications territoriales contemporaines, un vocable forgé par les colons européens, lesquels commencèrent à s'installer en Australie vers 1790, trouvèrent sur place ces Océaniens et les appelèrent ainsi. Cependant, si 1'histoire des migrations et des rencontres linguistiques sépare

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ainsi l'Australie des autres subdivisions de l'Océanie (lesquelles ont toutes connu les arrivées de locuteurs austronésiens), elle n'a pas séparé entre eux de la même façon les divers groupes aborigènes qui composent sa population préeuropéenne. Un terrain relativement plat et une culture commune impliquant des déplacements cérémoniels à grande distance ont permis des échanges de mythes et de systèmes de rites entre groupes aborigènes (Dousset, 1996, n.d.). La communication fut ainsi plus importante que, par exemple, dans certaines régions de Nouvelle-Guinée, où de hautes montagnes ont souvent isolé pendant des millénaires des tribus pourtant installées à peu de distance l'une de l' autre (à vol d'oiseau) et qui, un jour, ne formaient qu'un seul groupe - mais ce jour peut remonter à plus de dix mille ans et la mémoire collective de cette origine être définitivement perdue (Lemonnier, 1997). 3. La Polynésie: les périples maritimes et la philosophie de la lumière

En comparant l'ouest et l'est polynésiens, sur le plan des mythes et rites recueillis et observés depuis deux cents ans, on peut parvenir à un tableau représentant à peu près les grandes lignes des conceptions du monde et des relations sociales sur le dernier millénaire. En quelques mots, c'est une religion de la vie et de la lumière, du terroir et de la famille. Voilà un paradoxe, dira-t-on, pour une civilisation connue dans le monde entier pour avoir fourni, avec les Vikings peut-être, les plus grands navigateurs de l'histoire humaine. Ne furent-ils pas, après la phase de développement sur les îles Fidji, Samoa et Tonga, ceux-là mêmes qui colonisèrent des centaines d'îles éparpillées du nord au sud du Pacifique, entre des longitudes aussi éloignées que 1700 est et 1100 ouest? On attendrait plutôt une vision s'accordant avec l'obscurité des tempêtes et des profondeurs marines, et en tous cas une identité de marins plutôt que de paysans; on attendrait aussi la solidarité d'un groupe défini par l'action d'entreprendre un voyage d'exploration, plutôt que par les liens de la consanguinité. Mais ce n'est pas le cas. La raison des voyages

Les périples au long cours, l'appétit de découvertes, tout cela fut

-

nous

semble-t-il - une cosmologie récurrente et une philosophie de l'existence humaine, celle de la« lumière» entendue comme symbole et garantie de vie. Dans les années 1960, quand on commença à mieux connaître 1'histoire linguistique et archéologique du peuplement du Pacifique, on resta néanmoins surpris. Quel besoin auraient eu les Polynésiens qui habitaient les archipels de l'ouest, où certaines îles sont relativement grandes, où les échanges étaient faciles par la proximité entre toutes ces îles, de s'élancer dans l'inconnu, vers l'est, et si loin? Il faut parcourir un cinquième du globe terrestre pour aller des Samoa à l'lIe de Pâques. On imagina des problèmes de surpeuplement. Pourtant, même

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aujourd'hui, les grandes îles samoanes pourraient recevoir encore de nouveaux arrivants. Surtout, on attribua ces voyages à des accidents. On imagina des pêcheurs emmenés au large par un coup de vent contraire à 1'habitude, puis devenus le jouet de courants vers l'est. On évoqua de petits groupes de coupables condamnés au bannissement (un châtiment attesté, en effet, qui condamnait à prendre le large, sans retour possible, avec des provisions cependant) et qui furent à leur tour emmenés par les vents et les courants, puis qui eurent la chance de rencontrer une terre à temps, avant d'être trop affaiblis par la faim et la soif Nous savons aujourd'hui qu'il ne put en être ainsi, du moins dans l'ensemble des cas. Un simple fait apporte un démenti majeur. La présence humaine est attestée sur toutes les îles, si petites soient-elles; même toutes celles (ou presque) aujourd'hui inhabitées et qui ne livrent plus que des restes archéologiques (sans doute l'espace s'y révéla-t-il trop étroit, le sol corallien trop aride, et les colons n'y restèrent pas longtemps). L'exploration dut être systématique pour que I'homme ait atteint tant d'îles diverses alors que, étant si basses, elles sont invisibles de loin. De plus, l'observation de nombreux faits de société dans la Polynésie du XIXème et du XXème siècles a suggéré également, si l'on admet une extrapolation à rebours, qu'une découverte qui n'aurait pu être racontée et une exploration d'où l'on n'aurait rien eu à rapporter pour impressionner ses concitoyens ou lancer de nouvelles formes d'échange, n'auraient eu guère d'attrait pour un Polynésien. Il faut penser que le voyage fut fait à dessein, avec un esprit d'exploration et non avec le désespoir d'un aller sans retour. On invoqua la contradiction entre le fait que les vents dominants soufflent vers l'ouest et le fait que l'archéologie et la linguistique comparée ne laissent aucun doute sur l'avancée constante vers l'est qui fut la caractéristique des mi- les fameux alizés devait avoir empêché tout projet construit d'exploration vers l'est. Ceux qui partirent dans cette direction' avaient dû le faire par accident, entraînés par quelques vents contraires à 1'habitude. Qui aurait pu projeter une exploration systématique contre le vent, avec des bateaux à voile unique, incapables ou presque de lutter vent debout? Cependant, là encore, la projection des préjugés occidentaux masquait la vérité. C'est Andrew Sharp, un grand historien des voyages européens dans le Pacifique, qui fut le plus ardent défenseur de la thèse d'une colonisation accidentelle (Sharp, 1956, 1961 yo. Le fait est étonnant à première vue. Un historien chevronné, habitué à reconstituer la complexité des projets européens qui entraînèrent les voyages dits de «découvertes », abandonne tout cela quand il s'interroge sur les voyages polynésiens. Puis on se dit que, précisément, sa spécialisation dans l'historiographie européenne le rendait peut-être moins apte à imaginer un autre type d'histoire, de motivations et de techniques. L'histoire européenne du XXème siècle a créé des émigrants qui, eux, partaient de façon

grations polynésiennes. La direction des vents dominants

10Voir une bibliographie

plus complète de ses travaux dans Finney (1994).

