Ferveurs contemporaines

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Publié le : lundi 1 janvier 0001
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EAN13 : 9782296284210
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FERVEURS

CONTEMPORAINES

Couverture: Convention de la Mission évangélique tzigane, Ossun (Hautes-Pyrénées), 1981. Photographie de Gérard Rondeau. Sauf mention contraire, les dessins illustrant l'ouvrage sont dus au talent de Claude Jolly, d'après des documents fournis par les auteurs. Saisie et mise en page: Eliane Daphy.

Collection connaissance des hommes dirigée par Jean-Pierre WARN/ER

FERVEURS CONTEMPORAINES
Textes d'anthropologie urbaine offerts à Jacques Gutwirth

Sous la direction de Colette Pétonnet et Yves Delaporte

Éditions

L'Harmattan

5 -7, rue de I'École-Pol ytechnique 75005 Paris

Dans la collection

Anthropologie - Connaissance des hommes Dirigée par Jean-Pierre Warnier
Dernières parutions:

Danielle Jonckers, La société Minyanka du Mali, traditions communautaires et développement cotonnier" 1987. Christine Bastien, Folies, mythes et magies d'Afrique Noire, 1988. Suzanne Lallemand, La mangeuse d'âmes. Sorcellerie et famille en Afrique, 1988. Sylvie Fainzang, Odile Journet, Lafemme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France, 1989. Michel Boccara, La religion populaire des Mayas, entre métamOl]Jbose et sacrifice, 1990. Claude Rivière, Union et procréation en Afrique, 1990. Laurent Vidal, Rituels de possession dans le Sahel. Prétace de lean Rouch, 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en ~frique de l'Ouest, rites et traditions, 1991. Suzanne Lallemand, L'apprentissage de la sexualité dans les Contes de l'Afrique de l'Ouest. Noël Ballif, Les Pygmées de la Grande Forêt. Michèle Dacher, Prix des épouses, valeur des soeurs, suivi de Les représentations dl' la Maladie. Deux ~tudes sur la soci~t~ Goin (Burkina Faso). Nambala Kante (avec la collaboration de Pierre Erny), Forgerons d'Afrique Noire. Transmission des savoirs traditionnels en pays malinké, 1993. Véranique Boyer-Araujo, Femit/es er culres de possession au Brésil, les compagnons invisibles, 1993. Nicole Revel et Diana Rey-Hulman, Pour II1Je nthropologie des voix, a 1993. @ L'HARMATTAN, 1993 ISBN: 2-7384-2240-3

SOMMAIRE
Préface 3

Le pouvoir
Libres pensées Colette Pétonnet

du sacré
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Des Juifs lâics en France Liliane Kuczynski

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La technique
Le micro à l'église Eliane Daphy

et l'officiant
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Télévision et modernité religieuse: quelques notes d'enquête Danièle Hervieu-Léger

Croyances

à l'œuvre

« D'abord on les nourrit, ensuite on les habille, et puis on les sauve» Le banquet du dimanche dans une église de East Harlem à New York Anna Lou Dehavenon
L'argent et ses représentations Ari Pedro Oro dans le pentecÔtisme brésilien

91
..101

Une langue pour ne rien dire. La glossolalie des Tsiganes pentecôtistes Patrick Williams.. .. . . . . . . .. .. . . . . .. .. .. .. .. . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . .. . . .. .. .. . . . . . . . . . . 111 Etagères à bons dieux. Autels domestiques , Gérard Robuchon Que viva chango. Afro-Cuban tamouls en immigration .127

Syncretic Cults and Culture in Cuba

Jeanne Brody.... ..

.. Astreintes

..

.. ..

..

" .. ....139

et fidélités
.157 ..167 .189

Dans le secret des dieux. Une esquisse de la figure du maître en Extrême-Orient Catherine Choron-Baix L'habit et la loi: entre coutume et tradition Anne Raulin Les judéo-chrétiens deux milIe ans après. Une anthropologie urbaine des religions ZakariaJéridi

Décroire
Laïcité et morale lâique Jean Baubérot 201

Figures
Boire ensemble en Espagne Jeanine Fribourg

de la vie profane
... .215

Une journée d'une ouvrière japonaise: de l'abstrait au concret Kurumi Sugita « Entre-Deux» Daniel Terrolle

...225 243

Contours
La frontière dans les têtes Freddy Raphaël..

et limites

.. .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. .. .. .. .. . . . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. . . . .263

Banlieusards un jour, agriculteurs toujours. Les Rukuba et la ville de Jos (Nigéria Central) Jean-Claude Muller

..269

Savoir
Idéal ethnologique et réalité muséographique Aviva Muller-Lancet en Israël 2f57

L'âne et les feux d'artifice. Essai sur l'imaginaire de Naples à travers son football Christian Bromberger
D'un terrain l'autre. Réflexions Yves Delaporte sur l'obselVation participante

303
.321

Bibliographie de Jacques Gutwirth

.. .. .. .. .. .. ..

. .. .. . .. . .. .. . ..

..341

Jacques Gutwirth est né à Anvers dans une famille de diamantaires. Mais il n'est réellement ni belge ni flamand bien qu'il déjeune volontiers de tartines et qu'il s'exprime en néerlandais quand il retourne dans sa ville natale. Diamantaire il le fut aussi, dans sa jeunesse, avant de devenir l'élève d'André Leroi-Gourhan et de Roger Bastide puis d'entamer une carrière d'ethnologue urbain, genre nouveau alors, dont il fut l'un des fondateurs. L'enseignement de ses maîtres lui permit, en effet, de développer scientifiquement son expérience d'un milieu et l'encouragea à poursuivre ses recherches dans d'autres métropoles. Faire le portrait d'un homme, sauf à y consacrer l'épaisseur du roman d'une vie, exige des choix sévères qui expurgent la véracité du détail anecdotique au profit espéré des traits essentiels. A ce dessein Jacques luimême participe, à son insu, car il se livre peu, non par désir du secret ou par crainte d'autrui, mais par discrétion, par courtoisie. Au cours d'une longue collaboration, c'est presque par inadvertance qu'on apprend qu'il affectionne l'opéra, ou que, résidant, en vacances, dans une petite ville touristique, en Suisse, il partage son temps entre les promenades matinales et les concerts du soir. Si l'on ne disposait que de quelques mots pour le caractériser, on pourrait dire qu'il est européen, et même citoyen du monde, homme de la diaspora, homme de la modernité par conviction et par tempérament. Il possède une grande liberté intérieure, que d'aucuns lui envient, par rapport aux attaches régionales, nationales, religieuses, reçues à la naissance et forgées par la vie. Non qu'il en soit dépourvu ou qu'il les ait rejetées. Illes accumule au contraire, sans en être encombré, et se meut à l'aise parmi les diverses identités qui composent sa personnalité. Du Brésil où il a passé une partie de son enfance, pendant la guerre, il a conservé, intacte, la langue portugaise et voue à ce pays, où il se rend parfois, une certaine affection même si les rues de Rio ont à ce point changé qu'il n'y retrouve plus le moindre souvenir. C'est un homme que n'atteint pas la nostalgie. C'est à Paris qu'il a choisi de faire ses études puis de se fixer, et, cohérent avec luimême, la nationalité inscrite sur ses papiers est celle qu'il s'est choisie, française. Pour autant, pas plus dépaysé à Francfort qu'à Los Angeles, il est chez lui partout. Il est vrai que ni l'anglais ni l'allemand ne lui posent problème. Jacques parle sept langues et lors de ses conférences opte pour celle qui convient le mieux à l'auditoire. En privé il assume, avec une égale

