Fictions de l'intégration

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L'auteur examine la notion d'intégration à travers l'étude d'histoires et récits littéraires, de cas et événements médiatiques, de films ou documentaires prenant pour sujet ou ayant pour auteur les héritiers d'origine maghrébine de l'histoire conjuguée de la migration et de la colonisation. Cet ouvrage pose les questions récurrentes du comment apprendre à vivre avec et du vivre ensemble.
Publié le : mardi 1 avril 2008
Lecture(s) : 260
EAN13 : 9782296196742
Nombre de pages : 329
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Fictions de l'intégration
Du mot beur à la politique de la mémoire

«

Études transnationales,
Transnational,

francophones

et comparées»
Studies

Francophone

and Comparative

Collection dirigée par / Book Series Directed by Hafid Gafaïti
Les mouvements migratoires dans le monde ont donné naissance à des diasporas et des cultures inmrigrées qui simultanément transforment les sociétés et les immigrés et contribuent à la formation d'identités et de cultures globales ou transnationales. Le but de cette collection est d'explorer les processus à partir desquels ces phénomènes ont donné naissance à des cultures nationales et transnationales ainsi que d'analyser les modalités selon lesquelles les diasporas contribuent à la production de nouvelles identités et discours qui défient les modes de pensée traditionnels sur l'identité, la nation, l'histoire, la littérature, l'art et la culture dans le contexte postcolonial. Elle vise à contribuer aux débats sur ces phénomènes, leurs problématiques et discours à partir d'une perspective interdisciplinaire et plurilingue au-delà des cloisonnements idéologiques, politiques ou théoriques. Elle a également pour but de renforcer les liens entre la théorie critique et les études culturelles ainsi que de développer les relations entre les études francophones, anglophones et comparées dans un cadre transnational. Cette collection tente de multiplier les échanges entre les universitaires et étudiants francophones, anglophones et autres et de transcender les barrières culturelles et linguistiques qui caractérisent encore nombre de publications. Migratory movements in the world have led to the formation of diasporas and immigrant cultures that transform both societies and immigrants themselves, while contributing to global or transnational identities and cultures. The aim of this book series is to explore the processes by which these phenomena led to the constitution of national and transnational cultures. In addition, it studies how diasporas contribute to the construction of new identities and discourses that challenge traditional ways of thinking about identity, nation, history, literature, art and culture in the postcolonial context. It aims to contribute to the discussion of these issues from an interdisciplinary and multilingual perspective beyond ideological, political and theoretical exclusions. Its objective is to reinforce the links between critical theory and cultural studies and to develop the relations between Francophone, Anglophone and comparative studies in a transnational framework. This book series attempts, on the one hand, to enhance the communication and to strengthen the relations between Francophone, Anglophone and other scholars and students and, on the other hand, to transcend the cultural and linguistic barriers that still characterize many publications.

Sylvie Durm.elat

Fictions de l'intégration
Du mot beur à la politique de la mémoire

L 'HARMATTAN

@

L'HARMATTAN,

2008

5-7, rue de l'École-Polytechnique,

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05510-0 EAN : 9782296055100

Remerciements
Je tiens à remercier les professeurs, collègues, chercheurs, parents et amis qui ont rendu ce livre possible. Mireille Rosello, Alec Hargeaves et Michel Laronde ont tracé la voie et ouvert des perspectives de recherches nouvelles grâce à leurs travaux en études postcoloniales francophones. Je leur suis reconnaissante d'avoir nourri mon intérêt pour les textes de la migration par leurs travaux et leur enthousiasme, et d'avoir encouragé mon propre travail de lecture critique. L'invariable soutien d'Hafid Gafaiti a permis à ce livre d'être mené à bien. Les chapitres qui suivent ont bénéficié de la générosité de nombreux collègues, amis et interlocuteurs, de leurs relectures critiques, et de leurs conseils amicaux. Un grand merci à Rabia Bekkar, Peter Bloom, Alexandre Dauge, Anne Donadey, Susan Ireland, Michel Laronde, Hassiba Lassoued, Mark McKinney, Carrie Tarr et Susan Terrio. Leurs commentaires ont aiguillé et aiguillonné ma réflexion et nos échanges m'ont permis de raffiner mes analyses. Mon affectueuse gratitude va à mes proches: à mon frère, Frédéric Durmelat, dont l'esprit critique exigeant et précieux m'a permis d'affûter certains textes; à mon fils Léo, pour son espièglerie, ses interruptions, et les petits et grands bonheurs qu'il renouvelle; à mon mari et compagnon de route, Derek Letourneau, dont le sens de l'humour et la bienveillance rieuse m'ont réconfortée chemin faisant.