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définitive: au début du siècle, les Russes «blancs» fuyant la Révolution d'octobre, plus tard les Juifs d'Europe fuyant le stalinisme et le nazisme, et, après la IIème Guerre, les familles sans terre partant vers l'Amérique ou l'Australie à la recherche d'une nouvelle vie. Mais pourquoi faut-il penser que les Polynésiens avaient quitté leurs îles avec le même sentiment de rupture définitive ? Ben Finney (1994), anthropologue et grand navigateur du Pacifique, a évoqué un argument là encore aussi simple que convaincant. Précisément parce que les vents dominants soufflent vers l'ouest, un voyage d'exploration vers l'est était le plus tentant. Le voyageur profitait de certaines périodes, même courtes, où les vents s'inversentI1, tout en sachant qu'il n'aura pas de mal à rebrousser chemin grâce aux vents dominants, s'il ne trouve rien; et s'il fait une découverte, il pourra aussi revenir la raconter. Finney fait partie de cette sorte rarissime d'anthropologues qui ont eu la possibilité - et le courage - de démontrer leurs hypothèses. En effet, il a participé à la reconstitution de plusieurs voyages de colonisation polynésienne, et il a montré que, sur une embarcation semblable à celles observées par les premiers Européens arrivant en Polynésie, sans aucun instrument moderne, en se fiant aux seules techniques traditionnelles, les voyages les plus longs et les plus audacieux étaient réalisables (ibid.). Mais à ces arguments très pertinents et qui balaient déjà certaines projections occidentales, il manque une analyse. Qu'est-ce qui attirait les Polynésiens vers l'est? Pourquoi ne se sont-ils pas dirigés vers le nord ou vers le sud? Si les Samoans ou les Tongiens étaient partis vers le sud, ils auraient colonisé la Nouvelle-Zélande. Mais l'état actuel des connaissances archéologiques et linguistiques indique que ces îles furent découvertes en dernier, par des Polynésiens habitant déjà à l'est et sans doute parvenus au plus loin de leurs explorations orientales. La cosmologie solaire Dans tout cela, on a oublié jusqu'à présent d'ajouter ce qu'on connaît de la cosmologie polynésienne. Dans la Polynésie pré-chrétienne, que nous connaissons par le récit des premiers voyageurs occidentaux et les écrits des premiers missionnaires racontant la religion autochtone, le soleil est le signe de la vie. Il y a un véritable culte solaire. Pour les Maori, Orbell (1995: 165) signale que le lever du soleil était accueilli par des chants de joie, alors que le coucher donnait lieu à des chants de lamentation. Aujourd'hui, aux Samoa, on remarque aisément que le moment quotidien de la prière est juste au coucher du soleil. En
Il Finney avait déjà montré cela dans des articles de 1985 et 1989 (voir les références dans Finney, 1994 : bibliographie). Il relève que l'informateur tahitien Tupaia avait déjà expliqué au capitaine Cook que, à certains moments (correspondant à l'été austral), les vents s'inversent parfois; ils s'inversent même parfois en hiver, note Finney. De tout cela Finney apporta la preuve, car il réalisa en 1986 la liaison Samoa-Tahiti, donc plein est, avec les moyens traditionnels (Finney, 1994 : 102, 121-I22) 38

outre, si une personne est malade, on peut voir les personnes âgées se réveiller très tôt, quand il fait encore nuit, et commencer une prière quand la première lueur pointe à l'horizon. On sait sans l'ombre d'un doute que cette temporalité n'est pas le résultat d'une demande formulée par les missionnaires à leur arrivée. Si le Dieu invoqué est bien celui des missionnaires, le moment choisi pour la prière révèle une continuité millénaire. Les premiers Européens arrivant à l'île de Pâques (en 1722 et le jour même de Pâques, d'où la dénomination qu'ils donnèrent à l'île) observèrent également que les feux sacrificiels au pied des grandes statues étaient renforcés à ces deux moments de la journée. L'expédition de Roggeveen entra dans le golfe à l'aube: «de grand matin, nous vîmes qu'ils s'étaient prosternés le visage tourné vers le lever du soleil, et qu'ils avaient allumé plusieurs feux servant apparemment d'holocauste du matin à l'honneur [sic] de leurs idoles» (Behrens, 1739 : 124). On sait aussi que « faire monter la flamme» fanaafi était le geste qui accompagnait la prière dans le Samoa pré-chrétienI2. Ce culte solaire organise la vision de l'espace. Vers l'est, se trouve donc l'espoir, toujours renouvelé, jamais épuisé. Et c'est vers l'ouest, direction des origines historiques, que les habitants de tous les archipels situent le pays des morts, plus exactement l'Ile-des-morts, là où vont les âmes des défunts. Dans certaines versions, cette île est souterraine et l'obscurité y règne. Dans d'autres, les âmes des chefs vont vers la lumière en s'installant dans les cieux, mais celles des autres individus restent dans l'obscurité. Aux Samoa, le schéma était le suivant. A la mort, l'âme quitte le corps, vole tel un souille d'air vers la ligne de crête (nous sommes dans le cas d'îles hautes), puis va vers l'ouest, plonge dans la mer et nage jusqu'à l'île suivante; elle fait ensuite le même parcours sur chacune des îles, jusqu'à atteindre l'extrémité ouest de l'archipel d'où elle plonge pour aller vers l'Ile-des-morts. On trouvait la même chose en Nouvelle-Zélande, à ceci près que le point de départ des âmes était le cap à l'extrême nord-ouest de l'archipel, pointant vers cette direction du nord d'où sont venus les immigrants (Orbell, 1995 : 206-208). On peut donc penser, par contraste, que la direction du soleil levant, glorifiée dans de nombreux chants et prières pré-chrétiens, était représentée comme la direction du renouveau, celle de la vie, et donc qu'elle était représentée aussi comme une direction qu'il est bon d'explorer. Il s'y trouverait peut-être la «terre de la lumière ». Nous avons une bonne indication en ce sens, dans un récit recueilli aux îles Cook par l'un des premiers missionnaires. On y trouve le mythe de peuplement de l'île d' Aitutaki. Deux frères habitaient le «pays de l'obscurité»; ils s'élancèrent sur la mer, persuadés qu'en allant suffisamment loin ils trouveraient « la terre de la lumière» (voir ci-dessous le mythe Ml).

12Chaque maison avait un foyer intérieur; sur le fanaafi, communication personnelle du professeur samoan Aiono Dr. Fanaafi Le Tagaloa, 1987 ; voir son ouvrage (1996 : 91). 39

On peut citer aussi les équivalences, dans certains mythes, entre le dieu créateur Tagaloa/Ta' aroa et le soleil, ou encore les récits sur le pouvoir du soleil de rendre enceinte une femme vierge en la caressant de ses rayons (ci-dessous M2). Le principe solaire-divin, une femme primordiale, puis les enfants issus de cette femme, tel est souvent le début de l'histoire mythique des grands titres de chefs polynésiens; ces titres, ensuite transmis comme des blasons, sont les noms des premiers enfants de cette union divine. On a donc quelque raison de penser que, si toutes les premières migrations se sont faites à partir du groupe occidental en visant la direction de l'est, ce n'était pas par hasard, mais en vertu d'une représentation du monde solidement établie.
Des « cultivateurs amarinés »