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patience, le rôle de traducteur simultané. Et si la civilisation du Rbin lui correspond peut-être mieux que le pourtour méditerranéen, cela ne l'empêche nullement d'aller en Italie quand le froid est au nord. Il n'a pas l'esprit chagrin et sait jouir de la vie. Juif non pratiquant, il n'a pas oublié le yiddish d'Europe centrale d'où venait son père. Il s'estime athée et le dit volontiers. Il récuse le sionisme, sujet d'éternelles discussions avec ses amis israéliens. Pour lui les juifs devraient vivre dans la diaspora, au sein des cultures nationales dont ils sont ou se sentent membres. Mais là encore cette prise de distance ne s'accompagne pas de rupture. Sa fidélité, sinon à la vie juive traditionnelle, du moins à sa culture religieuse d'origine, Jacques Gutwirth l'a exprimée, tout au long de son travail, par le biais de la recherche intellectuelle du judaïsme dont il saisit les variantes et les «recompositions » à travers le monde, passant du hassidisme rigide aux offices sabbatiques de style charismatique. Pour étudier les «juifs messianiques» il faut posséder non seulement les connaissances requises mais cette flexibilité dont parlent les anglo-saxons. Jacques Gutwirth n'est pas tant un spécialiste du judaïsme qu'un amateur de religion. Il sait la reconnaître où qu'elle se manifeste, aucun rassemblement de fidèles ne lui est étranger. On peut dire que ses populations de prédilection sont composées d'adeptes dont il cherche et les 'composantes doctrinales et l'expérience vécue. C'est là qu'il puise son exotisme en recueillant patiemment ses données. Un classicisme religieux, une tradition immuable, un exotisme non tempéré, n'auraient pas en effet comblé longtemps son besoin de modernité. Il est à l'aise dans la société technicienne, épris de cette civilisation urbaine dont les innovations le fascinent. Citadin à part entière, ignorant des choses de la terre, les grandes métropoles constituent son univers personnel, ses territoires familiers et ses terrains d'enquête. En conséquence il voyage avec un art consommé. Dans le choix des transports, le calcul des horaires et l'enchaînement des destinations, il sait se ménager des relais, comme au XVIIIe siècle, et en même temps fait preuve d'une maîtrise parfaite des outils actuels de l'espace urbain. Rien ne le laisse au dépourvu. Sa provision est en dollars, et s'ils se font rares il connaît les changeurs de la Petite Asie. Ses vêtements sont toujours adaptés aux situations et circonstances, sans surcharge de bagages. Ses billets sont retenus à temps, il sait dans quel hôtel descendre, où louer une voiture, quels contacts prendre à l'arrivée, comment user du téléphone et des taxis. Qu'il aille près ou loin ses aises sont égales et ses repères certains. Parmi les gens de sa génération, certains ont déjà perdu pied dans l'avancée technologique, d'autres ont délaissé le cinéma qui ne leur parle

PRÉFACE

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plus. Ce n'est pas son cas. Les gadgets électroniques et les automatismes de sa voiture lui donnent de la joie. Il a toujours écrit à la machine et nuu"trisé le traitement de texte dès l'invention de celui-ci. Téléphile avant l'heure, il n'a rien perdu d'un gotH resté vif pour les films projetés en salle. Que l'actualité soit politique, économique ou cinématographique, il est toujours au courant de la dernière information. Rien ne le laisse indifférent. Une cathédrale de verre le ravit. Il n'est donc pas étonnant qu'il s'intéresse à l'architecture, à la production industrielle, au pouvoir de la télévision, aux recherches développées dans son laboratoire et qui ne sont pas les siennes, à toute forme d'organisation humaine porteuse d'une recherche novatrice en anthropologie des temps modernes, ainsi qu'à l'enseignement et à la muséologie. C'est à ce chercheur du nouveau monde que s'adresse le présent ouvrage composé, selon la tradition, de textes originaux écrits par une vingtaine de ses collègues et amis tant français qu'étrangers. Le contenu fait écho aux différentes facettes du personnage. On y trouvera des athéismes explicités, des syncrétismes religieux, des cultes déviationnistes, des tentations intégristes, ainsi que des références au judaïsme à travers des portraits et des pratiques en usage ici et ailleurs. L'urbain y est partout sensible, dans les villes physiquement présentes comme Naples, New York ou Chicago, dans le déplacement incessant des citadins, le mouvement du train, et jusqu'à l'existence de banlieusards au Nigéria. Car l'exotisme n'est pas absent; il dévoile au contraire des aspects inconnus non seulement du Brésil, du Japon, de Cuba, mais de l'Espagne et de l'Italie, et aussi de Paris dans l'approche intimiste des mariages algériens, des autels sri-lankais, ou de la déférence du disciple lao. Quant à la fidélité à la parole reçue jadis à l'Institut d'ethnologie, elle est décelable, entre autres, dans l'attention portée aux techniques et à la culture matérielle soulignée par la préoccupation muséographique en Israël, et enfin à la méthode faite de rigueur et de vigilante participation. L'ensemble de ces diverses ferveurs, religieuses et profanes, couvre la quasi-totalité des champs de l'ethnologie. L'ordonnancement dessine d'un simple trait, lisible dans le déroulé des titres de chapitres, le profil de tout ethnologue, celui de Jacques, mais aussi le nôtre, au sein de l'équipe que nous avons fondée ensemble. Il saura y reconnaître d'emblée le témoignage de notre amitié. Colette Pétonnet

LE POUVOIR DU SACRÉ

LIBRES PENSÉES

Colette Pétonnet

La complémentarité permet à juste titre de ne pas se préoccuper outre mesure du territoire de l'autre, sans pourtant l'ignorer. Compagnons au long cours, Jacques Gutwirth et moi-même fftmes, pour la défense et l'illustration de l'anthropologie urbaine, soudés et symétriques comme les deux faces du même. Dès lors que choisir d'écrire en hommage à l'autre qu'il ne sache déjà? Que lui offrir en cet instant de l'épaulement mutuel interrompu où s'opère un retournement sinon quelque chose de soi-même, une tentative d'exploration en affleurement du thème qui fut toujours le sien. Je me suis souvent interrogée sur mon inappétence en matière religieuse. Certes unè absence d'éducation en ce domaine ne m'avait pas préparée à l'étude des textes sacrés. Mais les aléas de l'existence s'étaient rapidement chargés de me faire pénétrer dans les églises pour y assister aux services funèbres et aux bénédictions nuptiales et je n'ignore pas autant que je le prétends les rituels catholiques et.ceux de l'église réformée. D'autres religions, par la suite, me sont devenues presque familières, tels l'islam et le judaïsme, car à fréquenter les hommes d'aussi près que l'exige notre discipline, on entre nécessairement en contact avec leurs croyances et l'observation recueille, pêle-mêle, faits religieux et faits sociaux souvent d'ailleurs indissociés. D'où provient dès lors cette inaptitude du fait religieux à éveiller ma curiosité intellectuelle, quand la moindre forme d'organisation ou d'activité humaine déclenche mon intérêt? J'ai essayé en vain de forcer mon talent. Non seulement la lecture de la Bible et du Coran me demeure hermétique mais le dépouillement systématique d'un rituel prend en défaut mon attention, et ma mémoire, d'habitude si fidèle, m'abandonne dès qu'il s'agit d'un prêche. Je me suis résignée à ce que mes

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facultés d'analyse soient brusquement, de la sorte, frappées d'incapacité, jusqu'à ce que j'y voie plutôt le signe d'un refus de mon intellect à examiner toute manifestation purement religieuse, à saisir le dogme. L'âge venu, l'heure des bilans autorise à jeter sur une trajectoire, et dès son commencement, un regard susceptible d'y détecter les fondements d'une dialectique faite d'aversion pour le religieux et d'attirance pour les ferveurs communautaires, et d'inspecter, au fil du temps, le dynamisme de la réalité vécue dans cette contradiction. J'avais dix ans en septembre 1939 ; un âge trop jeune pour participer aux luttes adultes et assez mftr pour avoir la conscience claire d'un monde entré en convulsions. En ce même automne j'entrais dans un lycée désorganisé par la guerre, les professeurs s'efforçant de pallier la brutale absence de leurs collègues masculins. Ce que l'expérience imprime en ces jeunes années est une connaissance indélébile établie avec la certitude infligée par les faits. Que savions-nous des différences culturelles, petites filles d'alors, portant des patronymes du terroir, dans cette province peu pénétrée? Rien, malgré la présence de quelques républicains espagnols. Nous n'avions pas même goftté de légumes méridionaux, inconnus au marché, jamais vu d'autres turbans que ceux des estampes, et nous ignorions l'existence des Juifs dont les rares représentants dans notre ville n~affichaient pas sur l'enseigne de leur magasin leur ~om issu d'Europe centrale. Nous commencions nos humanités, traduisant déjà des fragments de César, lisant Mérimée, et parcourant les siècles, de guerres en massacres, ceux de la Saint Barthélémy rappelés chaque jour par la traversée du boulevard Coligny. Vint l'exode. Je découvris les gens de l'Est lointain, Belges, Mosellans, fuyant l'avance allemande. Chaque soir de nouvelles cohortes de réfugiés remplissaient la ville ouverte, dormaient dans les lits disponibles et à même le sol, puis repartaient vers le Sud. Poitiers est un nœud ferroviaire et routier. Certains s'y arrêtaient un moment, d'autres s'y fixaient, jugeant l'abri suffisant. Au bout d'un temps qui me parut long, la population se stabilisa derrière les vitres bleues de la défense passive. L'armée d'occupation avait pris ses quartiers. Nous habitions alors la petite aile d'une maison bourgeoise que la propriétaire, veuve et désargentée, avait fractionnée en autant de loyers possibles. Le grand vestibule orné de bois de cerfs et la cour plantée d'arbres étaient propices aux jeux que nous partagions avec Ruth et Albert, nouveaux compagnons amenés par la guerre. Ma sœur, qui allait en classe avec Ruth, était amoureuse d'Albert. Elle inventa un jour de jouer au mariage et nous traversâmes la cour en formant cortège, affublés d'oripeaux. Puis, cumulant les rôles de mariée et de bedeau, elle agita une

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Notre_Dame-la-Grande. poitiers.

