FIGURES DE L'" AUTO-EMANCIPATION " SOCIALE

Publié par

A l'ère contemporaine, l'émancipation implique un bouleversement des rapports sociaux, inconcevable en dehors d'une auto-émancipation. Ce grand moment possible, voire inéluctable, de la réalisation de l'émancipation sociale, beaucoup l'ont pensé comme ce qui pouvait lui donner une place à part, parmi les grandes étapes de l'historie de l'humanité. En quelque sorte le saut de la préhistoire à l'histoire.
Publié le : lundi 1 janvier 0001
Lecture(s) : 75
Tags :
EAN13 : 9782296388932
Nombre de pages : 240
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

L'Homme et la Société
Revue internationale derecherches et de synthèses en sciences sociales
N° 132-133 Figures de 1'« auto-émancipation» sociale 1999/2-3

Un mystère au cœur d'une énigme, l'auto-émancipation sociale (Michel KAlL, Roland LEW, Claudie WEILL) Larry PaRTIs, Le syndrome Tarzan,l'émancipation et la domestication de l'être humain Claudie WEILL, La revue Autogestion comme observatoire des mouvements d'émancipation Jean-Marie VINCENT,Critique de l'économisme et économisme chez Marx Gilbert ACHCAR, Libéralisme et néo-babouvisme aux sources du marxisme Gérard PRÉVOST,Les métamorphoses autour du concept clé d'émancipation Robert PARIS, Utopie et science dans l'imaginaire socialiste Pierre ROLLE, Libération du travailleur et émancipation du salarié dans la sociologie du travail Sophie W AHNICH, Du côté des cheminots, raconter une grève, en faire l'histoire Irlys ALENCARFIRMOBARREIRA, a redécouverte du Brésil L par la « Caravane de la Citoyenneté » : Rituels et symboles politiques à l'occasion de la campagne électorale de 1994 Note critique: Michael Lowy, Hannah Arendt la dissidente Comptes rendus Revue des revues (Nicole Beaurain) Abstracts

3 13 29 37 53 81 109 135 167

195 216 219 233 239

Publié avec le concours du Centre national

du Livre

Éditions L'Harmattan L'Harmattan Inc. 5-7,rue de L'École-Polytechnique 55, rue Saint-Jacques -Montréal 75005 Paris (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Homme et la Société
Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociales
Fondateurs-: Serge JONAS et Jean PRONTEAU t Directeurs: Nicole BEAURAIN et Pierre LANTZ Secrétaire de rédaction: Nicole BEAURAIN Comité scientifique: Michel ADAM, Gérard AL THABE, Pierre ANSART, Elsa ASSIDON, Solange BARBEROUSSE, Denis BERGER, Alain BIHR, Monique CHEMILLIER-GENDREAU, Catherine COQUERY-VIDROVITCH, Joseph GABEL, Michel GIRAUD, Gabriel GOSSELIN, Madeleine GRAWITZ, Colette GUILLAUMIN, Serge JONAS, Georges LABICA, Serge LATOUCHE, Jürgen LINK, Richard MARIENSTRAS, Sa mi NAÏR, Gérard NAMER, Sylvia OSTROWETSKY, Madeleine REBÉRIOUX, Robert SAYRE, Benjamin STORA, Nicolas TERTULlAN, Jean-Marie VINCENT Comité de rédaction: Gilbert ACHCAR, Nicole BEAURAIN, Marc BESSIN, Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Jean-Claude DELAUNAY, Christine DELPHY, Véronique DE RUDDER, Jean-Pierre DURAND, René GALLISSOT, Michel KAIL, Pierre LANTZ, Roland LEW, Michael LOWY, Margaret MANA LE, Frédéric MISPELBLOM, Louis MOREAU de BELLAING, Numa MURARD, Nia PERIVOLAROPOULOU, Larry PORTIS, Pierre ROLLE, Laurence ROULLEAU-BERGER, Monique SELIM, Saïd TAMBA, Michel V AKALOULIS, Claudie WEILL Rédaction: URMIS - Université Paris 7 - Tour centrale - 6e étage - Boite 7027
2 place Jussieu, 75251 PARIS CEDEX 05

Téléphone et télécopie: 01 48 59 95 15 Email: Homesociet@aol.com Tout~ la correspondance - manuscrits (trois exemplaires dactylographiés double interligne, 40 000 signes maximum pour les articles, 4 000 pour les comptes rendus). livres, périodiques - doit être adressée à la Rédaction. 11n'est pas accusé réception des manuscrits. Abonnements et ventes au nUJlléro : Editions L'Harmattan 5-7 rue de l'fcole-Polytechnique, 75005 PARIS Un abonnement annuel couvre 3 numéros dont 1 double Uoindre un chitque à la commande) Un numéro simple: 90 E, double: 130 F + port 19 F. @ L'Harmattan et Association pour la recherche de synthèse en sciences humaines, ISBN: 2-7384-7909-X ISSN : 0018-4306

France: 310 F - Etrangerpar avion: 350 F

1999

Un mystère au cœur d'une énigme l'auto-émancipation sociale

Ce dossier ouvre, ou plutôt rouvre, la question difficile de l'émancipation à l'ère moderne et contemporaine. Une problématique qui concerne plus spécifiquement la figure de l'émancipation sociale, et de façon encore plus située, celle de l'auto-émancipation sociale. Elle se situe au cœur d'une période, celle qui se termine peut-être en même temps que notre siècle. Comme pour la question de la lutte des classes déjà abordée dans cette revue 1, on croit, ou l'on a longtemps cm savoir de quoi et de qui l'on parlait. Dans un cas comme dans l 'autr~: se conjuguaient l'émergence du mouvement ouvrier, les projets qÛ'il était censé véhiculer dans son ascension et l'existence de la lutte des classes, pour déboucher sur un appel et ouvrir les possibilités d'une mlfo-émancipation des opprimés, avant tout de leur composante nouvelle, les ouvriers industriels. En somme: lutte des classes, auto-émancipation sociale, socialisme. se recouvraient. Dans une même illusion, clament de nombreuses voix, dont certaines se prononçaient hier encore en faveur de cette trinité. Et pourtant ce thème familier de l'auto-émancipation. si facilement attribué à l 'héritage marxiste, et donc à ce titre devenu caduc pour beaucoup, n'a rien d'une évidence. Plus qu'un problème, c'est une énigme logée au cœur de toute une période que beaucoup ont pensée comme le grand moment possible et même inéluctable de la réalisation de l'émancipation sociale, comme ce qui pouvait donner sens et force à une phase historique. lui donner une place à part, parmi les grandes étapes dans l'histoire de l 'humanité: le passage de l'idée, de l'espérance, des batailles de l'émancipation vers cette figure nouvelle, inédite, pour ne pas dire inoure de l'auto-émancipation sociale. En quelque sorte le saut de la préhistoire à l 'histoire.