A ce point, nous ajouterions volontiers une nuance à certains propos de Finney13. Si l'auteur défend à juste titre la thèse des voyages volontaires, il y voit pour cause principale une «philosophie océanique ». Mais c'est de « philosophie solaire» qu'il faudrait parler, nous semble-t-il. Ecoutons l'auteur: Philosophie océanique A chaque fois que je m'adresse à un auditoire continental, l'objection suivante revient toujours: pourquoi les Polynésiens abandonnaient-ils la sécurité du monde connu pour se lancer dans l'inconnu? Cette réaction vient du « plancher des vaches». Lorsque j'étais à l'école sur la côte ouest des Etats-Unis, ne m'apprenait-on pas que le monde était constitué de continents hélas séparés par de dangereux océans? En fait, 70% de la surface du globe est liquide et non terrestre. Les ancêtres des Polynésiens l'avaient découvert de façon empirique. Dès leur départ du continent asiatique n'en finissait pas de s'ouvrir sur eux un monde insulaire dont par définition les îles d'Asie du Sud-Est et de Mélanésie ne faisaient que percer la grande unité saline. Des îles surgissaient quelle que soit la direction prise. C'est alors qu'ils firent une trouvaille stupéfiante: au large des Salomon, les îles de l'est n'étaient même plus peuplées! Elles s'offraient vierges aux navigateurs chevronnés. Dès lors, pourquoi raisonner en termes négatifs du style: les Polynésiens quittaient des îles démographiquement trop vite saturées. Leur conquête de l'est devance tout modèle de migration planifiée répondant au stimulus de la terre bondée forçant l'excédent à trouver de nouveaux cieux. Aller de l'archipel Bismarck au nord-est de la Nouvelle-Guinée jusqu'aux archipels de Fidji, Samoa, Tonga, 3 000 km plus loin, ne leur prit que quelques siècles. Le peuplement du triangle [polynésien] 14,une fois amorcé, déclencha un processus accéléré que nul ne peut ramener à de simples contraintes démographiques. Loin d'être poussés par la nécessité, ces émigrants entendaient l'appel du large et de ses îles désertes et fertiles où ils pouvaient s'installer avant de pousser de plus en plus vers l'est: quelle perspective! Leur philosophie était océanienne.
13Voir Finney (1996 : 46) pour un rappel récent d'écrits antérieurs. 14Il faut entendre « le triangle polynésien », figure géométrique habituellement choisie pour dessiner à grands traits l'aire polynésienne, l'angle nord étant l'archipel hawaiien, l'angle sud-est l'île de Pâques et l'angle sud-ouest la Nouvelle-Zélande. 40

L'océan n'était pas pour eux un environnement hostile, une barrière redoutable à franchir pour parvenir à un autre continent, mais une fin en soi, avec ses terres émergées, leurs oiseaux, poissons et fruits de mer indispensables à la survie (Finney, 1996 : 46). Cet élan lyrique, servi par l'admirable traduction de l'anglais vers le ftançais de Serge Dunis, maître d'œuvre de l'ouvrage collectif dans lequel Ben Finney s'envole «de l'océan à l'espace» comme il le dies, fait la part trop belle à « l'appel du large ». Ce thème est propre aux marins occidentaux - et Finney en est un des plus grands. Mais était-ce bien ainsi que les choses se passèrent dans le foyer originel polynésien, quand partirent vers les îles Cook et les Marquises quelques explorateurs laissant derrière eux ceux qui se nommaient déjà ou allaient se nommer plus tard des Samoans et des Tongiens ? Finney est sans doute plus près des conceptions polynésiennes d'il y a mille cinq cents ans, quand débutèrent ces grandes migrations vers l'est, lorsqu'il prolonge le texte que nous avons cité par un autre paragraphe: Révolution agricole Les colons Lapita16et leurs descendants polynésiens étaient autant de bons marins et navigateurs, mais ils ne dépendaient pas entièrement de l'océan. Les qualifier de marins ne suffit pas. C'était plutôt des cultivateurs amarinés. Estimée en calories, leur économie de subsistance reposait davantage sur les plantes cultivées que sur les produits de la mer ou de la cueillette. Ils étaient les enfants de la révolution agricole qui avait domestiqué les premiers tubercules et les premiers arbres il y a plus de 10 000 ans en Asie du Sud-Est et en Nouvelle-Guinée [...] Les pionniers devaient s'embarquer avec des plantes et des animaux de reproduction qu'ils devaient adapter aux nouvelles îles afin d'établir des installations durables. Leurs pirogues ressemblaient donc autant à des arches qu'à des engins de navigation. Ils voguaient avec leurs cochons, leurs chiens, leurs volailles, leur sélection de plants de taros, d'ignames17, de bananiers et d'arbres à pain à transplanter sur les îles fertiles, mais biotiquement peu fournies. Nous reviendrons plus loin sur la valeur accordée à la référence terrienne, bien plus grande en effet que celle accordée à la référence maritime. Pour le moment, poursuivons notre hypothèse d'une civilisation de la « lumière ».
15 C'est le titre du chapitre écrit par Finney. L'auteur voit une continuité frappante dans les schèmes mentaux mis en œuvre dans l'exploration moderne de l'espace par les Russes et les Américains et les schèmes qui ont dû être propres aux Polynésiens pour leur exploration ancienne du Pacifique. 16 Terme choisi d'après le nom d'un site archéologique pour désigner une poterie qu'on trouve disséminée depuis l'archipel Bismarck jusqu'à Samoa, principalement entre -1500 avant J.-C. et -500, et qui pourrait avoir été fabriquée ou transportée par les premiers locuteurs des langues « océaniques» dont un rameau deviendra la famille des langues polynésiennes (Kirch, 1997, 2000 ; Spriggs, 1997 ; Green et Kirch, 2001). Si les « Lapita» furent les ancêtres des peuples de langue « océanique », dont un groupe poursuivit sa route vers l'est et s'installa (-1000) dans la zone Samoa- Tonga-Fidji et donna les « Proto-Polynésiens », I'habitat dans ce qui est aujourd'hui la Polynésie occidentale a au moins 3000 ans d'ancienneté, comme nous l'avons déjà signalé. 17Tous deux des tubercules.
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La vie et la mort La valeur première n'était fondamentalement ni maritime ni terrienne, mais solaire. Ce n'est ni l'appel du large qui dominait, ni l'envie de pouvoir simplement crier « terre! » du haut de la plate-forme surplombant les immenses embarcations qui transportaient les explorateurs polynésiens (ces bateaux pouvaient porter deux cents personnes), mais l'attirance irrésistible vers l'est, vers le lieu où le soleil se lève, vers la« terre de lumière» comme le dit le mythe (Ml). Car ce n'est pas simplement une philosophie de marins, une philosophie « océanienne» au sens de Finney, qui caractérise la civilisation polynésienne, mais une philosophie qui place la mort derrière soi (l'Ile-des-morts est à l'ouest) et qui regarde en direction du renouveau de la vie, vers l'orient. Toute l'attitude polynésienne dans les rituels pré-chrétiens le montre, tout le comportement des hommes envers les dieux en témoigne. Dans les diverses sociétés observées au XIXème siècle, les mêmes traits réapparaissent. On ne peut se passer évidemment des dieux-ancêtres qui viennent de la Nuit originelle (voir ci-dessous) : il faut les faire venir de temps à autre pour leur demander la fécondité. Mais on le fait rapidement en quelque sorte, en se tenant sur ses gardes, dans un esprit de confrontation et de ruse. Puis, après avoir pratiquement dérobé aux dieux une parcelle de survie, on les renvoie vers la haute mer (ainsi que vers les forêts intérieures, pour les quelques cas de grandes îles montagneuses) et l'on retourne à une vie de lumière, dans ces villages tous organisés autour d'une place centrale offerte aux rayons du soleip8. Un autre exemple peut être invoqué. On ne s'est jamais demandé pour quelle raison les traditions samoanes recueillies dans la première moitié du XIXème siècle accordaient la prééminence au titre de chef de Manua (Tui Manua), alors que le nom de « Manua» désigne un groupe de trois petites îles de l'archipel samoan, des îles minuscules en comparaison des masses imposantes que forment les îles Savaii, Upolu et Tutuila. Pourtant, il fut un temps où chacun payait tribut au Tui Manua, racontait-on. Mais le mystère s'explique peut-être quand on remarque la position de ces trois îles Manua: elles constituent l'extrémité orientale de tout l'archipel samoan. Enfin, l'ensemble des mythes concernant le héros civilisateur Maui (cidessous) illustre cette philosophie. Demi-dieu, ayant pris le parti des hommes, il trompa les dieux et permit aux hommes de dompter le feu, les vents et le soleil. Il voulut aussi leur donner la victoire sur la mort, mais cette fois le défi était inhumain par définition. Il échoua.