À ma mère

Introduction

Fictions de l'intégration
"Intégré je le suis, où est la solution ?" Zebda

Plusieurs décennies après la marche pour l'égalité et contre le racisme de 1983 qui consacra la naissance symbolique et médiatique des Français descendants d'immigrés maghrébins sur la scène nationale, les "issus de l'immigration", comme on n'en finit plus de les appeler, sont toujours comme suspendus en un infini moment d'intégration potentielle, victimes de la logique pernicieuse de la preuve. Le simple fait que le mot 'intégration' soit constamment remis au goût du jour vient infirmer, voire rendre malaisé ce qu'il est censé préconiser. Christian Delorme, dans un article du Mondel, met en garde contre ses effets retors car selon lui, sous prétexte d'intégration, on en vient à soupçonner ceux que l'on assigne à s'intégrer de ne pas le vouloir assez fort. Et pourtant. .. Comme le chante Zebda, intégrés ils le sont, et on ne fournira pas ici de liste des preuves. Ce dernier paradoxe (en voie d'intégration mais déjà intégrés, intégrés culturellement mais exclus socialement) souligne les difficultés qu'il y a à réfléchir sur cette notion ethnocentriste, volontariste, héritée de la colonisation, tout en essayant d'échapper à l'espèce de téléologie nationale et républicaine qu'elle impose. Comment échapper à la logique du "en voie de", présente dans le suffixe du mot intégration, et à sa
"Christian Delorme, prêtre chargé des relations avec les musulmans au diocèse de Lyon: 'Il faut reconnaître la surdélinquance des jeunes issus de l'immigration' " lemondefr 03.12.01 (téléchargé le 3.12.01)
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stratégie du différé, de remise à plus tard ou à jamais, et par conséquent de différentiation, c'est-à-dire aussi d'exclusion et de racialisation, tout en évitant le ton paternaliste mais aussi l'impossibilité théorique et pratique du constat d'intégration: quand est-on enfin intégré? Ce processus a-t-il un début et une fin ? Quelles en sont les balises? A-t-on jamais fini de s'intégrer, même en tant que citoyen "ensouché" résidant dans le pays où on est né ? Qu'est-ce que l'intégration? Un processus biologique et sociologique lent? Une idéologie républicaine usée aux coudes? Une digestion assimilatrice ? Une progression vers le progrès, tautologie et vœu pieux positivistes? Une incantation magique que l'on prononce comme un énoncé performatif? Comment bientôt trente ans de productions culturelles dites beur retravaillent et questionnent ce mythe idéologique national, tout en témoignant et participant des accommodations et réinventions d'un même qui change, la nation? Comment les fictions qui dénoncent ou modulent l'intégration nous invitent-elles à la repenser? Cette impossibilité, constitutive de la notion (l'intégration semble énoncée pour ne pas aboutir) braque le regard, les discours publics et les suspicions en direction des "en voie d'intégration" (même s'il n'est jamais explicitement question de qui doit s'intégrer car on ne le sait que trop bien), en laissant de côté les questions connexes mais toutes aussi essentielles: comment est-ce qu'on s'intègre? Est-ce un processus exempt de conflit ou est-ce un processus où le conflit signale un investissement social? A quoi s'intègre-ton ? Comment ce 'tout' dont on devient idéalement partie estil lui-même transformé par ce processus? Pourquoi cet envers du processus (je m'assimile la France tout autant qu'elle m'assimile) reste-t-il, pour la plupart, impensé ? Serait-ce pour présenter comme bienveillance et devoir du pays dit d'accueil envers ses sujets non-nationaux et ses nationaux ce 14

qui devrait être des droits desdits sujets (Sayad 1994 14) ? Où s'intègre-t-on (quartier, ville, pays, nation) ? Peut-on être intégré à son quartier, ou à sa ville, mais moins au pays où on vit? L'intégration peut-elle être à la carte (géographique) en somme? Jusqu'où est-on intégré? Est-ce qu'une scolarité réussie jusqu'au bac suffit à prouver qu'on est intégré, alors que le reste du parcours reste semé d'embûches? La France a-t-elle vraiment la volonté politique et se donne-t-elle les moyens pratiques de l'intégration qu'elle préconise? On pourra dire que ces interrogations prennent pour cible facile une notion qui a déjà du plomb dans l'aile2,. Elles présupposent que le modèle d'intégration - que la France a tendance à s'arroger comme sa propriété et que l'on a tendance à lui attribuer en propre - est le modèle homogène dominant. Ce modèle serait fondé sur l'allégeance individuelle à l'Etat-nation d'une personne réduite à sa qualité de citoyen/ne, sans prise en compte de ses spécificités culturelles, de son appartenance à une communauté, religion, ethnie, ou bien de son sexe ou préférence sexuelle ou de son âge. Toutefois, la parité et le PACS ont commencé à ébranler cette perception. De plus, l'étroitesse de cette définition fait le jeu de ses défenseurs tout autant que de ses détracteurs. La pratique se situe dans une zone beaucoup plus floue et ambiguë (Hargreaves 2001 17), comme le prouvent les multiples expériences et politiques publiques de discrimination positive qui ne disent pas toujours leur nom. On peut y compter la sollicitation de vocations policières parmi la jeunesse des banlieues, l'aménagement de filières spécifiques d'entrée à Sciences Po Paris pour les bacheliers méritants de certaines ZEP et la création (toute suspecte qu'elle puisse être) d'un Conseil français du culte musulman, lancée en 1997 par un ministre socialiste, Jean-Pierre
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Lire la critique en règle qu'en fait la sociologue Nacira Guenif-