1. Cf. L' Homme et la Société, n° 117-118 (199513-4) : « Luttes de classes» ; n° 121-122 (199613-4) : «Citoyenneté et lutte de classes ».

L'Homme et la Société, n° 132-133, avril-septembre

1999

4

Michel KAIL,Roland LEW,Claudie WEILL

Mais de quoi s'agissait-il en fait? Sur quoi et sur qui reposait cette formidable conviction de pouvoir accomplir une œuvre qu'aucune autre société n'avait même tenté d'entreprendre, et n'était probablement même pas en mesure de concevoir? Tout au plus de la rêver. L 'mlto-émancipation fut-elle autre chose qu'un programme, une promesse, une idée exaltante pour certains, les opprimés de toujours? Un sujet d'effroi pour d'autres, les maÎtres du monde social? Fut-elle une pratique effective décomposable en trois termes: auto, émancipation, sociale? Comprendre l'actualité ou l'inactualité de l'auto-émancipation, ses traits anciens ou nouveaux reste un enjeu de notre temps.. peut-être autant que dans le passé une interrogation placée au centre de nos sociétés. Penser la trajectoire et la signification, plus probablement les significations, de l'auto-émancipation, c 'est r~fléchir et même tenter de réévaluer les tendances profondes de la période moderne.. mais c'est aussi situer la figure aussi massive que particulière de l'auto-émancipation sociale dans cet ensemble beaucoup plus vaste mais aussi beaucoup plus .flou qu'est l'émancipation C'est à l'évidence une figure qui vient de loin, à la fois dans le temps et dans les attentes du genre humain. S'émanciper, c'est d'abord sortir d'un statut de minorité, et de façon générale d'une situation de surbordination. C'est aussi se libérer de préjugés, et plus récemment, en particulier, de l'emprise de la religion. L'émancipation contemporaine est liée à l 'œuvre des Lumières au XVIIIe siècle. Ou, pour peu que l'on identifie émancipation, individualisme et autonomie de l'individu, la période de la Réforme, ou l'émergence philosophique du moi sont des moments essentiels dans l 'histoire de l'émancipation. La dimension sociale n'intervient qu'avec l'émergence d'une autre question, d'un autre appel: la volonté de sortir du malheur, d'accéder à la dignité. Si sur ce point, l'exigence s'inscrit dans l'épaisseur de l 'histoire, le siècle des Lumières illustre et promeut vigoureusement cette exigence et lui confère son caractère historique conscient: une vie digne, c'est celle qui s'accorde avec les possibilités d'une époque donnée. Deux figures essentielles de la période moderne émergent ou commencent à se répandre à la fin du J..TIIIesiècle.. elles vont constituer ce qui, par bien des côtés, définit la modernité. Ce qui devient visible avec l'avènement de la Révolution française et est promis à un long avenir, c'est l'irruption des masses sur la scène publique: c'est l'impossibilité

Un mystère au cœur d'une énigme, l'auto-émancipation

sociale

5

dorénavant de laisser le plus grand nombre à l'écart du pouvoir de décider de son sort, de le maintenir d'autorité, « divine» ou « naturelle », dans un état de soumission qui serait son «destin inéluctable ». L'universalisme des droits, qui accompagne et incarne le mouvement laïque des droits de l 'homme, correspondant à la montée bourgeoise, aboutit à l'exigence des droits universels, à l'accession à la dignité, à l'égalité, voire au bonheur de tout un chacun, qu'il soit fort ou faible. S'exprime ainsi le mouvement continu de ceux d'en bas vers la reconnaissance de leur pleine existence, de leur voix, de leurs besoins et droits.. et commence alors un âpre débat jamais achevé sur le contenu possible de ces termes. Bien évidemment, la révolte populaire est ancienne.. elle est consubstantielle à l'oppression. Mais la révolte populaire qui ne peut plus être annihilée par la simple violence, parce que la soumission a cessé d'être intériorisée comme un implacable destin, c'est là une figure moderne, celle que la Révolution française projette sur l'Europe, puis sur le monde. Toute la période qui suit cette Révolution et s'étend jusqu'à nos jours est dominée par la présence active, mult~rorme, de la poussée populaire, par l'impossibilité de mettre hors jeu ouvertement. explicitement, le plus grand nombre. Tous les projets. même les plus régressifs (les fascismes du xxe siècle.. l'intégrisme religieux jusqu'à nos jours), devront tenir compte, d'unefaçon ou d'une autre, de cette nouvelle donne, inséparable de l'ère moderne, et constituant une de ses définitions. De ce point de vue, il n ~v a toujours pas de
pas tmode rni té.

L'autre figure implique ce qu'apportent de tout aussi radicalement neuf les changements socio-économiques. La percée du monde moderne, les siècles de transformation de la société marchande, le déploiement d'un capitalisme-monde, les valeurs d'un monde plus « éclairé» par la raison (les Lumières), résultent de la révolution industrielle, qui marque un véritable basculement d'époque. Cette révolution constitue le pendant, la face
inséparable de l'entrée en scène du monde populaire.