18Dans les bonnes monographies reconstruisant le rituel ancien, on peut trouver de nombreux faits qui paraissent réclamer un tel schéma d'ensemble (Valeri, 1985, pour Hawaii; Babadzan, 1993, pour Tahiti). 42

La lumière et la cosmogonie Cette attirance vers la lumière, et donc la classification opposant l'ouest néfaste et l'est faste, font partie d'une cosmogonie commune à l'ensemble polynésien. Le monde fut d'abord obscur (Po, qui désigne aussi la «nuit »). L'espace était infini, les premiers éléments s'y trouvaient, comme l'eau et le feu, la terre et le ciel, puis les premiers dieux. Mais le ciel était collé à la terre. Il fallut l'intervention d'un dieu civilisateur pour écarter de force ces deux entités et créer ainsi un espace qui pouvait alors se remplir de lumière (AD) et permettre ainsi le développement de la vie. Nous ne citerons qu'un extrait de la cosmogonie tahitienne à ce sujet (ci-dessous: M3), mais il faut savoir que les mythes de l'ouest (Samoa) et tous ceux de l'est (Tahiti; Maori; également Hawaii: Beckwith, 1970, 1972) concordent sur ce point et définissent ainsi un trait majeur de la civilisation polynésienne. On peut le résumer ainsi: la nuit fut le donné du monde, le jour fut une création. La vie est donc « lumière », mais comme une forme fragile, toujours entourée par l'obscurité primordiale, un entre-deux qui réclame constamment le travail rituel des hommes pour continuer d'exister. Là encore, les mythes le disent. Non seulement il faut maintenir le ciel écarté de la terre, mais il devint également nécessaire d'« attacher» le soleil pour éviter les caprices de sa course irrégulière. Une fois l'espace de vie créé, entre ciel et terre, le soleil se montra et se mit à voyager. Mais ses apparitions n'étaient pas régulières. L'un des mêmes héros civilisateurs qui contribua à écarter le ciel, Maui, fit le guet devant le passage du soleil, et réussit à l'attraper à l'aide de cordes solides, afin d'en domestiquer la course (ci-dessous: M5). L'obscurité est le début du monde, et en partie le passé: le pays des morts. En Polynésie occidentale, où l'apparition de I'humanité s'est faite sur place comme le disent les cosmogonies, l'ouest est défini comme la direction de I'Iledes-morts. En Polynésie orientale, les mythes situent à l'ouest une île nommée Hawaiki : elle serait l'île où naquirent les premiers hommes, avant les grandes migrations vers l'est. Cette différence s'explique. Sur les îles orientales, le souvenir qu'il y eut une arrivée et une installation s'est conservé dans la mémoire, parce qu'il est bien plus récent (un millénaire) que l'arrivée des ProtoPolynésiens dans la région occidentale (trois millénaires). Dans les mythes orientaux, l'humanité n'est donc pas censée être née sur place. Des légendes relatent les arrivées en pirogues, le lieu d'origine étant «Hawaiki». C'est là, disent les mythes orientaux, que l'homme fut créé. « Hawaiki » est peut-être un souvenir mythique des îles occidentales 19. Mais le fait pertinent est le suivant:

ce lieu imaginaire, parce qu'il est ainsi placé dans une origine antérieure à l'établissement des communautés locales orientales, est présenté comme une
19On discute de savoir s'il faut y voir le nom « Savaii », une île samoane, la plus grande île de la Polynésie occidentale. D'autres origines à ce terme ont été proposées, mais rien n'est certain (Orbell, 1985, 1995 : 50-2 ; Taumoefolau, 1996 ; Green et Kirch, 2001). 43

terre

de l'obscurité; du moins, c'est ce que raconte le mythe relatant la décou-

verte d' Aitutaki (M 1). De la cosmologie pré-chrétienne au christianisme polynésien On comprend ainsi comment la philosophie du message chrétien fut acceptée relativement facilement, quand les missionnaires arrivèrent en Polynésie au XIXème siècle (1810-1840). En un demi-siècle, l'essentiel des religions en Polynésie devint une forme de christianisme. A vrai dire, ce fut une variante très différente de la forme occidentale. Elle rejeta ou ignora la dimension individualiste du salut, continuant de croire que l'accès au divin passe par la hiérarchie sociale des chefs de famille et de village, et elle n'eut aucune attirance pour le dogme du péché originel. Mais, dans ce christianisme polynésien, chacun répéta avec conviction que, désormais, le « règne de la lumière» était assuré. Bref: sur ce point, le message biblique était en continuité directe avec la philosophie ancienne. Simplement, il rendait le système plus rigide et garantissait mieux l'espoir de vie. Il suffisait de comprendre « le livre sacré» pour être du côté de « la lumière ». Du coup, ce n'est pas seulement l'Ile-des-morts ou encore, pour la région orientale, l'île mythique des origines (<< Hawaiki »), qui furent rejetées dans le pôle « obscur». Fut déclaré « obscur» tout le passé historique, même proche, qui précédait l'arrivée des missionnaires. La crainte, jadis quotidienne, que la Nuit cosmologique ne reprenne le dessus et fasse disparaître la lumière - une crainte qui motivait de nombreux rituels - fut éliminée. Toutes les figures surnaturelles du passé furent amalgamées dans une notion unique d'« esprits-fantômes» et furent enfermées dans le temps de la nuit: êtres n'apparaissant que la nuit, mais que le retour du soleil permet d'écarter chaque matin. Un dualisme jour/nuit, Dieu-du-côté-de-Ia-vie / esprits-du-côté-de-Iamort, religion-de-Ia-« lumière» / croyances-anciennes-donc-dites-« obscures », vint se substituer à la vision précédente20. 4. Les « enfants de la terre» La vision précédente était beaucoup moins rigide. Surtout, elle était une vision concentrique, où la dimension du Jour-Iumière-et-vie était englobée par un monde certes obscur, mais incluant l'origine des choses et définissant le pourtour de l'espace vital. Même le ciel faisait partie de l'obscurité. C'est entre ciel et terre que la lumière solaire put apparaître, dans l'espace qui fut créé quand le ciel et la terre furent écartés (ci-dessous: M3). Ainsi ftagile par définition, cette dimension de la vie-lumière devait constamment être réaffirmée par le rituel. Car, par définition, l'espace de vie-lumière est entouré de tous côtés par la Nuit
20Nous élaborons à partir de nos analyses concernant l'évolution historique des Samoa, mais on peut comparer également avec les analyses d'Alain Babadzan sur le cas des Australes ( 1982). 44