Souilamas (2001).

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Chevènement, et parachevée par un ministre UMP en 2003, Nicolas Sarkozy. Cette notion est aussi presque trop facilement opposable au modèle multiculturaliste dit américain, tour à tour diabolisé ou célébré, et à la reconnaissance de la communauté, cette entité tierce entre l'Etat et ses citoyens, qu'on imagine trop facilement comme une mini-nation dans la nation. Ces débats ne comptent pas tant par le contenu des échanges que pour les échanges et les prises de position et de pouvoir qu'ils occasionnent. Comme le souligne David Blatt dans son article "Une politique sans ethnicité ? Les immigrés en France entre théorie et pratique", les préceptes idéologiques du modèle républicain sont issus d'un jeu et d'une culture politique et ils ont été adoptés en raison de leurs opérativités et capacités politiques. L'idéologie de l'intégration, en rassemblant les partis majoritaires derrière une notion en apparence partagée et moins conflictuelle, crée un consensus de façade qui, sans heurter frontalement l'extrême droite, permet de la contenir, sans toutefois l'éradiquer. Cette façade universaliste permet de dissimuler que les politiques publiques, de droite comme de gauche, ont emprunté, dans les considérations et la gestion pragmatiques des questions liées à l'immigration, des approches différentes du modèle théorique de l'intégration républicaine (Blatt 139). La chaîne des paradigmes possibles dans laquelle le mot se situe contribue à la fausse impression de progrès social qu'il peut produire: à 'assimilation' succède 'insertion' puis 'intégration'. Comme si ce dernier était le produit d'une amélioration du statut des ex-colonisés en immigrés et de celui de leurs enfants, les indigènes de la périphérie, de citoyens à part en citoyens à part entière. Étymologiquement, le mot 'assimilation' tend vers la similitude (ad-similare) et semble impliquer la disparition de différences culturelles. Jacqueline Costa-Lascoux y voit le projet, généreux au départ, 16