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sonnette en nous priant de nous agenouiller, seul rituel d'elle connu pour sanctifier la cérémonie. Albert, troublé, dit simplement que sa religion ne le lui permettait pas. Je compris instantanément, avec cette fulgurance qui n'appartient qu'à l'enfance, le pouvoir destructeur des religions, la capacité de leurs rites à diviser les êtres, à ruiner leurs amours. D'un commun accord nous terminâmes l'après-midi par une banale partie de cache-cache libre d'interdit. Mais cette césure fut importante, car j'y saisis d'emblée et tout à la fois les différences culturelles, leur insignifiance et l'absurdité de toute condamnation, l'inanité de toute domination. L'étoile jaune fit son apparition. L'injustice était flagrante. La trahison pouvait surgir. La peur s'installa. Les premières déportations commencèrent. Les Goldberg choisirent de fuir. Ils passèrent nuitamment la ligne de démarcation pour atteindre la zone libre non sans nous laisser, de crainte de ses pleurs, le petit enfant qui devait les rejoindre par une autre piste et dont je m'employais à calmer l'angoissant chagrin. Angoisse et expérience de la séparation puis de la perte. De la classe de troisième, un matin d'hiver, Odette Kahn disparut, prise la veille dans un convoi. Auschwitz. La Directrice du lycée vint nous en avertir solennellement et, devant la classe debout rendit hommage à notre condisciple, seul acte de civisme qu'elle pOt se permettre. La guerre nous enlevait irrémédiablement. une partie de nousmêmes, ces nouveaux venus q~e nous avions adoptés. Comme l'inaction était frustrante et combien semblaient vaines la scansion des vers d'Ovide et l'étude de l'amour courtois que nous imposait le programme inchangé. Nous vivions confinés par le couvre-feu, repliés dans l'attente d'un terme, avec la rivière, l'été, pour toute distraction, à l'âge des élans et des découvertes, à l'âge de l'éclosion. C'est, je pense, l'expérience vécue de l'aberration idéologique, en ce temps désarmé de la prime jeunesse, qui a brisé chez moi toute curiosité à l'endroit des doctrines, mais également déterminé l'exigence aiguë du respect des convictions. Seule, en d'autres circonstances, la tradition radicale héritée de la branche paternelle n'aurait pas eu ce pouvoir. On peut même supposer qu'elle eOt un effet inverse, laissant intact un intérêt intellectuel distanciéau prix d'une indifférence affective pour les émotions partagées. Or l'indifférence m'est étrangère, et si l'enquête ethnologique nécessite une proximité, je n'ai pas toujours eu cet alibi pour m'immiscer en des lieux ou des groupes où je n'ai pas de raison d'être, et où les autres, apparemment, tolèrent ma présence sans difficulté. Les êtres différents m'attirent quelle que soit leur religion, si ce n'est même, à la réflexion, en raison de leur religion, c'est-à-dire la manière dont ils vivent leurs croyances au sein de leur culture.

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Le premier contact avec les Juifs fut renouvelé beaucoup plus tard. Je découvris d'abord les Protestants. L'adolescence me poussait à rechercher des liens avec ma classe d'âge, des activités au sein d'un groupe de jeunesse, une adhésion quelque part. Le gouvernement de Vichy ayant interdit tout rassemblement non confessionnel, je demandai à entrer chez les Eclaireurs Unionistes. Ils m'accueillirent sans jamais faire pression pour m'inclure dans des activités autres que de loisirs et je me souciai fort peu du temple. Mais le camp d'été me révéla la prégnance religieuse dans la vie du groupe: prière du matin, bénédiction des repas, prière du soir, culte le dimanche. L'idée de m'abstenir ne m'effleura même pas. Je peux encore aujourd'hui chanter des bribes de cantiques. Rester au camp le dimanche matin, c'eût été assumer, seule, la différence. Tout partager, c'était au contraire se donner un moment l'illusion de faire partie des autres. Je remplis donc, comme eux, les devoirs religieux. A cette époque j'avais une certaine horreur des églises. Romanes ou gothiques, il m'importait peu qu'elle fussent des monuments vénérables. Leur odeur de cave mêlée d'encens, les ex-vota qui ornaient les cryptes des plâtres d'estropiés guéris, l'eau croupie des bénitiers, ne m'inspiraient que du dégoût, et je ne reconnaissais guère aux cloches d'autre mission que de sonner le tocsin ou le glas. J'aimai la sobriété du temple, sa lumière et ses bancs de bois, les numéros des psaumes affichés sur le pilier, la toge du pasteur, les chants des fidèles à l'unisson. Mais de la doctrine je n'ai rien retenu qui soit exprimable bien que je sache rapidement, quand j'entre dans une église protestante, notamment en pays anglo-saxon où les variantes sont nombreuses, si elle se situe près ou loin de la mouvance baptiste. Seule émerge de mon souvenir une certaine atmosphère, comme une vibration. Il n'y a pas de religion sans émotion. Ce passage chez les Unionistes - que je quittai à la Libération - m'a permis de comprendre de l'intérieur ce que signifie une communauté spirituelle. J'y ai fait également l'apprentissage de la non-appartenance. Elle serait mon lot toute mon existence, quelle que soit l'empathie éprouvée. Je ne le savais pas encore très clairement. J'en fis une seconde fois l'expérience en Israël dans les années soixante avant de me rendre à l'évidence. C'était en kibboutz. Nous nous reposions sur le « déché »en devisant autour d'un bol de thé après une journée de travail quand l'un des kibboutznikim demanda: «Qui n'est pas juif ici ? ». C'était une question de simple information. Je faisais partie d'un groupe arrivé de Paris et il n'était pas rare que des Européens non-juifs, passionnés par l'organisation communautaire, participent l'été aux travaux agricoles. Mais je fus la seule à lever la main et de nouveau m'assaillit un sentiment d'étrangeté. Pourtant

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nous n'étions pas à Jérusalem chez les Hassidim pâles. Les hôtes étaient peu pratiquants, accueillants et de langue française. A vais-je pour autant droit à une place chez eux? Comme pour faire oublier ma différence, dans un confus besoin de réparation, je me portai volontaire aux travaux les plus ingrats, réservés aux kibboutznikim. Pour ceux qui m'apportent l'ouverture, l'oxygène d'autres mœurs et coutumes, je serai toujours le goy, le gadgé, l'incroyant, l'infidèle, la N'srania, comme disent les Marocains. La Nazaréenne! Cette appellation me fit d'abord sourire. Peut-on être moins nazaréen que moi? Mais à la réflexion ce n'est pas un si mauvais mot pour désigner les Français: la vision du mendiant aveugle, longues mains sèches et barbe grise, qui me reçoit comme un seigneur dans sa djellabah blanche du vendredi, m'évoque aussitôt une sagesse millénaire, biblique. Celle des derniers Juifs restés au y émen, qui taillent les fourrures entre leurs jambes tendues, dos arqués, visages émaciés et barbes longues, pendant que des enfants psalmodient dans un coin, abolit deux mille ans et me renvoie de nouveau à la Bible, à des images non volontairement transmises mais partout présentes et inconsciemment absorbées. Etre issu d'un pays chrétien vous laisse pour toujours nazaréen. J'ai infiniment aimé vivre en terre d'islam, au Maroc plus précisément qui ne ressemble en rien à l'Arabie. J'y ai assouvi en toute liberté le désir
d'une intimité - qui fut plus étroite et plus longue que nulle part ailleurs