primordiale (la terre et ses souterrains, la mer et ses profondeurs, le ciel, comme nous disons, mais en réalité les dix « cieux» empilés au-dessus de la course du soleil et où résident les divers dieux). C'est cela qui est au cœur de l'organisation spatiale, et nous touchons alors au deuxième élément du paradoxe: l'attachement au terroir. Une fois précisée la prégnance de la référence à la « lumière», il faut dire sans hésitation que la référence terrestre l'emporte sur la référence maritime. Le lieu de lumière est le cercle sacré constitué par le village, entendu comme une unité sociale et territoriale, faite d'une histoire de généalogies et de sites fondateurs. C'est là que les premiers arrivants ont défriché. Au centre, ils ont créé un espace consacré, que le soleil pouvait inonder, le ma/ae (ou marae). Dans la Polynésie occidentale, c'était et c'est encore aujourd'hui un simple terrain dégagé, où l'on prend soin de couper à ras du sol toute l'herbe. En Polynésie orientale, c'était une imposante plate-forme de pierres. C'est là qu'on invoquait les dieux et les ancêtres et qu'on faisait les offrandes. Aujourd'hui, on y trouve l'église chrétienne. Il n'est pas un seul village, dans toute la Polynésie, sans son église, comme il n'y avait jadis aucun village sans son ma/ae/marae. En Polynésie occidentale, le ma/ae comprend une église, mais continue de servir aux grandes cérémonies regroupant les chefs des familles principales du district. En effet, on peut dire de manière générale que la chefferie sacrée pré-chrétienne a conservé une partie de ses fonctions en Polynésie occidentale. Bien entendu, le nom et la généalogie du divin furent modifiés. Mais le rapport cosmologique essentiel était que les chefs descendent des dieux, et cette vérité ne fut pas modifiée. Le nouveau dieu fut placé dans le rôle de l'ancien; les missionnaires durent accepter cette organisation afin d'être autorisés à continuer leur installation. Revenons sur le ma/ae. Dès qu'on s'éloigne de ce centre que bordent les maisons cérémonielles de chaque famille, on avance vers les régions plus « obscures» ; on quitte le plus domestiqué pour aller vers le plus sauvage. Vers l'intérieur des terres, ce sont les abris pour la cuisine, puis les jardins, puis les plantations au centre de l'atoll ou sur les pentes des montagnes des îles hautes, puis, dans ce dernier cas, la forêt. Vers la mer, c'est le lagon, ensuite le récif, enfin la haute me~1 . Cette vision concentrique dont le centre est l'espace « lumineux» place ainsi la haute mer dans l'autre pôle, à la périphérie. Et c'est bien ainsi qu'il faut voir toutes les organisations polynésiennes, même celles des atolls. Le chez-soi, le monde socialisé, est une aire de lumière établie sur une terre défrichée. La mer est du côté de la « brousse », pour emprunter à l'opposition cosmologique courante en Afrique, celle qui oppose touj ours le village à la brousse.
21 Dans toutes les langues polynésiennes, « vers la terre» et « vers la mer» se disent constamment, et avec les mêmes mots (aux variantes phonétiques près) : i uta/i tai. D'autres mots caractérisent la « terre» comme terroir (fanua, fenua, etc.) ou comme matière (elele, kelekele, etc.) ; et d'autres mots définissent la« haute mer» (moana). 45

La langue confirme largement le caractère implicite, donc général, de cette vision. Les termes pour les passes des récifs et pour les embouchures des cours d'eau sont des termes directionnels qui s'entendent toujours pour un locuteur placé sur la terre, même quand le mot est prononcé par les rameurs d'une pirogue qui revient d'une partie de pêche (Tcherkézoff: 1998a). Et l'on trouve partout en Polynésie l'expression cérémonielle, prononcée avec délice, d'« enfants de la terre ». Le Polynésien tient pour certain qu'il est un enfant de la terre. Mais l'expression d'« enfant de la mer» n'existe pas22. Cette dimension si fortement terrienne dans une civilisation passée maîtresse dans l'art de naviguer sur des centaines de milles en se repérant uniquement aux étoiles, à la direction des houles et aux évolutions des oiseaux, est encore manifestée par les mythes de création de l'humanité. L'ouest et l'est polynésiens ont les mêmes mythes, à ceci près que, comme nous l'avons déjà signalé, les Polynésiens de l'ouest croyaient que la création de l'humanité s'était faite sur leurs terres, alors que ceux de l'est savaient qu'elle s'était faite sur Hawaiki et qu'ensuite ces premiers hommes avaient pris la mer pour venir à Tahiti, à Hawaii et sur Aoteroa-Nouvelle-Zélande. Lorsque, après les diverses apparitions ex nihilo des dieux fondateurs et des éléments primordiaux, puis la création des îles (souvent « pêchées» du fond des mers par les dieux), vint le moment de peupler les îles ainsi créées, les dieux prirent les racines des premières plantes. Il en sortit des larves que les dieux malaxèrent et modelèrent pour en faire des humains. C'est ce qu'on racontait aux Samoa (M4), mais pas seulement. A l'est aussi, le schéma se retrouve. Les Maori racontaient que le dieu Tane créa la première femme à partir du sable de la plage nommée Kura-waka23. La plante grimpante du mythe samoan est elle-même une plante du bord de mer. A la limite de la terre émergeant de la mer, selon cette même logique qui veut que les îles furent «pêchées» par les dieux, comme à la limite du jour émergeant de la nuit, la vie polynésienne a pris racine. Depuis, l'aliment végétal cérémoniel préféré est une racine, le tubercule (suivant les îles: le taro, la patate douce, l'igname). Il s'y ajoute le porc, bien entendu, comme dans presque toute l'Océanie. Tout le traitement culinaire consiste à faire passer la nourriture d'un état obscur à un état lumineux. Les tubercules sont sous terre, les enclos à cochons sont derrière les maisons, «vers la terre» (voir ci-dessous pour les axes de l'organisation villageoise). La transformation se fait par un enveloppement: les nourritures de petite taille sont enroulées dans des feuilles, et de toute façon l'ensemble est enveloppé dans le four (le four polynésien est enterré; le terme pan-polynésien pour la cuisson au four signifie aussi «recouvrir »). Ensuite, la nourriture, laquelle ne doit comporter aucune trace de sang ou de suie qui rappellerait l'origine du trajet, est apportée vers les lieux de lumière situés «en
22 En outre, on peut trouver la référence solaire, ce qui ne nous étonnera pas. La chanson moderne la plus célèbre au Samoa occidental, qui joue pratiquement le rôle d'hymne national dans les festivals culturels, a pour refrain « nous sommes les enfants du soleil ». 23Voir Orbell (1995 : 179), Dunis (1996: 126), Andersen (1995 : 407). 46