A

la

recherche tâtonnante d'une forme d'émancipation sociale, ce dernier trouve dans la révolution industrielle des éléments porteurs d'une émancipation matérielle. ou, plus exactement, des éléments concrets d'une possible émancipation fondée sur de considérables progrès matériels: un véritable saut vers une autre société, d'autres possibilités, des possibles jamais pensés, et bien

6

Michel KAIL,Roland LEW,Claudie WEILL

entendu, d'autres risques, donc un chemin entièrement nouveau à explorer. Aux acquis de la Révolution française se conjuguent donc les promesses de la révolution industrielle. Mais l'incertitude demeure, même pour un observateur perspicace dans les premières décennies du XIre siècle. sur la direction induite par cette arrivée du peuple sur la scène publique, et par cette ineffaçable exigence d'égalité, toutes deux combinées au potentiel nouveau du monde industriel. Bien des projets et des rêves (des utopies) sont susceptibles de se bâtir sur ce qui peut ou doit advenir de la rencontre entre ces deux figures inédites. L'idée qu'il y avait là une voie assurée, linéaire, «progressiste ». un chemin inéluctable ne viendra qu'ultérieurement. Plus imprécise encore est la réponse à la question de savoir qui s'émancipe, et quels sont les contenus eJrect~fs de cette émancipation. Pas seulement pour élucider quelles sont les composantes de l'ensemble social qui s'émancipent,' mais, plus encore, de quoi elles s'émancipent? Pour aller oÙ ? Interrogation sous forme d'énigme au départ et qui est restée telle. La question essentielle de ce qui fonde la poussée des masses, comme figure nouvelle par son ampleur. par l'enjeu qu'elle incarne, par l'impossibilité de nier cette force, de la détruire ou de la résorber sans encombre, et par son éventuelle capacité à autoconstruire son « destin », à fixer par soi-même et pour soi-même son chemin, UN chemin, à s'orienter donc de façon autonome. cette question n'a toujours pas de réponse claire. sur la base du potentiel effectivement à l 'œuvre, de ce qui a été présent et agissant. L 'mt/o-émancipation sociale devient une figure importante lorsqu'il s'agit à la fois de penser le contenu de la révolte populaire, et de préciser ce que véhicule l'exigence d'égalité,' mais aussi et surtout lorsqu'il s'agit de l'organiser,' de lui donner une orientation,' de faire de ces «porteurs» un protagoniste majeur se situant au cœur des bouleversements du monde moderne. La rencontre entre la nouveauté, l'ampleur, l'originalité de la révolte populaire et les innovations du monde industriel a lieu autour du projet du monde bourgeois et industriel, de son autoconstruction, de son expansion, donc de ce que peut représenter son accomplissement,' mais tout autant, de ce qui freine ou bloque cet accomplissement et, par contraste, ce qui peut en dépasser les limites: un au-delà (comme continuité et dépassement) postbourgeois et postcapitaliste mis en œuvre par la figure nouvelle du peuple opprimé: l'ouvrier d'industrie moderne.

Un mystère au cœur d'une énigme, l'auto-émancipation

sociale

7

Les révoltes, les visions et les rêves anciens d'un monde meilleur et plus digne refont surface dans des projets à réaliser dans l'immédiat. Un espoir pour certains, une menace pour d'autres. Si la première partie du ;axe siècle, majoritairement, est bourgeoise, la seconde partie est de plus en plus dominée par l'agitation ouvrière et par le défi que peut représenter un mouvement ouvrier autonome et opposé au monde bourgeois. Autour de ce qu'est l'ouvrier, de ce qu'il peut et veut faire, mais aussi de ce qu'il ne réussit pas à faire, donc du degré effectif d'autonomie et d'autovalorisation qu'il parvient à impose,." se tisse un projet nouveau, à la crédibilité croissante, surtout à la fin du x/xe siècle: le - ou les - socialisme(s). Est-ce un projet véritablement et radicalement nouveau? La réponse n'est pas univoque. Le projet de reconstruction d'un monde nouveau à partir de l'action ouvrière, de la place occupée par l'ouvrier act!f dans le système industriel, se veut réalisation des possibilités offirtes par les temps modernes et en même temps rupture: accomplissement du monde bourgeois et son dépassement. Il s'agit d'un dépassement qui sanctionne les impasses (réelles ou supposées) de ce monde bourgeois, l'inégalité incluse dans un projet d'égalité, la non universalisation d'un projet à vocation universelle, bref de la dénonciation d'une incapacité à réaliser ce qui est contenu dans le mouvement
bourgeois ascendant.

Dépassement complet, ou réalisation de ce qui n'a pas été accompli par le groupe social porteur de la modernité'? C'est bien là la question qui traverse le XLresiècle autour de l'émancipation. Autrement dit, le monde populaire construit-il, autoconstruit-il, explore-t-il un projet radicalement nouveau, incarnation de l'idée, de l'expérience de l'auto-émancipation, ou s'e.tforce-t-il de réaliser ce qui est possible, mais n'a pas été réalisé par la bourgeoisie? Est-il alors l'agent d'une émancipation qui n'est pas la sienne: pas seulement ou pas du tout la sienne.. et se fait-il alors le bras armé d'une révolution bourgeoise inachevée et parfois pas même entamée? Dans cette perspective, la question posée par l'ère des révolutions se déplace des mot!fs qui ont permis le déclenchement de la révolte populaire, en particulier l'exigence de libération du plus grand nombre, vers l'utilisation qui peut et doit en être faite et par qui.
C'est plus encore la question que le xxe siècle adresse au siècle

précédent. Le mouvement d'émancipation à l 'œuvre au XLte siècle

8

Michel KAIL,Roland LEW,Claudie WEILL

concerne moins l'avènement d'une autre société - le socialisme ou le communisme sous leurs diverses variantes - que le début de
l'intégration de l'ouvrier dans la société. C'est aussi l'achèvement de la libération du servage (1861 en Russie) et de l'esclavage (1848 en France pour ses colonies, 1863 aux États-Unis).. l'émancipation de minorités (l'extension de l'émancipation juive promue pour la première fois par la Révolution française). Toutes ces émancipations que le X[I;e siècle révolutionnaire a considérées comme la tâche par excellence de la bourgeoise se situent dans la continuité de cette révolution. Mais le siècle est aussi caractérisé par les blocages, l'impensé de la libération des femmes, la négation de l'autre (racisme et colonialisme). Autrement dit, ce siècle marque l'avènement des principes universels du monde bourgeois en même temps qu 'il leur fixe d'étroites bornes et qu'il