-

avec un monde dont j'ignorais tout avant mon arrivée. La découverte se faisait en d'autres circonstances. Pour des raisons tantôt politiques et sociales, tantôt purement religieuses, le côtoiement multiple avec les musulmans ne m'apporta que paix et sérénité. Pourtant l'époque était troublée. Des soubresauts signalaient chaque jour la fin prochaine du Protectorat. Mais le problème de l'appartenance ne se posait pas pour les résidents français. Le régime colonial, qui durait encore, légitimait et ma présence et ma différence. Il me permettait en outre de me démarquer de ceux qui, parmi mes compatriotes, manifestaient une certaine condescendance à l'égard des Marocains. Aussi bien en médina que dans les quartiers arabojudéo-hispaniques où j'ai habité à Casablanca, ni plus tard à Rabat, je n'ai jamais douté de ma raison d'être là. Je vivais dans un pays qui n'était pas le mien, mais assurément un pays d'adoption dont j'affectionnais l'ambiance particulière. L'islam imprègne si communément et si parfaitement la vie sociale que l'on finit par ne plus percevoir, autrement qu'une respiration, sa présence discrète, partout sensible, constamment rappelée dans le langage, mais légère à l'étranger. C'est ainsi du moins que j'en garde le souvenir resté si

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vif qu'au mépris du temps passé je l'écris au présent. Sans clergé, sans manifestations spectaculaires ni services somptueux, sans presque de fêtes sinon célébrées à la maison d'un mouton rituellement sacrifié dans la cour, l'islam crée un climat dans lequel tout le monde baigne. Il suffit que votre bureau soit situé non loin d'un minaret pour que l'appel du muezzin rythme votre journée de travail à l'instar de celle des autres. Et comment se sentir exclu d'une société pour qui l'hospitalité est un précepte sacré? Un homme baisant la terre, ombre sur la montagne au soleil couchant, incite au respect. Les citadins se rendent à la mosquée cinq fois par jour (sept pour les plus pieux) après avoir fermé pour un instant la boutique. Les hommes des champs prient là où l'heure les surprend. Les femmes font de même à la maison. De ce quotidien seules émergent les nuits de ramadan, animées pendant tout le mois lunaire, dans les rues en fête, des joies collectives du jeOne interrompu, de l'abondance du miel et des délices permises. Dans ce qui reste de nostalgie chez les Français rentrés du Maroc depuis trente ans il yale sentiment incommunicable d'avoir participé d'une autre culture et par là même d'une autre religion. Il m'était échu la direction d'une petite école, dite « d'éducation de base », dans le grand bidonville de Sidi Othman à Casablanca: 75000 habitants dont beaucoup d'origine paysanne; un grand quartier de rues boueuses et de maisons de planches au toit de carton goudronné avec un large espace nu dévolu à la défécation publique. Sur le terrain qui entourait les baraquements où quelques jeunes Marocaines et moi-même dispensions l'instruction réglementaire, je m'empressai de faire planter quantité d'arbres afin que les oiseaux viennent à bout des mouches. La modestie de notre situation dans la fonction publique tranchait néanmoins sur la pauvreté de l'environnement et notre isolement journalier loin du centre-ville resserrait nos liens. J'appris immédiatement la résignation devant les maux et la simplicité consentie du rapport à la mort qui fauchait les petits enfants dès les premières pluies d'hiver. Mais la vie était gaie. Nous faisions des fêtes dans notre oasis où les femmes apportaient le thé et les tapis. Nous allions souvent à domicile combattre l'absentéisme et restions déjeuner. En chemin j'apprenais les mots codifiés de politesse et de bénédiction que j'allais devoir prononcer pour la nourriture offerte, l'enfant qui vient de naître, ou l'aïeul malade. Au printemps vint le mois de ramadan. Manger en présence de mes collègues me semblait indélicat mais surtout m'excluait de la vie commune jusqu'alors partagée pendant la journée. Je décidai donc de jeOner en leur compagnie. Mais cette abstinence fut entendue stricto sensu. Il n'y avait pas de compromission possible. Je devais, sous peine de tomber malade, rompre rituellement le jeûne d'un verre de café au lait dès le coup

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de canon du crépuscule, me nourrir des mets traditionnellement prévus pour cette période et me relever la nuit pour absorber la collation d'avant l'aube. L'hospitalité allait évidemment de pair avec ces exigences. Pendant quatre années consécutives je vécus intégralement le mois de ramadan dans une stricte observance et un joyeux nomadisme. Pour autant je restais la N'srania sans la moindre ambiguïté. L'hospitalité musulmane donne la paix de l'âme. Dans les fêtes et les mariages, au sein de la parentèle, avec les femmes qui dansent en l'absence des hommes, ou les accompagnant en pèlerinage sur le tombeau d'un marabout, je n'ai jamais eu le sentiment d'être de trop. Comme les mots, les gestes sont empreints de signification socioreligieuse. Au bain maure j'ai appris le raffinement du baiser à l'épaule que l'on donne à la masseuse parce qu'elle n'est pas votre esclave, et la science du récurage qui est en même temps une purification. Nous fréquentions un bain juif, réputé meilleur, de même que l'on n'achetait de merguez que chez un boucher juif, plus rigoureux, peut-être, dans sa préparation. Mes amies étaient de ferventes musulmanes, mais plutôt qu'en médina où s'exerçait la surveillance implacable des voisins, elles préféraient habiter, sans toujours y parvenir, un quartier judéo-arabe qui leur octroyait une certaine garantie de sécurité et de liberté. Les contacts étaient multiples entre gens des deux communautés. Je n'eus pas le loisir ou l'opportunité de fréquenter assidfiment le Mellah et je n'approchai pas les Juifs autant que les musulmans. Ils sont restés pourtant si familiers dans mon souvenir que je les reconnais aisément à Paris et que, si rencontre il y a, elle n'est jamais exempte d'une certaine connivence. Un jour que je m'attardais, sur le seuil d'une synagogue de mon quartier, à lier connaissance avec un Oranais qui se qualifiait de « sacristain », un jeune homme se présenta: il arrivait directement de San Diego, Californie, s'exprimait en espagnol et cherchait une adresse qu'il obtint aussitôt. Je compris alors toute la signification du mot diaspora. Au Maroc, le judaïsme, comme l'islam, était perméable et, bien que les communautés fussent distinctes, voire opposées, une sorte d'osmose faisait que tout le monde savait, quand les boutiques juives restaient fermées, de quelle fête il s'agissait. Sukkoth, qui hérissait les terrasses de cabanes de roseaux et de palmes, transformait gaîment la ville. Aucun signe désormais, dans mon environnement parisien ne vient rappeler à ma mémoire défaillante la connaissance des temps fixés. Cependant des signes existent, on peut les rencontrer. J'ai un jour, par hasard, il n'y a pas longtemps, en traversant le Marais, retrouvé la joie de jadis. La rue des Rosiers regorgeait d'éventaires couverts de palmes et de cédrats emmaillotés: «Sukkoth! ». Je n'eus de cesse d'aller bavarder

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avec quelques vendeurs dont l'un venait d'Israël. Toujours cette attirance vers - ou une nostalgie pour - un enveloppement de la part d'une communauté dont je ne partage ni les convictions ni les pratiques. Evidemmt:nt les informations ne manquent pas qui permettraient de se rendre à point nommé à l'endroit où le religieux se manifeste. Mais il s'agit là, précisément, d'une stratégie d'enquête qui, hors de cet objectif, prend l'air d'un faux-semblant. A Paris où les coexistences se font plus discrètes, où seules les chaussures entassées dans l'entrée d'un immeuble signalent une mosquée, il faut le hasard, une circonstance, pour pénétrer dans une communauté spirituelle. C'est ainsi qu'ayant eu à faire à L'O.P.E.J.1 au moment de la Pâque, j'ai été invitée à prendre place dans une longue tablée d'adultes et d'enfants inconnus. J'ai écouté tout au long du repas l'histoire de la fuite en Egypte, mangé I'herbe amère, bu une gorgée de vin à la coupe commune. Il y a un grand confort à ne pas avoir à forcer une porte si peu que ce soit, une sérénité de l'être. Et, curieusement, c'est lorsque l'écart est grand entre des convictions religieuses collectivement affirmées et ma propre vacuité que j'ai le sentiment de trouver une place parmi les autres; une place ou un rôle: la place du maillon intermédiaire, et souvent manquant, qui évite les ruptures, un rôle de compréhension et de transmission qui n'est autre que celui de l'ethnologue. Ce confort mental, dont je jouissais au Maroc, cessa brusquement à mon retour en France. L'incompréhension générale régnait. Dans les H.L.M. mal insonorisées d'alors, mettre le F. 4 en chantier pour y pourchasser la moindre miette de pain levé équivalait à une nuisance de voisinage. Faire sécher la peau de mouton de l'Aïd sur la fenêtre contrevenait au règlement. Offrir l'hospitalité à une nombreuse parenté était interdit. Ne fréquenter ni une église, ni un syndicat, ni une quelconque association était taxé d'asocialité. Il va sans dire que l'isolement en banlieue était chose courante et il résultait de ces conditions un certain désarroi auquel ne m'avait pas accoutumée mes expériences précédentes dans les quartiers populaires. Telle femme juive s'épuisait à aller de Créteil s'approvisionner à Saint-Paul et épuisait son budget à revenir en taxi afin « d'élever ses enfants hors du péché », sinon dans la religion impossible à transmettre à soi seul. Tel père musulman se repliait dans un mutisme impuissant par honte d'une progéniture impie. Les enfants rejetaient en bloc les valeurs parentales. On pouvait observer l'hiver, à la nuit tombée, une visite furtive dans une église déserte. Seule la mort avait le pouvoir d'imposer le respect des divers rituels. Je découvris des souffrances bien plus subtiles que les misères physiques et matérielles rencontrées aupara1. Oeuvre de Protection des Enfants Juifs.