qui propose de traiter l'autre non-citoyen comme soi-même, comme un citoyen, et d'étendre ces droits à tous (329). Évidemment, cette interprétation devient caduque quand on applique et le mot et les politiques inspirées de l'assimilation à ceux qui sont déjà des citoyens. Cette notion est aussi historiquement marquée par le discours colonial. Ainsi, pour devenir français, les indigènes d'Algérie, sujets français, devaient renoncer au statut personnel et à la religion musulmane pour accéder pleinement aux droits réservés aux citoyens de souche européenne et à une égale représentation politique. On laisse dans l'ombre le fait qu'en renonçant à leur religion, ils devaient peut-être en embrasser une autre. Derrière cette opération de dé-islamisation se profile, en filigrane, celle d'une christianisation potentielle des indigènes musulmans. Le mot 'assimilation' possède aussi des connotations digestives et quasi-cannibales qui expliquent son rejet ultérieur au profit d'un mot plus lisse, 'intégration'. Dans cette lignée sémantique, le mot 'intégration' veut introduire un plus grand respect de l'altérité des sujets qui y sont soumis. S'intégrer ne signifierait pas ne pas pratiquer sa religion mais pratiquer et respecter les lois du pays d'accueil. L'assimilation dévore, là où l'intégration respecterait l'intégrité de ces Autres de la France. Le mot est issu du vocabulaire de la sociologie durkheimienne où il désignait d'abord la cohésion interne d'un système social collectif. Le mot a ensuite désigné "l'intégration des parties au tout" (Sayad 1999 313), pour ne plus indiquer que les parties autres à intégrer à un tout devenu invisible, innommé, mais omnipotent. Jean-Loup Amselle propose de tourner le regard sur ce 'tout' qui ne se montre pas, afm de le détailler à son tour, plutôt que de braquer comme d'habitude un regard scrutateur sur des individus "en voie d'intégration" perpétuelle. Dans la nouvelle préface de Logiques métisses (1999), il soutient que le modèle d'intégration en question
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pèche par "ses insuffisances mêmes, son incapacité à être républicain jusqu'au bout, c'est-à-dire universel, qui l'empêchent d'exercer pleinement son devoir d'hospitalité et d'équité" (XI). Il souligne par exemple "le caractère catholique inavoué de nos institutions" (XII) et l'injonction de se plier à un modèle identitaire particulariste qui s'ignore. L'idéologie de l'intégration se bâtit sur l'oubli d'une "indistinction originaire" (VI). De cet oubli résulte "toute problématique de la pureté et du mélange des sangs" (VI) qui valide des catégories telles que "Français de souche" et qui surligne l'altérité de ceux qui se présentent devant ce qui est maintenant la porte d'un ensemble. La notion d'intégration naît de ce durcissement des différences ethniques qui ralentit et prévient le libre jeu de la différentiation sociale et culturelle. Comme le souligne Abdelmalek Sayad, cette succession de paradigmes témoigne de l'usure des vocables selon qu'ils ont perdu de "leur rendement social et politique" (1999 425). Toutefois, elle peine à voiler la continuité sémantique qui s'établit malgré tout entre ces mots, une continuité ténue qui les relient à l'époque, au projet et au vocabulaire coloniaux dont l'empreinte se manifeste dans le traitement de l'immigration. Cette succession de termes aux fortunes diverses démontre le côté volontariste de l'intégration, alors que comme le formule Abdelmalek Sayad, "vouloir s'intégrer, c'est comme de vouloir oublier, comme de vouloir être naturel, comme de vouloir dormir. L'intégration derrière laquelle on court a pour caractéristique, comme tous les autres états, de ne pouvoir se réaliser que comme effet secondaire d'actions entreprises à d'autres fms" (1999 314). Et parmi ces actions se rangent celle de critiquer l'intégration, de la dénoncer comme fiction, celle de raconter sa propre histoire et celle de ses parents, celle d'habiter la/en France, celle de

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regarder et d'interpréter des westerns à la télévision, et bien d'autres encore. Les chapitres qui suivent ont pour objet des romans, des récits de formation, des documentaires, des textes de sciences sociales, des études de cas médiatiques qui, entre le là-bas et l'ici, entre passé et futur indécis, représentent le paradoxe d'un même qui change, en portant à notre attention les faits minuscules ou majeurs qui scandent ce changement induit par la migration, à la fois forcé et choisi, et forcément conflictuel. Chacun de ces récits articule, représente et agit sur les paradoxes engendrés par l'idéologie de l'intégration mais aussi sur sa pratique quotidienne. Même lorsqu'ils dénoncent l'intégration comme fiction et leurre, ces récits contribuent à la redéfinition de cette notion comme une opération réciproque, mutuelle, dont le résultat, ni prévisible ni contrôlable, engendre d'autres mises en branle imprévisibles. Ce travail se propose d'explorer comment la notion de fiction peut nous aider à repenser la catégorie de l'intégration, et comment la fiction participe du travail de l'intégration. Dans Histoire et psychanalyse entre science etfiction, Michel de Certeau identifie quatre fonctionnements possibles de la fiction. Selon lui, la fiction est d'abord ce que l'historiographie "institue comme erronée" et ensuite ce qu'elle "déporte du côté de l'irréel" (67), en s'octroyant ainsi un territoire propre et "le privilège de représenter du réel" (68). Elle est aussi une construction dont "la pertinence tient à ce qu' [elle] rend possible" (68) et qui a le potentiel de transformer. Finalement, la fiction est discours métaphorique, au sens où elle n'a pas de "lieu propre" car elle joue sur la "stratification de sens", les doubles sens et les échos poétiques dont les effets "ne peuvent être ni circonscrits ni contrôlés" (69).

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Ainsi, dire que l'intégration est fiction, au-delà de la dénonciation facile du mythe idéologique comme leurre, consiste surtout à réfléchir au rôle de l'imagination dans ce processus pour y réintroduire la gamme d'autres possibles qui échappent aux définitions et paramètres officiels. La fiction est une "variation imaginative" (Ricœur 184) et esthétique qui pennet de rendre sensibles les aspects les moins tangibles ou codifiés du phénomène de la transformation culturelle, tels que la transmission et la reformulation de fragments de mémoires d'ailleurs, ou bien la mobilisation de récits empruntés aux médias de masse et à des genres devenus transnationaux, comme le western, pour dire et construire autrement un nouvel ancrage local. Je n'entends pas le mot 'fiction' au sens strict de récit fictif dont, selon la fonnule consacrée, tous liens ou ressemblances avec la réalité seraient fortuits, bien au contraire la fiction qui m'intéresse est créatrice de nos réalités qu'elle façonne. Elle est révélante et transformante à l'égard de la pratique quotidienne. Je croise la définition du mot 'fiction', entendu comme variation imaginative par Ricœur, avec celle que l'anthropologue Arjun Appadurai donne du mot 'imagination' entendue comme pratique sociale (ce qui correspondrait plutôt aux deux derniers fonctionnements définis par de Certeau). Le mot 'imagination', tel que l'entend Appadurai, n'est pas réduit à une fuite devant la réalité pour échapper à "la finitude de l'expérience sociale" (53). Il désigne plutôt la construction et