avant », «au centre» et présentée toujours de façon cérémonielle. Tout repas polynésien est une offrande. La maison où l'on mange est toujours «vers le centre» par rapport à la maison « où l'on cuit». Ou bien, dans les grandes occasions, on mange sur le malae. Finney a raison: les Polynésiens sont bien les enfants de la révolution agricole d'il y a dix mille ans (la culture des tubercules). Une vie de lumière et une identification à la terre, voilà les éléments quelque peu inattendus de la civilisation polynésienne. Un fait linguistique le résume encore. Quels sont les termes directionnels les plus couramment employés, quand il faut indiquer un chemin à prendre, un endroit à trouver? Ils sont au nombre de quatre, mais ne correspondent que pour moitié aux nôtres: « l'est et l'ouest, le côté-terre et le côté-mer». En somme, la course du soleil et l'opposition terre/mer, cette dernière vue du côté de la terre, constituent ensemble la représentation minimale du cosmos polynésien. C'est aussi la manière dont sont représentées les relations sociales. Derrière l'expression d'« enfants-de-Ia-terre » se cache tout le rapport aux ancêtres. Seuls ces derniers possèdent la terre. Ce sont eux qui ont fondé les droits d'usage, en ayant été créés là par les premiers dieux, ou en étant arrivés là les premiers en pirogues, lors des premières migrations (Polynésie orientale). Là où la colonisation européenne n'a pas imposé ses lois, la terre polynésienne est restée sous ce régime: la notion de propriété, individuelle ou collective, n'existe pas. Les seuls propriétaires sont les ancêtres ou, si l'on veut, la famille constituée dans chaque cas par les descendants de cet ancêtre. L'unité sociale fondamentale est donc définie par la descendance en référence à l'ancêtre qui fut créé sur place ou qui arriva en ce lieu. Là encore, on voit que, au lieu de faire référence à un groupe de marins aventureux passagers d'une pirogue qui découvrit une île, l'histoire commence lorsqu'un certain nombre de ces marins vécurent et moururent sur une nouvelle terre, leur site funéraire constituant dans chaque cas ce qui devint le terroir de la famille issue de cet ancêtre. Les « chefs» représentent à chaque génération les ancêtres fondateurs, créés par les dieux, au début du règne de la lumière. Aux Samoa, quand les chefs prennent place dans la maison cérémonielle, ils suivent un ordre de prestige correspondant aux deux axes évoqués. Les plus hauts statuts se placent sur l'axe est-ouest, dans les deux côtés de la maison correspondant à cette direction. Cet axe est parfois identifié par la direction suivie par la route traversant le village, qu'elle soit orientée est-ouest ou pas; mais la route est un « chemin» cérémoniel qui relie l'ensemble des villages, et elle tient lieu de métaphore pour l'alliance matrimoniale entre villages différents; à l'échelle d'une île, la route prend ainsi un caractère totalisant semblable à ce qu'est la course du soleil pour tous les humains. Les autres statuts se placent sur l'axe terre/mer. Dans ce second groupe, les chefs de haut statut se placent du côté le plus proche du centre du village, que ce soit vers la mer ou vers la montagne, et les autres s'installent de l'autre côté.

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5. Quelques mythes polynésiens Ml : La Terre-de-lumière Nous résumons un récit évoqué par les missionnaires24. Teerui, fils de Tetareva (<< l'Espace infini»), vivait dans l'obscurité. Il avait entendu qu'il existait quelque part une « Terre-de-Lumière ». Son cœur fut rempli du désir de visiter cette terre. Il se confia à son frère, et tous deux se mirent à fabriquer deux pirogues. L'une fut nommée « Lassitude-de-vivre-dans-l'obscurité », l'autre «Nuits-sans-sommeil ». Sur chacune, le mât fut monté, la voile installée, et les voilà partis pour cette terre à laquelle ils ne cessaient de rêver, une terre de lumière. Ils ramèrent et voguèrent longtemps, très longtemps... A leur grande joie, une terre apparut. Toute cette région se nommait « Eclat-de-lumière» [le mythe n'indique pas qui donne ce nom]. Mais voilà que leurs pirogues se brisèrent par la force des vagues qui gardaient cette terre. Les deux frères parvinrent à nager dans la direction d'où ils étaient venus et atteignirent leur île natale25. Nullement découragés, ils abattirent à nouveau des arbres, firent les mêmes chants de consécration, et obtinrent à nouveau deux pirogues. Ils les baptisèrent « Butinaltérable» et « Celle-qui-avance-cachée ». Mais le résultat fut identique. Encore une fois, ils parvinrent à revenir et firent une nouvelle tentative, avec de nouvelles pirogues, baptisées autrement. A nouveau le même échec. De retour, ils consultèrent un devin. Celui-ci leur demanda quels noms ils avaient donné aux mâts de leurs pirogues: « le mât du dieu Rongo », dirent-ils. «Voilà la cause », dit le devin; « il faut les appeler: Celui-qui-se-tient-deboutdans-le-ciel-de-lumière ». Cette fois, quand les pirogues se trouvèrent au milieu des vagues furieuses, les mâts tinrent bon, et les deux frères purent accoster. C'était bien sur Terre-de-Lumière qu'ils se trouvaient, car, pour la première fois, ils purent se voir l'un l'autre, et ils purent voir le soleil briller. Non loin de là, ils virent une île. Ils pensèrent qu'ils pourraient s'y installer. Les vagues les laissèrent passer. Ils prirent possession de cette île, qui se trouvait donc dans ce Monde-de- Lumière, et l'appelèrent « Aitu-taki ». M2 : L'enfantement ser Hina solaire et l 'homme au visage de lumière qui réussit à épou-

Nous résumons d'après une légende dont le souvenir s'est conservé26. Le roi des Fidji, Tui Fiti, avait une fille nommée Hina27. La jeune Hina [éternellement
24Mythe recueilli à Aitutaki (Cook), par le missionnaire W. Gill (1977 : 139-41) qui raconte ~enanglais) plus qu'il ne cite; nous résumons. 5 Ce genre de mythe corrobore I'hypothèse générale d'une migration polynésienne se diri~eant dans une direction d'où il est possible et souhaitable de revenir. Résumé d'après une légende des Tokelau, Polynésie occidentale, racontée en anglais (Matagi Tokelau, 1991 : 212-3). 27Nom de toutes les femmes primordiales et héroïnes civilisatrices des cosmogonies polynésiennes.