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vant. C'est alors que j'entrepris des études d'ethnologie à la fois pour soulager mon inconfort par un apport de connaissances autorisées et acquérir le moyen et le droit d'expliquer la légitimité des variations culturelles. Par la suite il m'est arrivé d'observer d'autres actes religieux. Je n'oublierai jamais la grandeur du spectacle dans la cathédrale Alexandre Newski, à Sofia, la bénédiction des moutons dans la foule, l'accord et la sonorité des voix slaves; ni le pèlerinage - officiellement supprimé - dans un monastère reculé, les marmites de haricots bouillant sur des feux de bois et les centaines de corps allongés, à demeure pour la cérémonie du lendemain. Est-ce ce souvenir que je cherche à retrouver quand je me rends parfois aux complies de l'église russe, sans rien entendre au ballet des prêtres, avec l'alibi de vérifier que la troisième génération qui compose la chorale chante à l'égal de ses aînées? Je n'oublierai jamais non plus la puissance émotionnelle dégagée par les voix humaines dans les églises étatsuniènes. Aux lamentations porto-ricaines: «Dias! Dias!» je préfère l'ardent «Yes Sir!» des Américains noirs. A chacun de mes séjours j'assiste au moins à l'un de leurs offices. Si cette attraction n'était due qu'au tempo particulier des gospels je choisirais d'écouter des chœurs renommés. Or il n'en est rien et la perfection d'un concert ne me laisse pas la même impression tenace. Il n'est pas du reste besoin d'aller loin pour découvrir tous les rituels, grec ou syrien, toutes les enclaves que Paris recèle, des Ecossais aux V ietnamiens. Dans l'intérêt de la connaissance il aurait été souhaitable qu'une équipe s'investisse dans l'étude comparée des groupes religieux de la capitale. Que je n'aie pas réussi à impulser cette entreprise n'a rien d'étonnant. Dans tout sanctuaire, passé le premier plaisir de la découverte, je suis envahie d'un immense découragement. Ni la théologie ni la mythologie ni la liturgie ne me sont intelligibles. La barrière infranchissable de l'apparente incohérence m'empêche de chercher, structure ou mécanisme, le sens. A quoi bon dès lors pénétrer dans quelque église, temple, ou synagogue? Et pourquoi garder de ces incursions un souvenir vivace? Est-ce par regret de s'être interdit, chercheur, un domaine aussi universel? J'ai trouvé la réponse l'hiver dernier lors de l'enterrement villageois d'une vieille parente: dans la petite église romane, dépouillée et glacée, qui ne s'ouvre plus guère que pour les funérailles, et que ne réchauffent plus les cierges, dans le froid qui monte des dalles et s'exsude des murs verdis d'humidité, ma pensée transie a erré des semelles crêpe du prêtre qui expédie le service aussi vite que la décence le permet, au grêle harmonium

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qui soutient à contretemps les voix de fausset d'une assistance peu convaincue. Que sont les paroisses, et les paroissiens, devenus? Ce que je cherche, ou plutôt ce que je trouve sans avoir conscience de le chercher, dans les lieux de culte ou les actes religieux les moins familiers, c'est le vibrant hommage à la divinité, la ferveur, l'adhésion profonde, manifeste et manifestée à l'unisson, autrement dit la force mystique dont les chercheurs du siècle dernier s'efforçaient de définir le principe commun. A l'évidence je me place dans le registre du ressentir. Mais en même temps ressentir la force mystique déclenche un signal d'alarme qui me renvoie immédiatement du côté de la répulsion que j'éprouve à l'endroit des religions. La dévotion est dangereuse. Les piétés exacerbées peuvent à tout moment entraîner le sectarisme et l'intolérance, rendre les hommes vulnérables jusqu'à la folie, ouvrir la voie aux guerres. Tous les fanatismes, intégrismes, extrémismes et autres zèles aveugles, réveillant sans doute des peurs anciennes, tiennent éloigné °du religieux mon intérêt pour la pensée humaine. Et je reste, salls équivoque, réfractaire à toute approche. Il ne saurait en être autrement. Bien que je ne sois pas en mesure d'affirmer que toute religion se réalise dans une mystique, toute mystique en revanche, à mes yeux comme à ceux de Gide, « présuppose et exige l'abdication de la raison ». En d'autres termes, et bien que, selon les auteurs, ce soit le propre du sacré que d'être attirant et repoussant à la fois, je n'ai avec les religions d'autre rapport qu'affectif. Un rapport affectif non maîtrisé étant le plus mauvais niveau d'analyse où un chercheur puisse se situer et étant donnée la complexité des structures religieuses, qu'il s'agisse des religions archaïques, païennes ou révélées, c'est finalement à bon droit que je n'ai pas osé (ou que j'ai répugné à) m'affronter à ces systèmes de pensée qui visent l'explication du monde, ni même essayé de les aborder par un autre biais. Il est peut-être dommage que je n'aie pas pu, ou su, me placer à quelque «observatoire de synthèse », à la croisée du mythe, de l'art, du fantasme et du rêve. Il est désormais trop tard pour entreprendre de dresser des répertoires et de combler les lacunes des lectures inachevées dans l'immense littérature. Il resterait éventuellement à étudier ces «temples de la consommation» ainsi que l'on appelle, parfois, les grandes surfaces que les foules envahissent rituellement le samedi. Apparemment il y manque par trop la dimension sacrée; à moins qu'elle y soit très profondément cachée. Le temps nécessaire alors pour la débusquer, en ce qui me concerne, dépasserait la mesure. Mais cette hypothèse renouerait avec le sacré primitif dont on sait qu'il pouvait se manifester n'importe où dans le monde profane et accordait à la nutrition une valeur spirituelle. Dans le même ordre d'idées ne conviendrait-il pas de prêter plus d'attention à cette nouvelle tradition du

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repas pris en commun après l'office, observable depuis quelques années dans des églises d'obédiences diverses? Probablement créée dans le but de renforcer la cohésion des fidèles, ne pourrait-on pour autant l'interpréter comme la ré introduction d'un rite antique, et des plus archaïques, signalé par Hérodote? Laissant ces questionnements aux philosophes et aux historiens qui s'interrogent sur l'hypothétique mouvement cyclique du monde, ma recher-, che aujourd'hui s'oriente, dans le droit fil des études urbaines, et sans le moindre paradoxe, vers les eaux, les arbres, les animaux et les plantes; vers les rapports que l'homme moderne entretient avec la nature, le symbolisme du choix des essences dans les espaces arborés, la re-création de mondes en réduction par le biais du végétal soumis aux volontés humaines. S'agit-il d'un regain de faveur pour les cultes antiques? S6rement pas. Qu'importe la priorité d'Appolon ou de Dionysos à Delphes, ou même la confusion de Dionysos et de Priape dans leur rôle commun de protecteurs des jardins. Les cultes païens et les dieux de la protohistoire ne me passionnent pas plus que les autres, non plus que la liste infinie des hiérophanies
végétales. Plutôt que l'identification à telle espèce botanique