la fabricationd'identités - individuelleset collectives - et
de liens d'allégeance sociaux inextricablement liés aux "images, idées et possibilités qui viennent d'ailleurs", véhiculées par les médias (54). J'appelle 'fictions de l'intégration' le travail d'imagination collectif et individuel, conflictuel, qui participe de l'indigénisation des populations d'origine (post-)coloniale.

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Ces fictions, en tant que pratiques sociales et artistiques, nous apprennent que si l'intégration est un leurre, la nonintégration l'est tout autant, et que l'intégration républicaine n'est qu'un modèle, un seul, parmi le champ des expériences possibles et vécues. La fiction permet de comprendre le mot 'intégration' autrement que comme un processus linéaire, univoque et téléo-idéologique en nous restituant les conflits, les ironies, les détours et les ruses qui le caractérisent. Les fictions nous montrent, par exemple, qu'en intégrant la langue française, on y transfère des éléments de l'oralité familiale qui se mettent à fabriquer du sens autrement. Ou bien, en intégrant l'habitat HLM, on y inscrit (et adapte) des pratiques et des façons d'habiter générées dans d'autres lieux. Les fictions de l'intégration rendent aussi sensible ce que Ricœur appelle le "tuilage du temps" (192), c'est-à-dire, dans le cas de l'immigration, la concordance discordante qui relie les processus et les blocages de l'intégration, dans l'hexagone, à l'histoire de la colonisation qui fait retour dans les expériences les plus quotidiennes des personnages et des personnes. Dans la fiction, passé colonial et présent hexagonal peuvent commencer un dialogue qui reste, ailleurs, souterrain. Les chapitres suivants empruntent une ligne chronologique, depuis la popularisation du mot 'beur' et la visibilisation d'une génération littéraire dite beur dans le champ des lettres hexagonales jusqu'à l'émergence plus récente d'une politique de la mémoire collective contemporaine du vieillissement ou du décès des parents migrants. Cette chronologie assez lâche ne suggère pas un progrès dans le temps, sur un mode positiviste, des conditions de vie ou de l'intégration de la population d'origine maghrébine, progrès dont la version dystopique serait une ethnicisation et une islamisation soutenues, et la version multiculturelle un raffermissement des liens communautaires et l'émergence d'une culture beur autonome. Il s'agit plutôt 21

de se concentrer sur les reformulations constantes des enjeux et des luttes de définition identitaire: qui a le pouvoir de définir la francité et la différence ethnique ou sociale? Quels sont les sites et les véhicules de ces (re)définitions ? Dans quelles aires culturelles (de la littérature, au cinéma, à l'histoire, au sport), ces enjeux cherchent-ils une lisibilité? Ces enjeux et leurs reformulations incessantes sont autant de signes que si les questions restent posées, non encore apaisées, leur inscription hexagonale est irrévocable. Mon travail se concentre sur trois moments (parfois simultanés) de l'invention d'une culture franco-maghrébine potentielle, qui sont aussi trois modalités de cette inscription hexagonale. La première partie examine l'invention d'une signature collective et l'émergence de la figure de l'auteur beur grâce à la publication de romans d'apprentissage. La deuxième partie pose la question de savoir comment on devient indigène de banlieue et étudie les tentatives de territorialisation des espaces périurbains par les migrants et leurs enfants. La troisième partie se concentre sur la revenance du fantôme colonial qu'occasionne le début d'un travail d'anamnèse sur l'immigration, alors même que cette immigration s'achève. Chacune de ces modalités d'inscription - littéraire, urbaine, mémorielle - aboutit à un constat d'autonomie impossible: la signature collective beur échappe à ses auteurs, la territorialité sans territoire des banlieues débouche sur un enfermement potentiel, et le travail de mémoire convoque autant de fantômes qu'il en conjure. Cette série d'impossibilités et de désappropriations n'est cependant pas synonyme d'impasse car, comme le montrent les chapitres qui suivent, celles-ci continuent de poser la question récurrente du comment apprendre à vivre avec et du vivre ensemble et suggèrent que l'intégration des populations devenues françaises, empreintes du passé colonial de la

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France, nécessite d'autres métaphores, d'autres fictions pour raconter autrement les histoires et I'histoire.