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jeune] était d'une beauté inégalée. Bien des grands de ce monde venaient lui faire la cour. Le roi de Tonga demanda sa main, mais Hina refusa. Le Tui Manua, le chef suprême de l'archipel samoan, demanda sa main. Elle refusa encore. Le Tui Tokelau, chef du petit archipel Tokelau, avait quant à lui une fille prénommée Magamaga-i-matua (Celle-grande-ouverte). Celle-ci avait pour habitude de se mettre en plein soleil, dès les premiers rayons, et de rester ainsi jusqu'au soir. Elle ne pouvait plus s'en passer, elle ne pouvait plus détacher son regard. Et voilà que, ô surprise, Celle-grande-ouverte devint enceinte. Elle mit au monde un garçon et le nomma Kalokalo-o-te-Ia (Celui-dérobé-au-soleil). Elle lui cacha I'histoire de son origine. Quelque temps après, Kalokalo [devenu grand] entendit tout ce qu'on racontait sur la beauté de Hina, la fille du roi des Fidji. Il dit à sa mère: «je vais aller demander sa main ». «Hélas! », répondit la mère, remplie d'inquiétude pour son fils. « Sais-tu bien qu'elle est la fille du roi des Fidji? Que sommesnous à côté? » Mais Kalokalo ne renonça pas. Il traversa les mers pour atteindre les Fidji. Il se rendit à la grande maison du Tui Fiti. Dès qu'il apparut et que Hina le vit, celle-ci ne put détacher son regard de ce jeune homme. En effet, Kalokalo avait la beauté exacte qui pare le soleil au moment où celui-ci lance ses premiers rayons sur la terre, chaque matin. Hina décida sur-le-champ d'accepter la demande de Kalokalo, et le Tui Fiti ne put que consentir.
M3. Ciel et terre: un moment de la cosmogonie tahitienne

Citons quelques extraits de ce long récit28: Ta' aroa CIUnique) était l'ancêtre de tous les dieux. Il créa tout. Depuis des ' temps immémoriaux existait le grand Ta'aroa, Tahi-tumu (L'origine [litt.: l'Un qui émerge, la Fondation]). Innombrables étaient les formes de Ta'aroa, mais il n'y avait qu'un Ta'aroa en haut, en bas et dans les Ténèbres. Ta'aroa se tint dans sa coquille et dans les Ténèbres pendant des millions d'années. La coquille était comme un oeuf qui tournait dans l'espace infini. Tout était dans les Ténèbres, c'était une obscurité épaisse et permanente. Rumia (Bouleversé) était le nom de cette coquille de Ta' aroa. Il y avait Ta' aroa et lui seul. Il y avait l'espace du ciel, il y avait l'espace de la terre, il y avait l'espace de l'océan, il y avait l'espace de l'eau douce. A la fin, Ta' aroa donna un coup à sa coquille qui provoqua une fissure semblable à une ouverture pour fourmis. Il sortit et constata qu'il était seul au monde. L'obscurité était totale. Il nagea dans l'espace sans terre, loin vers le haut et loin vers le bas, puis il rentra à Tumu-iti (Petite Fondation) à l'intérieur

28Il s'agit de plusieurs récits, racontés en 1822, 1825, et 1833-4, par divers officiants rituels de Tahiti et de Mo'orea, et recueillis par le missionnaire pionnier Orsmond, dont certaines des notes furent conservées par sa petite-fille. Celle-ci publia un livre en anglais, d'où des traductions françaises partielles ont été tirées (Henry, 1993 : 29-77). Chacune des phrases est citée ci-dessous sans modification stylistique, en conservant la belle traduction de B. Jaunez (ibid.), mais de nombreux passages rapportant des développements intermédiaires sont omis (nous n'avons pas utilisés les points de suspension pour signaler les omissions que nous avons faites, car elles sont trop nombreuses). 49

de sa coquille. A la fin, Ta' aroa se fatigua de cette coquille et se glissant hors d'une nouvelle se tint debout sur la vieille coquille Rumia. Et il prit sa nouvelle coquille pour la grande fondation du monde, pour la roche stratifiée et pour la terre du monde. Et la coquille Rumia, qu'il ouvrit la première, devint sa maison, le dôme du ciel des Dieux, qui était un ciel confiné enfermant alors le monde en formation. Ta' aroa demeura pendant des siècles à l'intérieur du ciel confiné Rumia, il créa les Dieux, et les Dieux naquirent dans l'obscurité. Pour cette raison le ciel était appelé le ciel des Dieux. Lorsque Ta'aroa secoua ses plumes [T.Henry précise en note que, au début, les dieux étaient, croyait-on, couverts de plumes jaunes et rouges. Les cheveux apparurent pour la première fois sur la tête du dieu Tane], elles devinrent des arbres, des bouquets de bananiers et de la verdure sur la terre. Lorsque la terre devint la terre et qu'elle devint ferme, la grande pieuvre, Tumu-ra'i-fenua (Fondation du ciel terrestre) y était accrochée; un tentacule était au Nord, un autre au Sud, un autre à l'Est, un autre à l'Ouest. Ils maintenaient le ciel contre la terre. La nuit de Rumia (Bouleversé) était une longue nuit à nommer; c'était l'obscurité épaisse, la longue nuit à nommer. Les nuits seraient par millions dans la longue nuit à nommer. La grande pieuvre qui retenait la terre au ciel fut examinée. Tumu-nui (Grande Fondation) considérait, et était songeur: «Le ciel confiné doit disparaître maintenant ô Te-mumuhu (Le murmurant) ! Répare la pirogue du clan, va chercher les artisans de Tumu-nui et de Rua-tupua-nui pour qu'ils viennent soulever le ciel afin que la lumière puisse pénétrer. » Enfin Rû éleva le ciel. Il tira et tira le ciel jusqu'à ce qu'il atteignît le sommet de Moua-raha (Colline plate) à Porapora et le soutint à l'aide de sommets plats des [arbres] pia, teve, auari' ioa. Rû souleva seulement le ciel et ne réussit pas à le soulever complètement, car il devint bossu. Mâ-û-iti'iti'i contemplait la scène et parla ainsi: « Que notre ciel est beau! S'il monte nous dirons que c'est un ciel parvenu au sommet, et s'il tombe en miettes cela sera une frontière médiocre. Tranchez les tentacules de la pieuvre, faites vraiment souffrir Atea, séparez Rumia derrière, séparez Rumia devant, séparez le pilier de devant, le pilier intérieur, le pilier près duquel on se tient et le pilier de sortie, de sorte qu'il puisse être tout à fait séparé! » C'est ainsi que Mâû-i lutta avec le ciel et il réussit à le soulever à une bonne hauteur. Mais il était seulement soulevé et l'érection du ciel n'était accomplie ni par Rû ou Tino-rua, ni par Mâ-û-i. Ils laissèrent le ciel en tas, bouleversé par des montagnes et de vastes forêts. Alors Mâ-û-i s'en fut à la recherche de cordes pour attacher la terre, de pierres pour consolider le ciel et de coins pour les insérer entre le ciel et la terre. Il fixa les cordes aux montagnes les plus élevées et n'eut de cesse qu'il n'ait posé le ciel sur celles-ci. Puis Mâ-û-i s'en fut chercher d'autres travailleurs pour creuser le ciel et faire en sorte que l'obscurité soit chassée et que le ciel soit solidement placé en hauteur de sorte que les Dieux puissent y voler. Mâ-û-i s'envola jusqu'au premier ciel, jusqu'au second ciel, jusqu'au troisième ciel, jusqu'au quatrième ciel, et ainsi traversa neuf ciels pour arriver au ciel ouvert de Tane qui est le dixième ciel. Tane lui souhaita la bienvenue: «est-ce toi Mâ-û-iti' iti' i ? -C'est moi! -Tu as une mission importante? -J'ai une mission importante. -Fais m'en 50