rencontre un défi

-

un d~fi plutôt qu'une négation -

à ses

principes: le nationalisme qui conndit alors son essor. Dans le cours du XLre siècle, la question de l'émancipation sera ramenée plus précisément au problème de l'organisation du monde populaire, et des projets qu'il peut et qu'il doit accomplir. C'est la formation du mouvement socialiste (au sens général du terme, et dans ses diverses acceptions) la phase de l'organisation du monde prolétaire. L'organisation ou l'auto-organisation? Les deux, mais surtout l'organisation du monde populaire et les projets qui lui sont attribués. L'émancipation sociale, .figure par bien des aspects indéterminée, obscure et ouverte, devient la trajectoire émancipatrice du mouvement ouvrier constitué. C'est là aussi une figure nouvelle, avec des traits nouveaux. La masse opprimée prise en compte par le mouvement organisé d'émancipation est formée pour l'essentiel de sa composante masculine et ouvrière.. ce qui laisse de côté la moitié féminine de l 'humanité.. est aussi « délaissé» le vaste bloc paysan, qui constitue tout au long du XLre siècle, et dans presque tous les pays du monde (à l'exception de la Grande-Bretagne, de la Belgique et plus tard de l'Allemagne) la majorité de la population. Ce monde rural est censé être entraÎné dans l'orbite ouvrière combattante.
..

Ce double oubli - ignorance ou négation - trace les limites d'un
réel projet d'émancipation sociale, et rend en fait impraticable, voire dénuée de sens une auto-émancipation de la majorité. La masse prolétaire effictivement concernée est une minorité, pilotée de surcroÎt par une minorité encore bien plus restreinte qui se charge de l'animer, sinon de la commander, et somme toute, lui

Un mystère au cœur d'une énigme, l'auto-émancipation

sociale

9

fixe une direction précise. L'autodétermination ouvrière devient le déterminisme de la voie à suivre. L 'histoire du socialisme et la centralité du marxisme dans les projets pratiques d'émancipation sociale au XLle siècle sont à la fois trop connues, trop complexes et, paradoxalement, trop chargées de mystères pour être rappelées ici. Plusieurs articles dans ce numéro reviennent sur cette question. Divers projets recouvrent la réalité de l'auto-émancipation, en s'éloignant parfois considérablement d'une pratique effective d'autoémancipation. Pour une bonne part, on peut y voir une véritable dépossession de cette volonté plus ou moins e.fJèctive d'autolibération, une dépossession qui n'est pas étrangère à la hantise traditionnelle et toujours moderne du monde non populaire à l'égard du potentiel dangereux que représentent les classes laborieuses. Un peuple à orienter, à éduquer, à sortir de son immaturité avant qu'il puisse se diriger tout seul, et surtout diriger l'ensemble social, voilà, plus encore que toutes les proclamations généreuses, ce qui constitue le trait le plus constant de l'action (hétéro)-émancipatrice. On peut y lire aussi un constat d'absence de volonté d'autolibération ou de sa trop grande faiblesse dans les conditions concrètes de l'époque. Laforce de la poussée émancipatrice a été telle que des projets très divers de changement ont dÛ cependant se r~férer à elle, même quand il s'agissait d'en restreindre le champ d'action, d'en modifier l'orientation et quelquefois d'en nier les principes et les appels fondateurs. Comme dans la célèbre maxime sur l 'hypocrisie, il s'agissait de l 'hommage du vice à la vertu: de reconnaître qu'il s'agissait d'un phénomène tout simplement incontournable, une présence si profonde dans le monde moderne qu'elle devait être utilisée ou canalisée pour pouvoir agir de quelque façon que ce soit sur ce monde. C'est le X/xe siècle qui a fait d'une figure puissante mais incertaine un enjeu concret, mettant à l'épreuve sa signification et ses potentialités. C'est « le court XLle siècle» de 1914, voire de 1917 à 1989, 1991 qui sert « de test acide» au contenu effrctif des projets proclamés, avoués et inavouables. L'expérience a remis en question la figure de l'autoémancipation sociale, telle qu'elle s'exprimait et s'a.f1ichait dans les discours, les promesses et attentes du mouvement ouvrier avant 1914. Il ne s'agit pas ici de constater « un échec» qui serait celui du « socialisme réel» ou de la social-démocratie, mais bien plutôt de réfléchir sur l'énigme que constitue en notre siècle la négation,

10

Michel KAIL,Roland LEW,Claudie WEILL

ou alors l'impraticabilité, sinon l'impossibilité de l'autoémancipation sociale, sous la forme particulière d'une émancipation ouvrière. En cette .fin de siècle, on assiste à un déplacement vers une recherche incertaine, et encore bien fragile, de figures nouvelles d'émancipation, dont on peut se demander en quoi elles visent une AUTO-émancipation qui serait, en outre, SOCIALE. Nombreux sont ceux qui pensent que le projet d'autoémancipation sociale est mort, tel du moins qu'il était conçu et porté, mais aussi transformé par le socialisme historique, et tel qu'il a été pratiqué et nié par le socialisme réel en notre siècle. Il serait inopérant, dévitalisé, dépourvu de base concrète dans le monde postindustriel dominé par de nouvelles forces sociales, de nouveaux besoins, de nouvelles attentes. Et surtout, il ne correspondrait plus aux acteurs contemporains de l'émancipation. Quoi qu'il en soit, la dynamique d'émancipation ne se concentre plus actuellement, du moins en Occident, sur la figure de l'ouvrier. Mais elle renvoie à d'autres figures. La seconde moitié du xye siècle a. assurément. davantage insisté sur la question de la libération des ,femmes que sur celle des ouvriers. Une libération qui était à peine en pointillé au siècle précédent, mais qui semble marquer notre période. avec un parcours semé de difjicultés, voire d'échecs. se fraye la voie par un vaste mouvement, à lafois universel. et encore largement occidental, qui devrait englober la libération des ,femmes du monde islamique, des femmes indiennes ou chinoises. et de celles de bien d'autres nations. Mais quels que soient les aléas de ce mouvement de libération, il représente par bien des aspects une forme concrète d'auto-émancipation, relative certes. mais probablement plus effective que l'émancipation ouvrière. qui a été au mieux une intégration ouvrière, pour ne pas dire un processus de désintégration de son potentiel d'autonomie et de subversion. La dimension subversive de la libération féminine fait cependant problème. De même que reste à déterminer la place du monde ouvrier dans un projet ancien ou renouvelé d'émancipation sociale, et la capacité de ce monde ouvrier. sous forme d'une classe organisée, de participer par ses propres moyens à ce qui serait aussi son émancipation. Ne jiU-ce que par l'importance numérique du monde ouvrier à l'échelle planétaire.. moins nombreux en Occident, il prend une ampleur croissante (ce qui ne veut pas forcément dire un rôle important) dans le reste du monde