-

chêne,

bouleau, figuier - il m'importe de savoir que c'était le renouvellement de la vie qui était vénéré et signifié à travers la végétation. La puissance germinative et la régénération, la croissance et l'éclosion, la fertilité qui vous déborde à l'instant où vous oubliez de la contrôler, ont toujours forcé mon admiration. Un arbre massacré à la sève montante, branchages abandonnés aux ronces, au lieu d'être abattu correctement (respectueusement?) à la sève descendante, m'est une réelle souffrance. L'arbre, de tous temps et partout sacralisé, a perdu sa qualité cosmique, sa multivalence symbolique, et ses liens mystiques avec les hommes. Pourtant le délabrement actuel des forêts, la destruction des haies, et en général celle des écosystèmes, créent une inquiétude qui, écologique ou économique par ailleurs, s'alimente encore aux sources du sacré. Il n'est que de voir la solennité qui entoure la plantation d'un arbre, par exemple dans la cour d'une école, le choix de cet acte pour symboliser une commémoration, ou le respect implicite contenu dans les affiches et dépliants qui appellent au reboisement. Il est tentant de supposer que la conscience religieuse archaïque perdure encore un peu chez certains d'entre nous. Car, si l'on en croit Mircéa Eliade dans son Traité d'histoire des religions, elle était sagesse: ce n'est pas, dit-il, parce qu'ils étaient l'objet d'un culte que l'arbre, ou la pierre, étaient sacrés. C'est parce que leur puissance ou leur fertilité les avaient rendus sacrés qu'ils furent ensuite le siège d'une divinité. Poursuivant, à propos des cultures archaïques, il écrit: «L'action est en même

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temps une cérémonie [qui intègre l'homme dans une zone sacrée] et une insertion dans le réel ». Voilà qui ne saurait mieux me convenir. Et LéviStrauss, interviewé à la radio au moment où j'écris ces lignes dit que, pour lui, rien n'est plus sacré que la nature. V oilà de quoi être confortée. Je serai bientôt libre de consacrer tout mon temps à cultiver mon jardin. Dédiant au solstice d'hiver l'onglée des petits matins et l'arrosoir aux soirs de juin, vouée aux joies et aux peines de toute saison, je n'aurai d'autre bonheur qu'à chaque printemps le léger brouillard vert du feuillage renaissant. C. P., C.N.R.S., Laboratoire d'Anthropologie Urbaine

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DES JUIFS LAÏCS EN FRANCE

LÜÜlne Kuczynski

«

La valeur d'un luifne

se mesure pas à la longueur de ses papillolles
(proverbe yéménite)

»

Pour ceux qui définissent le judaïsme, à l'instar du modèle chrétien, comme une religion, parler de «Juifs laïcs» relève du non-sens, voire de la provocation. Pourtant l'histoire religieuse est coutumière de tels franchissements de frontières: ne parle-t-on pas de «christianisme profane» ? de «religion laïque »1 ?Preuves, s'il en est encore besoin, que toute définition univoque est incapable de décrire une réalité humaine. Une autre contestation vient, elle, des milieux juifs défenseurs de la Halakha2: les Juifs laïcs seraient des hors-la-loi, au mieux des brebis égarées. Mais les faits sont là, qui résistent à toute prescription normative. Ceux que j'ai contactés pour réaliser cette étude m'ont souvent répondu être «l'homme (ou la femme) de la situation! ». Ces termes parlent. S'y reconnaissent ou acceptent volontiers d'être définis comme tels, ceux pour lesquels être juif ne passe pas - ou plus, ou pas uniquement - par une expérience ou une pratique religieuse, au sens étroit. «Juifs non pratiquants» alors, comme l'on parle de «catholiques non pratiquants »,
1. Un christianisme profane? est le titre d'un ouvrage de J. Baubérot (1978) ; l'auteur désigne sous ce nom les discours et les pratiques du christianisme social. C'est à propos de la Libre Pensée que certains auteurs ont parlé de « religion lâique ». 2. Halakha: codification des pratiques rituelles, civiles et pénales juives.

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gardant mémoire de leur éducation chrétienne et demeurant fidèles à certaines valeurs morales qui lui seraient attachées? Cette synonymie, qui conserve un lien avec le seul domaine religieux, est trop restrictive. Se définir «juif laïc» connote un attachement actif ou nostalgique à des langues (le yiddish, le judéo-espagnol, l'hébreu...), à des cuisines, à des terres d'origine (l'Alsace, la Pologne, l'Egypte...), à des littératures, à des histoires nationales ou intimes: bref, à des pans différents selon chacun, de ce qui est constitutif des cultures juives. Sans aucun doute faut-il, dès l'abord, ajouter à cette définition plurielle son ombre portée: les. recherches personnelles, les questions, les tâtonnements les efforts de mémoire et d'invention qu'elle suscite. Le terme « laïc» n'a, au niveau individuel, souvent pas la charge combative qu'il revêt, depuis le début du XXe siècle, en France. C'est, en revanche, bien dans cette perspective militante que s'inscrivent, chacune à sa manière, avec des discussions très vives sur les multiples sens de ce mot, la plupart des associations juives laïques créées, pour leur grande majorité, à la fin des années quatre-vingts. Les adhérents de ces groupes ne sont qu'une très faible minorité des Juifs laïcs. C'est pourquoi il convient de restituer des itinéraires individuels ou familiaux. Des universitaires en vue, des écrivains ont retracé le leur: Albert Memmi le premier, Edgar Morin plus tard. Celui-ci, dans un article qui fit grand bruit (1989), définit ces «juifs laïcisés» dont il fait partie comme « des néomarranes ou plutôt des spinosants » : ne se reconnaissant ni dans la synagogue ni dans l'Etat d'Israël, ils « sont assimilés mais ils sont aussi ailleurs» ; ils peuvent vivre leur judéité dans le manque ou «se sentir riches de plusieurs racines» (émancipatrices mais aussi oppressives), et sont « ouverts sur l'universalité de la cause des humiliés et des offensés ». Pierre Vidal-Naquet (1981 ; 1988) pour sa part, souligne la multiplicité des sens pris, à notre époque, par le mot «juif» - situation, pense-t-il, analogue à l'éclatement du premier siècle de notre ère. Il évoque son origine comtadine (l'enracinement en France des Juifs du comtat venaissin est l'un des plus anciens), sa famille patriote, dreyfusarde, républicaine, « famille française donc [...] même si une certaine endogamie juive reste caractéristique », son père résistant puis déporté. Réfugié pendant la guerre dans la Drôme, les Juifs lui apparaissaient alors comme des «"citoyens abstraits", très patriotes, gaullistes bien entendu, dans le cas des [siens], depuis 1940, non comme les représentants d'une religion [...], encore moins comme les membres d'un peuple ». Il se définit aujourd'hui comme un «juif de volonté », ou un «juif de réflexion ».

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D'autres itinéraires encore, tel celui de Fernande Schulmann (1979). Originaire d'une famille juive française, bourgeoise et fréquentant la synagogue (<< dénommée le Temple devant les chrétiens et la Schule dans le privé»), méprisant le yiddish et les Juifs d'Europe centrale, elle prend conscience, pendant l'occupation, de «la fiction d'un judaïsme réduit à une religion ». Engagée à gauche après la guerre, Juive diasporiqueentretenant avec l'Etat d'Israël une relation privilégiée bien que lointaine, elle ne croit «ni au Messie ni à la mission du peuple juif - en admettant que des groupes disparates nés de la seule fantaisie de l'histoire méritent le nom de peuple! ». Elle se définit comme juive selon la définition sartrienne (<< par le
regard des autres »), juive aussi par mémoire des victimes de la Shoah et par l'incertitude attachée, selon elle, à toute existence juive: «je suis une Française particulière, une Française toujours révocable comme un exgrand malade plus exposé que nul autre à une rechute ». Trois témoignages, trois représentations de soi rencontrés au hasard de mes lectures; le premier cherche un «effet de source» dans une figure juive, Spinoza, de plus en plus revendiqué comme ancêtre d'un certain laïcisme juif. Alors que Morin insiste sur la multiplicité des racines, lui répond, comme en écho inversé, le sentiment inquiet de la fragilité des appartenances qu'exprime F. Schulmann. Tous soulignent leur « volonté» d'être juif, selon le terme de Vidal-Naquet. L'on y trouve aussi contesté l'un des derniers termes permettant de décrire les Juifs comme une totalité même si une définition précise en est souvent esquivée: celui de peuple. Mais les Juifs de ma génération, ceux qui sont nés après la guerre? Peu soucieux de fixer une histoire, un mode d'être qui, pour beaucoup, se cherche encore? Prisonniers encore, pour certains, du «silence de la mémoire» hérité de la génération des parents (Lapierre 1989)? Nous avons aujourd'hui quarante ans, âge, dit-on, où les dangers savent être maîtrisés... La diaspora des cendres: titre du très bel article de Nadine Fresco, que je lus, oppressée, bien après sa parution (1981). Elle y décrit 1'« emprise» qu'exerce sur nombre d'entre nous le souvenir de la Shoah: bribes de récits souvent proférés sur un ton plus terrifiant qu'un oracle, non-dits plus effrayants encore. Je m'y suis en partie retrouvée: la même sidération de la mémoire, la même terreur que ces choses-là finissent par s'estomper, la tentation, pour combler le manque, de l'ethnographie juive... Beaucoup d'entre nous font partie de ce chœur antique, celui des enfants des survivants des camps d'extermination.