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Préambule

Petite histoire du mot beur ou comment prendre la parole quand on vous la prête
"Le lien social observable est fait de 'coups de langage' " Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne (24)

"Beur pour moi c'était un gâteau, maintenant c'est un ghetto". Azouz Begag, Séances de l'Institut du Monde Arabe. Mercredi 14 avri11993.

Jeunes de la deuxième génération, jeunes immigrés, Beurs, Arabes de France, Maghrébins de France, jeunes issus de l'immigration, jeunes des quartiers... Autant de désignations qui tendent à constituer en groupe les individus qu'elles nomment. Autant d'appellations qui rendent visible un désir de nomination qui demande à être examiné. Le but de ce préambule n'est pas de vérifier si le mot beur est une autodésignation ou bien une récupération médiatique. Il s'agit plutôt de montrer comment les glissements de significations et l'évolution dans la réception de ce mot, ou de dénominations concurrentes, affectent les représentations qui désignent tout autant qu'elles construisent ce groupe d'individus en tant que groupe. Comment lire les diverses actions rassemblées sous le nom de mouvement beur, et les manifestations de violence sporadiques, mais néanmoins répétées, qui ont pris place dans ces lieux-charnières de l'articulation sociale que sont
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devenues les banlieues? Ces phénomènes, qui ne sont parfois même pas des événements, à peine des faits et des dits, ou même des non-dits, ont troué et troublé l'apparente continuité sociale et historique. Comment fabriquer une plus grande lisibilité de leur enchevêtrement? Comme le rappelle Stuart Hall dans son article "New Ethnicities", "events, relations, structures do have conditions of existence and real effects, outside the sphere of the discursive; but only within the discursive, and subject to its specific conditions, limits and modalities, do they have or can they be constructed within meaning" (254)3. Dans La Prise de parole, les analyses de Michel de Certeau sur les événements et la révolution dite manquée de mai 68 fournissent un exemple de cette tentative d'élucidation qui ne peut prendre place qu'au sein du discursif. À l'aide des réflexions de Michel de Certeau, je propose d'appréhender ce qu'on a appelé le mouvement ou la mouvance beur, et que Saïd Bouamama qualifie de "mouvement avorté", à travers l'histoire du mot beur. Michel de Certeau met l'accent sur le déplacement et la remise en question du système de représentation qu'opère la prise de parole, cela même quand celle-ci est reprise par divers moyens (usure, récupération lexicale, engourdissement commémoratif, etc.). Les interprétations de Michel de Certeau dépassent le seul cas de mai 68 pour déboucher sur un modèle interprétatif qui permet de rendre signifiants les événements opaques et, parfois, contradictoires qui surviennent lors de contestations en apparence non abouties. Elles suggèrent que le propre d'une contestation d'ordre social et culturel est, peut-être, justement,

3 "Les événements, les relations, les structures ont des conditions d'existence et des effets réels, hors de la sphère du discursif, mais ils ne peuvent revêtir de signification qu'au sein du discursif, et lorsqu'ils sont soumis à ses conditions, limites et modalités spécifiques" (je traduis).

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de ne pas aboutir. Une sorte de façon de jouer à qui perd gagne. Se laisser récupérer, pour mieux s'infiltrer. Les déplacements et opérations que le mot beur rend possibles peuvent être considérés comme l'un de "ces coups de langage" qui, selon Jean-François Lyotard dans La Condition postmoderne, font "le lien social observable" (24). L'expression, "coup de langage", allie le vocabulaire du jeu et de la polémologie à celui de la linguistique. À la manière d'un jeu, où chaque coup, chaque mouvement (même rester coi et immobile) oblige le ou les adversaires à se repositionner en fonction du déplacement effectué par le ou les joueurs précédents, le modèle de Lyotard permet de lire prises de parole et discours, selon la grille stratégique d'une agonistique verbale, où chaque mouvement ébranle l'équilibre des relations de façon plus ou moins sensible. À ce titre, le mot beur me paraît intéressant à suivre car il nous permet d'observer comment les liens sociaux sont refaits autour des coups de langage qu'il occasionne. La marche pour l'égalité et contre le racisme de 1983, qui a popularisé le mot beur, a marqué l'accès à la vie publique et l'entrée brièvement triomphale sur la scène médiatique de jeunes Français d'origine maghrébine. L'impact de ce coup et la multitude d'actions politiques, sociales et culturelles qui l'ont accompagné ont déjà suscité de multiples réévaluations. À quelle visibilité est-ce que les descendants d'immigrés maghrébins ont accédé? Quelles contestations et quelles négociations ont été menées? Ont-elles créé les conditions de possibilité d'une prise de parole durable voire d'une prise de pouvoir? Que reste-t-il de cette tentative? Quels déplacements a-t-elle produits?