part! -Le dôme du ciel monte mais il s'accroche encore aux sommets des montagnes de la terre, et à l'intérieur tout est obscurité. Je suis venu à toi pour chercher les artisans qui creuseront et sépareront tout à fait de la terre le ciel confiné. » La noix de coco fit surgir hors du sable d' Atea l'étoile du matin. Le coquillage Turitella fit surgir hors du sable d'Atea l'étoile du soir. Ce fut un coquillage à piquants qui fit surgir hors du sable d' Atea Castor et Pollux. Ce fut un coquillage aux bords coupants qui fit surgir Mercure du sable d'Atea. Tane prit sous son bras son panier de coquillages et prenant dans sa main la mesure du ciel dit: « Où est ma petite hirondelle de mer blanche Tae-fei-aitu (Arrivée de pétitions aux Dieux), où es-tu? -Me voici. -Viens ici! » Le petit oiseau blanc vint alors se poser sur l'épaule de Tane, et ils s'en furent tous deux. Le ciel ouvert de Tane fut laissé derrière, et ils traversèrent dix cieux; enfin Tane arriva dans ce monde. « Va vers les coquillages en désordre, vers l'éclat des coquillages, vers les coquillages et l'éclat, rends-toi dans la petite vallée confinée de confusion et d'halètement, ô Tane à I'habileté suprême dirige-toi vers ce lieu! » Ayant ainsi parlé le petit oiseau messager de Tane s'envola. Ainsi Tane s'installa dans la vallée confinée parmi les coquillages éclatants; il contempla Atea, puis contempla la terre et se mit à travailler. Tane prit de grands troncs, les uns pour supports, les autres comme leviers. Quel était le but des leviers? C'était pour tirer le devant, pour tirer le derrière, pour tirer l'intérieur, pour tirer l'extérieur, pour séparer la terre du ciel, pour repousser le vent, pour faire des supports au dos d'Atea, comme des hommes tués en effigie pour la colère de Tane ! Et maintenant Tane creusait et perçait Atea avec ses coquillages et le bruit retentissait bien haut! Mais Atea se mit en colère et sa voix retentit bien haut: « Ô Tane enlève tes coquillages et la mesure du ciel, je souffre! » Mais Tane continua à creuser et à percer et à pousser jusqu'à ce que Atea soit tout à fait détaché et bien haut. Alors Atea fut libéré et la lumière emplit le monde. C'était la fin des millions de nuits de la nuit de Rumia. La nuit était pour les Dieux et le jour pour l'homme.
M4 : La création chtonienne de I 'humanité aux Samoa

Tagaloa-le-Créateur créa les îles en les faisant émerger de l'océan et envoya son double partiel, Tagaloa-le-Messager, pour les inspecter. Il créa les Fidji, les Tonga. La troisième création fut le groupe Manua (qui devint ensuite l'extrémité orientale de l'archipel samoan, quand les autres îles samoanes comme Upolu et Tutuila furent tirées des eaux). On notera ainsi que ce petit groupe dont on sait par les légendes qu'il dominait cérémoniellement l'archipel samoan il y a quelques siècles fut la première création de Tagaloa. Au début, Samoa ne fut que Manua. Ensuite, on regarda toujours vers Manua comme le lieu de la création, la partie qui vaut pour le tout. Un dernier épisode intervint. Voici le texte29:

29Mythe recueilli vers 1850 par le missionnaire Powell aux Manua, publié en anglais dans J. Fraser (ed., 1892 : 164-189). 51

Tagaloa-Ie-Messager retourna sur Manu'a. Debout sur cette terre, il fit face au ciel, dans un geste de prière. Alors Tagaloa-Ie-Créateur regarda en bas, et soudain l'île Upolu-tele surgit des eaux [une des deux grandes îles du Samoa ocidental]. Puis Tagaloa-Ie-Messager se tourna à nouveau vers le ciel. Tagaloa-IeCréateur regarda encore en bas, et l'île Tutu-ila surgit des eaux [la plus grande île du Samoa oriental]. Alors Tagaloa-Ie-Messager retourna dans les cieux et dit: «je peux maintenant me reposer dans ces îles ». Tagaloa-Ie-Créateur lui répondit: «prends avec toi la Plante-grimpante-Homme. Place-la au soleil. Attends qu'elle pousse. Quand ce sera fait, avertis-moi! » Alors, Tagaloa-Ie-Messager s'exécuta. Il plaça Plante-grimpante-Homme à Salea-au-mua, un malae lieu de réunion, celui qui s'appelle maintenant « Le Malae du Soleil ». Puis il partit se promener. Il revint voir l'endroit où il avait placé Plante-grimpante- Homme. Elle avait pris racine. Il retourna le dire à Tagaloa-Ie-Créateur. Celui-ci descendit alors des cieux. Il se rendit à l'endroit en question, vit que Plante-grimpanteHomme avait pris racine et qu'elle avait produit quelque chose qui ressemblait à des vers de terre, une multitude de vers. Alors Tagaloa-Ie-Créateur découpa ces vers en petits morceaux et les malaxa. Il créa. On pouvait commencer à distinguer la tête, les mains, les jambes, puis tout le corps. Il fit quatre personnes, Upolu et Tele, ainsi que Tutu et lIa. Ainsi fut peuplée l'île d'Upolu-tele. Ainsi fut peuplée l'île de Tutu-ila. M5 : La capture du soleil Dans toute la Polynésie, Ti'iti'i-a-Talaga, comme il est appelé aux Samoa, ou Mâûi-Ti'iti'i (Tahiti) ou Mâui-Tikitiki-a-Taranga30 (Maori) est le dieu ou demi-dieu qui joue le rôle du héros civilisateur. Il a volé le feu pour les humains, il a dompté les vents31... et il a régulé la course du soleil. C'était nécessaire, car le soleil, une fois créé, n'en faisait qu'à sa guise; les journées étaient à la fois imprévisibles et trop courtes. Voici la version tahitienne recueillie par le missionnaire Orsmond 32: Après l'érection du ciel, les Dieux se mirent à voler à travers Atea et les populations se dispersèrent sur la terre, mais il y avait un grand besoin de marae [estrade de pierre consacrée, où l'on présentait les offrandes33] et de prêtres pour recevoir les Dieux de façon convenable. Alors sortant de la période des ténèbres Mâ-û-i devint grand prêtre des Dieux. Il n'y avait qu'un inconvénient à ce monde, c'est qu'aucun travail ne pouvait être convenablement fait, parce que le soleil se levait et se couchait trop tôt. Lorsqu'un four était chauffé le matin et ensuite empli de nourriture, les mets n'étaient pas cuits à la tombée de la nuit. [...]
30 « Mâui le petit de Taranga »; Taranga est, suivant les versions, la mère ou le père de Mâui. Celui-ci est le cadet de quatre frères et d'une sœur (Andersen, 1995 : 192). 3i Mâui a tenté aussi de combattre la mort, mais ce fut sa dernière tentative, car il perdit la bataille (Orbell, 1995 : 58, 117 ; Dunis, 1996 : 127). 32 Henry (1993 : 94-8) ; le texte fut récité en 1825. 33 Voir ce que nous avons dit à propos du centre d'un village polynésien: malae/marae.

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