Un mystère au cœur d'une énigme, l'auto-émancipation sociale Il
(il Y a probablement plus d'ouvriers en Chine que dans l'ensemble du monde occidental). La question majeure reste ouverte. Quel peut ou doit être le degré effectif d'universalisation d'un projet de libération humaine qui s'efforcerait d'éviter les illusions et les désastres du pass~ : la haine identitaire logée, cachée dans des prétentions universalistes, ou, au contraire, l'acceptation du particularisme, du relativisme « libérateur» (tout se vaut, et chacun pour soi et chez soi) ? Ou encore l'émancipation octroyée qui devient l'auto-émancipation de la minorité qui émancipe, donc, quelles que soient les intentions et les justifications initiales, la mise en place d'une nouvelle oppression (cruelle ou plus douce)? Cette interrogation reste autant une espérance et une énigme de notre temps qu'elle le fut ces deux derniers siècles, lorsque certains penseurs et certaines forces sociales étaient convaincus d'avoir trouvé une solution inédite, directement en phase avec ce qui surgissait et se répandait à l'ère de la modernité. Ce premier numéro ouvre le débat avec des contributions qui réfléchissent sur l' (auto) émancipation sociale dans son histoire et ses problématiques d'origine. Dans un prochain numéro, des articles' reviendront sur les problèmes de fond soulevés par cette question, et d'autres traiteront des figures nouvelles de l'émancipation: dépassement, tran.~figuration ou renouveau? Michel K41L, Roland LEn: Claudie WEILL

~ journal des anthropologues
1 999 I N°76
Entretien avec n. Guille-Escure' SITUATIONS DE VIOLENCE
Introduction: ethnographie en situations extrèmes Le risque au quotidien: l'ethnologie de la survie dans Beyrouth en guerre. Enquêter en Algérie Entretien avec Monique SEI.IM : situations ethnologiques à I épreuve du politique Les Kel Ewey face à la famine De l'observation participante à la gestion des conllits : exemples de pratiques ethnographiques en Afrique centrale Y a-t-il toujours une place ou de la place pour un ethnologue, et si oui, à quel prix 7.. Le pishtaco: un défi pour l'ethnologue A. LE PALEC. A. LUXEREAU A. KANAFANI-ZAHAR M. MEBTOUL M. SELIM, A. LUXEREAU G. SPITILER D. V. JOIRIS F. BRUNOIS O. CELESTINO

Françoise HERITIER: regards au loin et alentour

ETHNOLOGIE AU JOUR LE JOUR
Quelques remarques sur les accords de Nouméa Portée et limites d'une méthode d'enquête sur les conditions de vie et la sécurité alimentaire Une pédagogie originale pour des candidats à l'agrégation... NOUVELLES DE LA PROFESSION M. NAEPELS B. A. GADO D. DOUMBIA

Louis DUMONT (1911-1998). L'ombre portée du renonçant indien...................... J.-c. GALEY Colloque «Anthropologie des systèmes et 1es politiques de santé ».................... . B. HOURS Lettre de {'ARA: Pour une anthropologie impliquée. Argumentation face aux extrémismes.

ANTHROPOLOGIE

VISUELLE
C. PIAUL T J.-L. CHEV ANNE

Informations sur les festivals I Nouvelles de la SFAv Trahement et gestion de banques de données ethnocinématographiques

ACTIVITES DE L'AFA
Assemblée générale 1999 Table ronde: «Anthropologie et médias. Prix du numéro:
7S FF,

Rédaction:

Association française des anthropologues MSH, 54 bd Raspail- 75006 Paris Tél.: 01 49 54 21 81 - Emel: afa@msh-paris.fr
annuel (4 numéros): 250 francs, étudiants: 160 francs

Abonnement

Le syndrome Tarzan L'émancipation et la domestication de l'être humain

Larry PORTIS

La clé de voûte de toute tentative de changement social démocratique ou révolutionnaire est la «prise de conscience». Sans éveil de l'esprit ou éclaircissement de la pensée, il est difficile d'envisager un mouvement de masse ayant la capacité d'agir « rationnellement» pour une restructuration des rapports sociaux. Les intellectuels engagés analysent souvent ce processus en tern1es de vision «gnostique» de l'émancipation sociale. Grâce à une illumination soudaine de la vision des opprimés - résultat d'une évolution sociopolitique conditionnée par la tutelle de ceux qui « voient» plus clairement le devenir social -, I'humanité dans son ensemble « prendrait conscience» de la nécessité d'une transformation de la « structure» sociale. Or la prise de conscience procède d'une évolution longue et complexe, et découle, pour chaque individu, d'un processus lié à l'expérience vécue et à la réflexion qu'il/elle en tire. L'urgence d'éliminer les obstacles à l'éclaircissement de la vision sociale prime souvent sur le projet de construction de la nouvelle société. De là, une lutte constante entre ceux qui souhaitent changer les perceptions sociales et ceux qui renforcent les idées reçues pour assurer le maintien de l'ordre social établi. Les intellectuels progressistes considèrent leur rôle comme subversif et s'opposent à ceux qui œuvrent pour un « consensus» en faveur des instihltions et des politiques gouvernementales. Bien évidemment, les positions intern1édiaires sont nombreuses entre ces deux tendances schématiques. Le point commun entre les intellectuels progressistes et les idéologues conservateurs réside dans une conception philosophique idéaliste de l'être humain et de ses capacités à L'Homme et la Société, n° 132-133,avril-septembre 1999