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Datation et circulation L'usage du mot, circonscrit à certaines banlieues parisiennes dans les années soixante-dix (Hargreaves 1997 29), a bénéficié de deux moteurs de lancement médiatique. Tout d'abord, la création de Radio Beur en 19814; suite à l'autorisation des radios privées locales sur la bande FM, et surtout la Marche pour l'égalité et contre le racisme de 1983 qui lui a donné une répercussion nationale. Le mot beur peut être considéré comme une passerelle entre la culture orale dite populaire et la culture dominante. Il est le produit des ruses et de l'inventivité de la langue de tous les jours et résulte des torsions opérées sur le mot 'arabe'. Si nous avons gardé trace de cette invention linguistique, c'est parce que l'essor des radios libres a, du moins dans les premiers temps, permis d'amplifier la circulation d'une parole périphérique et populaire, en se faisant courroie de transmission pour atteindre un public plus étendu et lui permettre d'écouter sa propre voix, tout en l'exposant à l'éventualité d'une reprise et d'une récupération par les mécanismes et les marchés de la culture de masse. La Marche de 1983, née de l'initiative de jeunes de la banlieue lyonnaise, menée à bien, en partie grâce à l'aide et à l'expérience du prêtre Christian Delorme et du pasteur Jean Costil, et de l'appui de nombreuses associations à visées antiracistes et humanitaires, est partie de Marseille le 15 octobre 1983, pour gagner Paris le 3 décembre 1983. L'objectif du mouvement est de réagir et de protester suite à une série de meurtres racistes contre des enfants et des adolescents d'origine maghrébine qui sont passés inaperçus du public. Le petit groupe initial de moins d'une vingtaine de marcheurs s'augmente en cours de route de quelques
4 Voir l'article des Nouvelles littéraires du 20 mai 1982, "Ça veut dire quoi Radio Beur ?", où le mode inteITogatif fait prélude à l'intronisation.

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marcheurs permanents. Il est rejoint à chaque étape par des marcheurs, militants et habitants du coin. L'étape finale, à Paris, est celle qui a rassemblé le plus de monde, environ cent mille personnes, un succès inespéré, mais bien préparé. La couverture médiatique de cette marche est demeurée assez limitée pendant sa première moitié, jusqu'aux étapes qui la rapprochaient de la capitale, et jusqu'au moment où quelques personnalités politiques, parmi lesquelles Jack Lang, ministre de la culture très populaire à l'époque, ont accompagné les marcheurs, à titre individuel ou officiel, pendant quelques kilomètres. La médiatisation et la diffusion nationales de ce vocable venu des tréfonds des banlieues parisiennes semblent largement dues à l'activité des journalistes qui ont lancé le mot beur et ont fait sa (bonne ?) fortune publique. Mon objectif n'est pas ici de diaboliser les médias, ni d'en faire un bouc émissaire en leur attribuant la responsabilité du succès, puis du délitement de la mouvance beur. La part tenue par les organisateurs de la Marche dans ce lancement médiatique n'est pas négligeable. Comme le soulignent Ahmed Boubekeur et Alain Battegay, la dynamique beur est le fruit de ce qu'ils appellent une "coproduction" (76) entre, d'une part, des responsables d'organisations sociales et d'associations, des cadres locaux issus de l'immigration (et dont la représentativité n'a jamais été très assise), et d'autre part, les médias et le pouvoir socialiste de l'époque. Ce dernier a vite vu dans ce mouvement de société une aubaine électorale pouvant rassembler le peuple de gauche autour du thème de l'antiracisme, amplifiant et renforçant ainsi, par une sorte d'effet pervers, l'écho des thèses de l'extrême droite dont l'antiracisme avait besoin pour exister et s'affirmer. En décembre 1983, même si le scénario ci-dessus est en train de se tramer, la marche est surtout perçue par les journalistes comme un événement unique. Comme le rappelle 31