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Il Y eut 1968 : le passage par des engagements à gauche, dans des groupuscules gauchistes, maoïstes, trotskystes, dans des luttes féministes; puis, le désenchantement venu, l'intérêt pour la langue, la littérature, la culture yiddish, pour les uns, la pratique de la cacherout, la fréquentation de cercles d'études bibliques ou talmudiques pour les autres, ou encore l'insertion dans des structures religieuses orthodoxes. L'on a souvent évoqué ces diverses formes de «retour» au judaïsme, parfois jusqu'à la caricature; peut-être ne les a-t-on pas suffisamment insérées dans les mouvements qui, au seuil des années soixante-dix, caractérisèrent la jeunesse: retour à la terre, au passé breton, basque ou catalan, départ pour des destinations lointaines. Mais il faut bien reconnaître que cette identité juive fut moins reconnue, moins acceptée et plus longtemps occultée que d'autres. Ce sont les baalei techouva -« ceux qui sont retournés au judaïsme religieux» - qui occupent aujourd'hui des postes clés au sein d'institutions juives tel le Consistoire central ou le Consistoire de Paris. Eskenazi et Waintrop (1991) analysent avec précision leur poids croissant, leur volonté hégémonique, leur zèle et leur intransigeance de néophytes. Mais entre ces deux pôles, celui qu'évoque Nadine Fresco et celui du « retour », il y a place pour de multiples chemins de traverse, pour de multiples récits individuels. J'en ai recueilli quelques-uns. Ils ont fait resurgir en moi des souvenirs oubliés, me renvoyant par fragments des images de moi-même; fragments, bribes, en effet, de représentations, de gestes, dont j'ai souhaité conserver l'unicité: je ne prétends pas, ici, restituer autre chose3.

Sylvie Sa famille maternelle est d'originc allemandc. Signes attestant une vie traditionnelle: son arrière-grand-mère portait une perruque et, souvenir imprécis, il est question, à cette génération, d'un mariage arrangé. En 1914, l'arrivée en France marque la rupture avec l'Allemagne, les hommes de la famille choisissant de se battre du côté français. Le grand-père de Sylvie se marie avec une femme issue de la bourgeoisic juive alsacienne. Il devicnt polytechnicien puis ingénieur. En dépit de cette trace: un livre intitulé «Prières d'un cœur juif» (en français) que Sylvie se souvient avoir feuilleté, il semble que les liens avec lc judaïsmc comme pratique religieuse se soient déjà fortemcnt distendus. «Judaïsme français assimilé », dit
3 . Outre à ceux dont j'ai essayé de restituer le témoignage, mes remerciements vont à Jacques Burko, du Cercle Gaston Crémieux, et à Jacques Hassoun, du Petit Cercle Maïmonide.

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Sylvie: à la génération suivante, tous hormis sa mère se convertissent au catholicisme et se marient avec « des goys ». Par contraste, sa famille paternelle, arrivée d'Odessa en 1910, était «encore juive»: son grand-père, artisan bijoutier installé rue des Rosiers, ne parlait pas français et ses fils se chargeaient de sa comptabilité; il se maria avec une femme de la petite bourgeoisie juive française. «Illusion de se prendre pour des Français»: la seconde guerre mondiale réunit ces deux familles dans un sort commun: survie clandestine à Lyon, enfermement à Drancy puis déportation à Auschwitz pour deux des grands-parents. Pourtant Sylvie a « découvert le mot Shoah très tard, on parlait de résistance, on avait horreur de l'idée de troupeau ». En effet, son grand-père maternel, ses oncles, son père et, par l'entremise de celui-ci, son grand-oncle l'historien Marc Bloch entrèrent dans la résistance. Ils furent arrêtés et fusillés sauf le père de Sylvie qui, interné à Dachau, revint en France à la libération des camps, au printemps 1945. «Juifs combattants »: pour Sylvie, être juif a signifié - signifie toujours - une responsabilité morale, c'est au judaïsme qu'ont été assignées les idées de résistance, de combat, d'universalisme. Et son propre engagement dans le gauchisme s'inscrit totalement dans le prolongement de ces valeurs juives. Vision «mythifiée» dont Sylvie souligne l'ombre sur elle-même d'abord: le poids des récits de son père sur les camps, si lourd qu'elle a le sentiment d'y être née elle-même; récit ponctuant un silence plus fondamental et, corollaire exigeant et douloureux, la recherche de « ce qu'il n'est pas possible de savoir ». Interdit aux enfants, un livre de photos sur les camps intitulé Les témoins qui se firent égorger, fut un des premiers éléments de cette quête. Ombre aussi, à travers le portrait que trace Sylvie de son père, très amer, après la guerre, d'être retombé dans l'anonymat, de ne pas avoir trouvé une place à laquelle sa participation à la résistance, les décorations reçues semblaient lui donner droit: «il ne s'est pas refait », « il est resté un survivant », marqué par une marginalité fondamentale, hanté par la mort. Pour lui, la « perpétuation de la vie pose problème» : il a longtemps refusé de reconnaître « les enfants [de Sylvie] comme enfants ». Bain d'un judaïsme à deux visages, total, omniprésent, «référence absolue ». Pourtant, en dehors de ce consensus familial et amical (tous les amis étaient juifs), de ce «culte absolu de la résistance », de la fierté ressentie (<< les parents étaient des héros»), être juif est, pour Sylvie, une «désignation sans objet»: «on ne savait pas ce que c'était que d'être juif, mais on savait qu'on en était et que les copains devaient en être ». Pénétrée, lorsque l'environnement familial s'éloigne, de cette idée du

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« manque»

- mot qui revient souvent sur ses lèvres -, Sylvie, dès les

années soixante-dix, part à la recherche d'un «contenu plus fort»: participation à des shabbat chez des copains religieux, quelques cours de yiddish, lecture de la littérature juive d'Europe centrale. Mais elle se détourne des célébrations, des rituel~ avec le sentiment qu'ils ne sont pas conformes à l'expérience historique du judaïsme vécu par sa famille, que ce n'est « pas son histoire» : tenter de donner plus de contenu - un autre contenu -, par exemple en faisant circoncire ses fils, relève,. pour elle, de la trahison. Sentiment de l'inadéquation qu' elle partage, . en des cheminements parallèles, avec sa mère, qui s'éloigne vite d'un groupe de femmes juives fréquenté deux ans durant, et de son père pour lequel le judaïsme religieux « c'est du folklore» ; il souhaitait cependant que ses enfants maintiennent une endogamie juive, ce qui n'est pas le cas de Sylvie. Celle-ci reste très fidèle à cet « héritage invisible» qui l'a formée et que rien de concret ne désigne. Si, remarque très générale, le caractère sacré qu'elle attribue aux livres lui sembie incontestablement relever d'une valeur juive, c'est aussi par ce moyen qu'elle cherche à comprendre, à modeler elle-même une histoire que son père continue de lui refuser parfois avec violence (elle cite un incident où, lors d'un partie de scrabble, elle se vit interdire l'emploi du mot kapo, mot que, selon son père, elle ne pouvait pas connaître). Ses nombreuses lectures, romanesques et historiques, sur la période de la guerre lui sont une façon d'acquérir un savoir qu'elle n'a jamais eu, mais aussi de s'affranchir d'une vision figée sur laquelle son père reste très replié.