14

Larry PORTIS

devenir acteur politique. La difficulté de réaliser une véritable révolution sociale ne provient-elle pas de la transformation de l'être humain en tant qu'organisme psychophysique? Dans nos sociétés industrielles capitalistes, le conditionnement des êtres humains est-il en mesure de les couper de toute aspiration à des solutions alternatives? Sont-ils à ce point domestiqués par leurs maîtres successifs qu'ils deviennent semblables aux animaux ayant perdu le désir et la volonté de retrouver leur autonomie ou leur indépendance ? Ironiquement, la qualité la plus «humaine» - à savoir la capacité d'adaptation à des règles imposées par une autorité sociale ou par une culture spécifique - représente peut-être l'obstacle le plus important à la transformation sociopolitique. On peut même dire que cet obstacle est de plus en plus grand. De la gestion des «ressources humaines» en passant par les techniques du marketing, le comportement et la mentalité humaines sont manipulés, voire modelés avec une habilité croissante. La science et la vie politique se conjuguent pour «contrôler» ou «rationaliser» les processus sociaux - division du travail, représentation politique, vie communautaire. On sait à quel point l'avènement des sciences sociales (ou « humaines ») est étroitement lié à la volonté de contrôler le comportement et la pensée de la majorité des individus. Mais ces mots - «contrôler », «manipuler », «informer », tout comme «éduquer », «éclairer» ou «communiquer» -, ne paraissent guère suffisants pour expliquer les modifications du comportement humain. Le projet d'« émancipation» de l'humanité s'inscrit peut-être dans le cadre d'une résistance à la « domestication» de l'être humain, à cet affaiblissement de la « volonté» de rester libre et autonome, sans le contrôle d'une quelconque structure institutionnelle. Finalement, doit-on se résigner à l'existence d'un « instinct de troupeau », pour reprendre l'image de Friedrich Nietzsche? La « nature humaine» dans tous ses états Dans son Essai sur la libération 1 (chapitre intitulé «Une fondation biologique pour le socialisme? »), Herbert Marcuse affimle qu'une révolution sociale ne peut se faire sans une
1. L'ouvrage d'Herbert MARCUSE,An Essay on Liberation (Beacon Press, Boston, 1969), a été traduit en français sous le titre Vers la libération. Au-delà de l' homme unidimensionnel, Paris, Éditions de Minuit, 1969.

Le syndrome Tarzan

15

évolution profonde des mentalités, c'est-à-dire sans changement du caractère et de la personnalité de l'être humain. Influencé par ses études de la pensée freudienne, Marcuse montre combien les mécanismes sociaux du système productif capitaliste aliènent les êtres humains au point de leur ôter toute velléité d'opposition etde révolte, phénomène à l'origine de la frustration et de l'oppressibn. Pour comprendre ce que Karl Marx appelle la «fausse conscience », à savoir l'acceptation des idées qui ne soutiennent pas les intérêts d'une classe sociale, il faut, selon Marcuse, se référer à une « seconde nature» humaine. Cette « seconde nature» résulterait de l'inculcation de préceptes moraux et d'explications de la réalité transmises par les idéologues de l'ordre établi. Plus que le simple transfert d'une idéologie, la seconde nature se forme lorsque les préceptes moraux «pénètrent profondément dans la structure instinctuelle de l'être humain ». Pour Marcuse, les notions de moralité et de norn1alité s'enracinent dans l'être jusqu'à la « dimension biologique ». Qu'entend-il en fait par dimension biologique? Le tern1e « biologie» marque une frontière pour le penseur progressiste et l'enfern1e dans une frilosité intellectuelle. Adhérer à l'idée qûe le comportement humain, et donc la politique, sont détern1inés ou conditionnés par des mécanismes organiques revient à abandonner le concept de libre arbitre. Marcuse se garde bien de tomber dans ce piège. Il précise même que son utilisation des tennes « biologique» et «biologie» n'opère pas dans un cadre scientifique, mais plutôt pour «désigner le processus et la dimension dans lesquels les inclinations, les comportements et les aspirations se transfon11ent en besoins vitaux qui, s'ils sont réprimés, peuvent mener à la dysfonction de l'organisme 2. En dépit de cette précision concernant le tern1e «biologique », une certaine ambiguïté demeure. Marcuse paraît confondre la théorie des instincts de Freud avec les processus psychophysiques. Les inclinations, le comportement et les aspirations des 'êtres humains représentent des «besoins instinctuels» ou «des 3 the réactions différentes du corps aussi bien que de l'esprit (<< mind ») ». Le phénomène psychosomatique est à présent une réalité acquise et l'hypothèse de Freud concernant la libido n'est plus
2. Herbert MARCUSE,An Essay on Liberation, Boston, Beacon Press, 1969, p.10. 3. Ibidem, p. 17.

16

Larry PORTIS

nécessaire pour comprendre le moi et le super ego. La théorie des instincts de Freud établit que les besoins-pulsions sont enracinés dans l'organisme physique. SumlOnter, voire «réprimer» ces pulsions, se fait grâce à l'éducation, à l'analyse, à la « conscience » ou à la réflexion. Freud exprime, sous fom1e de boutade, le sens profond de sa pensée quand il écrit que la culture est le produit de la répression de la libido. La conscience limite le jeu libre des pulsions strictement «biologiques» de l'organisme, et, de cette « sublimation» des instincts, découlent l'action sociale et la création culturelle. Si, selon Freud, la rationalité agit contre les instincts, Marcuse oppose qu'un processus socio-mental peut modifier le comportement «biologique» en devenant une partie composante de la « structure instinctuelle ». Il n'est guère possible de dissocier la « biologie» des mécanismes strictement physiques du corps, et Marcuse paraît se fourvoyer dans une dérive épistémologique en confondant les émotions avec la notion d'instinct. Si l'épistémologie de Marcuse engendre des doutes, son idée toutefois mérite considération. On ne peut écarter I'hypothèse de la modification durable, par des pratiques sociales, du caractère et de la personnalité de l'individu. Le phénomène de «servitude volontaire », observé chez les êtres humains, reste le problème majeur de tout mouvement progressiste basé sur la démocratie réelle, la liberté et la spontanéité. Comme Marcuse le souligne, la frustration et les maladies psychiques générées par l'ordre établi sont en général sublimées jusqu'à ce que «les valeurs établies deviennent les valeurs de la majorité des individus: une adaptation confondue avec la spontanéité et l'autonomie; le choix des