Patrick Champagne dans Faire l'opinion, les journalistes ont une certaine perception de ce qui fait un événement. Par conséquent, l'accès aux réseaux de l'information à grande échelle, et par suite le succès d'un mouvement social, se mesure à sa capacité d'organiser l'événement pour qu'il corresponde à ce que Patrick Champagne appelle "le prêt-àêtre perçu" (238) pour la presse. Les références symboliques, l'héritage et le style contestataire non-violent mis en avant par les organisateurs et les marcheurs (marche pacifique des Noirs Américains et mouvement pour les droits civiques menés par Martin Luther King Jr., réutilisation de symboles nationaux tels la Tour Eiffel pour indiquer une marche républicaine depuis Marseille jusqu'à Paris, son aboutissement à Paris et non dans une ville de Province) l'ont rendue plus intelligible et donc plus facilement "médiatisable" pour les journalistes. Ainsi, médiatiquement parlant, la Marche a fait les Beurs, et non le contraire. Construite comme événement et avènement par les médias et ceux qui l'ont organisée, elle a permis à tout un groupe d'individus de sortir de l'ombre pour accéder à une visibilité politique, sociale et culturelle tout aussi soudaine qu'aléatoire et ambiguë. Lors de l'arrivée de la Marche pour l'égalité et contre le racisme à Paris, de gros titres, où apparaît le mot beur, font la une des grands quotidiens parisiens. "Des Beurs à l'Élysée" titre Le Monde du 4-5 décembre 1983. "PARIS SUR 'BEUR' " déclare Libération qui fait presque toute sa une sur l'arrivée imminente des marcheurs, comparant leur flot à la Seine. Libération consacre aussi un dossier à la marche, avec un titre qui revient de page en page: "Paris: le beur day". Ce titre peut être lu comme une astuce sur le mot anglais "birthday", faisant ainsi de cet article une célébration de la "venue au monde" des Beurs, naissance toute médiatique et parisienne. Le fait qu'une invention linguistique perçue comme récente accompagne cette naissance discursive (le beurday) souligne 32

que cette célébration et cette proclamation sont autant constatives que performatives. Appel à définitions Selon la doxa, le mot beur, verlan d"arabe', désigne un groupe de personnes d'origine maghrébine, plus précisément issues de l'immigration maghrébine, nées ou ayant grandi en France, et ayant fait leur apprentissage scolaire en France. Ce mot a suscité des interprétations pseudo savantes et des recherches étymologiques parfois tortueuses, ainsi que de fortes réactions de rejet. Une définition standard s'est peu à peu imposée et la plupart des critiques s'accordent avec Nacer Kettane, président de Radio Beur et auteur du Sourire de Brahim, pour dire que "Beur vient du mot 'arabe' inversé: arabe donne rebe, qui à l'envers donne ber et s'écrit beur" (Droit de réponse à la démocratie française, 21). Alec Hargreaves qui cite la précédente remarque, ajoute ceci, dans une note en bas de page:
A number of commentators have suggested that rather than being a piece of verlan, 'Beur' may be a contraction of 'Berbères d'Europe'. [...] There is, however, no evidence to support this view from within the immigrant community itself. It is true that Kettane, like most of the other founding members of Radio Beur, is of Berber origin, but all agree that the self-designation 'Beur' is a verlanesque adaptation of ' Arabe'. (30)

Dans Autour du roman beur: immigration et identité, paru en 1993, Michel Laronde soutient la même explication (déjà présentée dans un précédent article datant de 1988) comme étant celle qui fait autorité et qui jouit du plus grand crédit. Dans le cas des définitions ci-dessus, le plus frappant 33

n'est pas tant de savoir laquelle est plus véridique que l'autre, ou laquelle vient en premier, mais l'effet de citation. Répétée comme caution, elle produit une validation de la définition mise en circulation. Ce processus est une des façons selon lesquelles la culture, et aussi la "culture beur" se fabriquent, par effet de citations et explicitations qui se consolident ou s'infirment les unes les autres. Et la diffusion et l'interférence de définitions autres ne nuisent pas, loin s'en faut, à sa bonne continuation. Des greffes de significations se font, en dépit du désir de transparence que l'on sent poindre dans la note en bas de page d'Alec Hargreaves, citée ci-dessus, en dépit de son invocation de la "communauté immigrée" comme autorité fondatrice. Ces récits se présentent souvent comme des étymologies, c'est-à-dire comme des reconstitutions de la filiation du mot, qui remontent à des stades antérieurs de son histoire, alors qu'ils sont en fait des motivations a posteriori d'un signifiant qui est ressenti comme arbitraire. Et ces dernières en disent plus sur les inscriptions et utilisations présentes du mot que sur son court passé. Farid Aïchoune décrit ainsi l'effet devinette du mot beur:
Par la grâce des médias, 'la marche pour l'égalité et contre le racisme' se métamorphosait en 'marche des Beurs'. Alors 'Beur', kezako ? Chacun y alla de son interprétation: pour certains atteints de berbéritude aiguë, cela voulait dire: Berbères d'Europe. D'autres encore des érudits - avaient cru déceler une racine arabe signifiant étranger (barrani) et s'évertuaient à nous le démontrer dictionnaire à l'appui. (20)

Cette observation suggère l'existence de dissensions et de querelles internes au sein des milieux de l'immigration. Comme si certaines personnes de la frange lettrée et instruite de l'hypothétique communauté maghrébine de France 34

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