Danièle Ce qu'elle évoque en premier lieu, c'est son patronyme: deux orthographes, l'une conforme à l'état-civil, l'autre dans son dossier scolaire, volontairement francisé par ses parents. Vers quatorze ans, Danièle prend l'initiative de rétablir la première version, suivie beaucoup plus tard par son frère puis par ses parents. Ce qu'elle a très tôt perçu, dès l'enfance, c'est l'origine étrangère de ceux-ci (la Bessarabie russe puis occupée par la Roumanie avant de devenir soviétique). Elle se souvient d'une question qui lui fut posée devant toute sa classe lorsqu'elle avait sept ans: «Est-ce que c'est vrai que tes parents sont étrangers? », question publique qui, la singularisant, la fit éclater en sanglots. Danièle n'a su qu'elle était juive que vers dix ans: révélation d'un secret important à transmettre, faite avec une certaine fierté par un père assez ému. Cette nouvelle fit sur elle « l'effet d'une bombe» et désormais,

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Danièle «se raccroche à ce particularisme»; elle cite notamment l'histoire d'Esther, femme juive en pays étranger. Mais cette double origine, étrangère et juive, il fallait la masquer, ne pas la révéler: «Ne dites pas que vous êtes étrangers, dites que vous êtes alsaciens ». Danièle, historienne, replace aujourd'hui dans son contexte ce besoin impérieux de ne rien faire émerger ni déborder de cette culture différente: l'époque, la peur tenace de la guerre, de la guerre froide; le milieu fermé de la ville de province où s'était installée sa famille. Mais aussi un autre versant idéologique: l'adhésion profonde et ancienne de ses parents au commu~ nisme, reportant au second plan (ou permettant d'enfouir) l'existence de particularismes. Cette analyse lui fait rejeter l'épithète de « Juifs honteux» attribuée à sa famille par des voisins cultivant leur origine ashkénaze, et yiddishisants convaincus. Pour Danièle, ses parents furent « cohérents avec eux~mêmes ». Mais d'eux, elle sait peu de choses. Sa mère, venue en France à l'âge de dix~huit ans pour une raison officieuse (assister à une réunion communiste) fut expulsée; au terme d'un période clandestine, elle devient française par mariage blanc. Des récits, nombreux, qu'elle entendit sur sa jeunesse en Bessarabie et surtout sur la guerre, Danièle fait une analyse critique: « ma mère nie qu'elle parlait yiddish alors que sa ville était juive à soixante~dix pour cent; elle dit qu'elle ne portait pas l'étoile jaune ou qu'elle la portait en la cachant ides nombreuses histoires sur des amis déportés, elle ne dit jamais pourquoi ni comment; elle refuse de dire ce qu'à l'époque elle risquait ». Selon Danièle, la dénégation, sUr laquelle sa mère reconstitua, après la guerre, son èxistence, fut une réponse à l'humiliation subie. De son père et de sa vie avant la guerre: «un mur»; surtout ne pas en parler, surtout ne pas faire revivre cette douleur... Silence plus intense encore pour la période de la guerre: Danièle sait simplement que son père fut engagé comme officier français; qu'il fut fait prisonnier, qu'il s'évada à quatre reprises du stalag et, conjecture~t~elle, ne dut son salut qu'à sa connaissance de l'allemand et du russe. Silence, refoulement, révélation tardive: la vie quotidienne de Danièle est pourtant jalonnée de multiples signes aux connotations ambivalentes: une façon d'être vêtue, coiffée (nattes à la russe, en couronne autour de la tête), dont le particularisme gêne la fillette tout comme ce statut d'étrangère qui lui fut asséné à l'école; une cuisine tout à fait traditionnelle, juive ou russe, «c'est la même chose ». Danièle se souvient notamment que la célèbre carpe farcie était devenue le plat par excellence des fêtes non juives (Noël ou l~ jour de l'an), puisque seules celles-ci étaient marquées: rappel d'un signe juif? Ou au contraire « sécularisation» de la nourriture? Il

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Lll.lANE KUCZYNSKI

est bien difficile de trancher. Fêtes non juives célébrées, d'ailleurs, « pour faire comme les autres », mais «un peu bâclées », avec des cadeaux « un peu décalés dans le temps ». Cette dialectique subtile et mouvante entre conformité à la culture ambiante et permanence de particularismes se durcit parfois en une stricte séparation entre intérieur et extérieur. Ainsi fut-il interdit aux enfants de consommer ailleurs que dans la maison, pourtant isolée, des pains azymes offerts par une amie de la famille: il ne fallait pas risquer d'être vu avec « ça ». Même à l'intérieur, nul symbole juif caractéristique: un cadeau ressemblant à un chandelier à sept branches disparut bien vite dans un placard. Mais lequel, de l'intérieur ou de l'extérieur, fut-il valorisé? Danièle souligne l'insistance de sa mère sur la propreté, sur le lavage des mains: réminiscence religieuse peut-être, mais bien plus sûrement, lui semble-t-il, volonté de séparer, de protéger. V ie quotidienne marquée aussi par l'importance de la langue: quelques expressions yiddish, mais surtout le russe, langue secrète des parents, qu'ils n'enseignèrent pas à leurs enfants, mais que ceux-ci apprirent plus tard. Cependant, c'est bien par son signifiant russe (ievrei), qu'elle identifia rétrospectivement, que Danièle entendit pour la première fois mentionner l'existence des Juifs; et c'est en russe qu'on se demandait si les professeurs, les journalistes de la télévision étaient « des nôtres» (nachi)... Bain linguistique d'une langue à première vue non spécifiquement juive, mais combien liée à cet univers! Adolescente, à l'époque où elle rétablit l'orthographe de son nom, Danièle fit à ses parents grand reproche de ce judaïsme en clair obscur, plein de réticences. Le bijou figurant l'étoile de David, qu'elle se mit à porter, de façon intermittente d'ailleurs, provoqua la désapprobation de sa famille. Sa recherche la mena en Israël, rapprochement peu compris, très condamnable aux yeux des militants du comité anti-impérialiste et des groupes des Amitiés franco-chinoises qu'elle fréquentait activement à la même période. Puis elle lut la littérature yiddish et, avec une certaine nostalgie, des documents sur le Shtetl4. Actuellement, tout en affirmant être imprégnée de judaïsme « par les tripes », elle ne cherche plus à combler les blancs laissés par l'histoire de ses parents. Elle exprime des positions politiques claires, se démarquant du sionisme, de l'emploi de la religion à des fins nationalistes, de l'idée du « peuple élu» et de tout ce qui serait « facteur de division dans la société française », par exemple une affirmation juive trop voyante. Elle se dit, avec une certaine tranquillité, «en voie d'assimilation ». La «culture
4. Shtetl: bourgade juive d'Europe centrale.

DES JUIFS LAYes EN FRANCE

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russe» et l'attachement qu'elle porte à la langue sont devenus, plus que la « culture juive», un principe organisateur de son existence; elle opère ainsi une séparation qui paraissait rien moins que nette dans son enfance. Le compagnon de Danièle est libanais (chrétien) et il semble qu'elle ait trouvé, à travers lui, la vision d'une existence encore plus minoritaire, plus occultée que sa propre histoire.

François
Sa famille maternelle, issue de Juifs expulsés d'Espagne, est installée dans la région de Bayonne depuis le XVIIIe siècle après un passage par la Hollande (l'ancêtre le plus lointain était nommé «le Hollandais»); jusqu'à récemment, certains de ses membres conservaient l'activité traditionnelle du négoce du vin. Son père, en revanche, est d'origine alsacienne. Mais c'est à Bayonne que François a passé toute son enfance et c'est dans cette ville que résident encore plusieurs de ses parents; milieu exclusivement francophone, fréquentant essentiellement d'autres Juifs mais aussi l'Amicale des Alsaciens-Lorrains (non Juifs): en décembre, les enfants recevaient des cadeaux pour la Saint Nicolas, et en janvier se tenait une grande réunion où l'on mangeait une choucroute. Mais « à Bayonne, dit François, on 'n'est juif que par la religion» (et aussi, mais dans une moindre mesure, par l'attachement à l'état d'Israël) ; plus précisément, comme on le disait dans les années cinquante, vocabulaire qu'emploie encore la mère de François, « on n'est israélite que parce que l'on va au temple ». L'enfant reçut, en effet, une éducation religieuse, au sens le plus classique du terme. Il suivit le «cours religieux» du jeudi matin, où s'enseignaient 1'« histoire sainte» et des rudiments d' hébreu; puis plus tard, une formation à la bar mitsva où le texte biblique que le jeune garçon devait lire était transcrit en phonétique, avec des signes de cantilation. Les offices et toutes les grandes fêtes, François les passa au «temple» (dont il souligne l'architecture, semblable à celle d'une église), vêtu «comme un enfant de chœur, en robe blanchen comme chez les catholiques », kippaS et petit châle de prières bleus; de même, le costume de bar mitsva se constituait d'une robe, d'un grand châle et d'un chapeau blancs. De cette période, François garde un grand attachement à la liturgie musicale bayonnaise. Les pratiques de sa famille semblent marquées par un certain conformisme. Dans la maison, des signes juifs évidents: chandeliers à sept
5. Kippa: calotte dont les Juifs de sexe masculin doivent recouvrir leur tête.

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