nécessités sociales étant considéré comme une liberté 4 ». Rien de

nouveau dans cette fom1Ulation..Si les valeurs établies sont à ce point ancrées dans les mentalités que l'acceptation de l'ordre social paraît indissociable du fonctionnement de l'organisme, comment Marcuse analyse-t-il ce phénomène? L'« excessive adaptabilité de l'organisme humain 5» serait à l'origine de la reproduction du système d'exploitation et de répression. La solution proposée par Marcuse est une «réelle solidarité de l'espèce humaine », solidarité basée sur la conscience de la lutte des classes sociales. Les exemples historiques de cette
4. Herbert MARCUSE, n Essay on Liberation, Boston, Beacon Press, 1969, A p.13. 5. Ibidem, p. 17.

Le syndrome Tarzan

17

solidarité donnés par Marcuse - la création de la Première Internationale des associations de travailleurs et la lutte contre le fascisme pendant la révolution espagnole -, sont des élans exceptionnels, engendrés par des conjonctures sociopolitiques extraordinaires. Marcuse indique la voie vers un renouveau du mouvement révolutionnaire et cherche une solution à la répression. Construire « une nouvelle sensibilité », détachée des valeurs du statut social, du prestige, du pouvoir, de la virilité, du charme, de la beauté, etc., autant de valeurs vantées et distillées par la société. En somme, il fait appel à une « désublimation culturelle» dont il pressent, à l'époque de la rédaction de son texte, les premiers signes dans les mouvements de revendication des Américains-Africains, dans le mouvement étudiant au plan international, dans le mouvement contre la guerre au Vietnam et dans les soulèvements du TiersMonde. Les limites de l'analyse de Marcuse sont aujourd'hui faciles à constater. Les mouvements porteurs de la nouvelle sensibilité se sont finalement essoufflés et la plupart se sont dissous ou ont été récupérés, sans parler de dérives graves. Son analyse de cette nouvelle sensibilité et des difficultés qu'elle avait à se manifester, est cependant convaincante et actuelle. Elle est remarquablement développée dans L'homme unidimensionnel (1964). Il ne pouvait deviner que l'année de publication de son Essai sur la libération (1969) marquerait aussi l'écrasement de nombre de ces nouveaux mouvements. Marcuse est plus intéressant dans son pessimisme et dans l'explication qu'il donne de la fausse conscience différente des cadres traditionnels de la pensée émancipatrice. La citation que fait Marcuse d'un très long extrait de l'ouvrage de René Dubos, Man Adapting (1965), sans y apporter de commentaire critique, est significative, elle étaye et même dépasse sa pensée. Dubos y annonce notamment:
« l'émergence par sélection d'une majorité d'êtres humains génétiquement adaptés pour accepter, sans la moindre réflexion, une vie enrégimentée et assistée dans un monde surpeuplé et pollué dont toute fantaisie ou spontanéité auraient dispam. Les animaux domestiqués de la ferme et les cobayes de laboratoire seraient alors les modèles d'étude des êtres humains 6 ».

6. René DUBOS,Man Adapting, New Haven et Londres, Yale University Press, 1965, p. 313-314 in Herbert MARCUSE, n Essay on Liberation, op. cit., A p.18.

18

Larry PORTIS

Dubos y décrit également la transmission génétique de traits de caractère afin de marginaliser toute propension à la rébellion. Hypothèse logique d'un point de vue scientifique dans le cadre d'une société proche du « meilleur des mondes ». Déjà, le terme « sélection» évoque ce type de démarche. Dans la citation de Dubos, le terme de « domestication» est directement au cœur du sujet. La nature humaine est-elle immuable? Les qualités qui font des homo sapiens des êtres humains ont-elles subi des modifications? Si la génétique s'avère problématique en ce qui concerne la détern1Ïnation de la « race » des différents phénotypes d'êtres humains, certains scientifiques s'accordent pour considérer les homo sapiens d'aujourd'hui comme le produit d'une constante évolution. En revanche, d'autres scientifiques récusent cette idée et considèrent que les êtres humains ont acquis la maîtrise de l'environnement auquel il n'est plus désonnais nécessaire de s'adapter. Il n'en demeure pas moins une grande difficulté de définir la nature humaine. La conception actuelle scientifique de la nature humaine fait inévitablement référence à la biologie et la dimension religieuse est totalement abandonnée. L'essence de l'être humain, liée aux mécanismes vitaux de l'organisme, n'est plus considérée comme ayant la moindre connotation avec une quelconque force spirituelle divine. La science occidentale, fidèle aux idées des dixhuitième et dix-neuvième siècles, se fonde sur l'observation de processus quantifiables, associant cause et effet, mais semble encore considérer l'être humain comme une machine. Il n'est guère aisé d'éliminer les croyances métaphysiques qui influencent les définitions dans le cadre d'une telle recherche. Karl Mannheim voit dans les diverses définitions de la nature humaine les fondements de la pensée sociopolitique. L'idée selon laquelle les êtres humains seraient une tabula rasa (fommle de Locke) à la naissance, c'est-à-dire un tableau vierge sur lequel les données du caractère s'inscriraient au fur et à mesure des expériences vécues, est tributaire de la foi en une restmcturation ou en une amélioration de la vie sociétale vers l'épanouissement des individus, notan1ment dans les rapports mutuels. Cette perspective, partagée par les adeptes du « progrès », correspond à l'image d'une évolution positive de I'humanité, à une vision utopique. Les conservateurs et les autoritaires pensent, au contraire, que l'être humain se distingue par des pulsions sauvages, égoïstes et difficilement contrôlables. Cette nature, immuable, amènerait à adopter un mot d'ordre politique: « contrôler» (et non

Le syndrome

Tarzan

19

« changer »). Selon Mannheim et Marx, horn1is toute rhétorique démagogique, la mentalité politique de droite ou « idéologique» base son action sociale sur le soupçon, l'intimidation, la discrimination, le paternalisme et la répression. Machiavel et Thomas Hobbes ont établi les fondements théoriques de ce penchant social et politique. Produits de la situation sociale, de l'éducation et de l'expérience individuelle, les orientations s'appuient sur des observations du comportement humain, mais se caractérisent par l'absence de théorisation scientifique. Avec les études de Sigmund Freud, de véritables hypothèses fondées sur l'observation et l'analyse expliquent la nature humaine en termes de pulsions innées communes à tous les individus. Impossible donc, aujourd'hui, de considérer l'être humain à la naissance comme un organisme psychique vierge. La théorie freudienne des instincts, qui voit une dialectique entre les pulsions animales et les rapports sociaux, a considérablement infléchi l'évolution de cette perspective. Si l'influence de l'environnement social et la pensée rationnelle fonnent le caractère et la personnalité, les instincts lui apportent néanmoins un contenu essentiel. Wilhelm Reich est certainement le penseur le plus important dans le développement de la théorie freudienne des instincts. Paradoxalement, les critiques des idées de Freud fomlUlées par Reich ont renforcé la théorie des instincts dans le mesure où il souligne que le danger ne réside pas dans la libido, mais plutôt dans sa répression. Selon Reich, les instincts sont sains et positifs alors que l'environnement social agit de manière négative sur la forn1ation du caractère. Les êtres humains sont essentiellement des animaux comme les autres, à l'origine innocents, et la barbarie découle des institutions créées par les êtres humains. Cependant, les idées de Reich sont loin de faire l'unanimité chez les intellectuels. D'abord, ses exposés sur la pauvreté des analyses marxistes officielles, et surtout des partis communistes léninistes, l'ont fait mettre à l'index. Ensuite, le fait que sa psychanalyse privilégie les névroses dites « actuelles », provenant d'un désordre génital, et non les psychonévroses, résultant de l'enfance, gêne inévitablement les «intellectuels ». Les intellectuels, en proie à cette même rigidité diagnostiquée par Reich comme étant le symptôme principal de la « peste émotionnelle» ambiante (qu'il appelle « constipation psychique »), évitent la reconnaissance directe du langage du

20

Larry PORTIS

corps 7. Ce qui fascine dans le personnage joué par Robert Redford dans L 'homme qui murmurait aux chevaux ne peut pas être pris aux sérieux par ceux qui ont intérêt à cacher le fondement biologique de leur pensée ou de leur comportement 8.

Tarzan: homme-singe ou surhomme? La plupart des êtres humains se croient supérieurs aux animaux. L'intelligence dite « rationnelle» est souvent considérée comme l'attribut exclusif, sinon très développé, des humains. Il existe parallèlement une fascination des « bêtes» qui révèle, peut-être, une certaine nostalgie. Dans la littérature, par exemple, l'anthropomorphisme va bon train. D'Ésope à La Fontaine, de Jack London à Colette, les auteur(e)s ont aimé prêter la parole et le comportement humains aux animaux. C'est un solipsisme inoffensif. Constater chez les animaux nos propres réactions sociales paraît souvent flatteur pour ceux-ci ou dénote une marque d'affection à leur égard. Ce type d'anthropomorphisme renversé aboutit aussi à des traitements cruels et absurdes, combattus par le mouvement de défense des animaux. Il est plus rare de rencontrer la représentation d'êtres humains sous forme d'animaux. Les humains comparés aux animaux le sont plutôt par dérision et en fonction du pathos. Rien de très flatteur à être traité de « bête », d'âne ou bien d'oie. Aucune flatterie dans l'identification à un chien ou à un cochon. Œuvres de création ou constats politiques, La firme des animaux de George Orwell, ou pour citer des œuvres cinématographiques, Mon Oncle d'Amérique d'Alain Resnais, La Belle et la Bête de Jean Cocteau, et Femmes de d'Ernst Lubitsch où les allusions sexistes sont sans ambiguïté, illustrent cette observation. Le cas des fables de La Fontaine est différent; s'inspirant d'Ésope, l'auteur des fables a choisi cette convention pour contourner la censure royale. La condition animale reste cependant une situation à surn10nter, sinon dévalorisante.

7. Bien entendu, il y a des intellectuels « bons vivants », et même carrément lubriques qui manifestent des caractères plus «oraux» qu'« anaux» (pour employer des termes freudiens). L'ascension au mandarinat pourrait-elle libérer des pulsions jusque là réprimées? Il n'existe pas d'études sérieuses sur ce sujet. 8. Voir Wilhelm REICH,La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1979 [1933] ; Écoute, petit homme I, Paris, Payot, 1984 [1948] ; L'irruption de la morale sexuelle, Paris, Payot, 1981 [1932].

Lesyndrome Tarzan

21

D'où le manque d'enthousiasme des êtres humains à s'attribuer des traits habituellement associés à des animaux, phénomène qui distingue la culture occidentale des cultures animistes ou orientales où les animaux ont des rôles honorables, ou simplement reconnus, dans les affaires humaines, ainsi dans l'astrologie chinoise pour ne citer que cet exemple. Dans la culture occidentale, l'humanité se considère, par la grâce de son raisonnement, comme détentrice d'une dimension supérieure qui la sépare des animaux par un fossé infranchissable. Et pourtant. Le doute intervient souvent sur cette différence loin d'être si profonde. L'intelligence n'égale pas forcément la sagesse: un constat qui explique le succès durable de la série des Tarzan d'Edgar Rice Burroughs. Ces romans populaires sur la vie d'un enfant anglais, abandonné dans la jungle africaine et élevé par les grands singes, sont exempts de référence scientifique. Les options politiques de l'auteur sont suspectes. Burroughs semble participer au racisme qui a véhiculé des préjugés concemant les Africains, et il dépeint également les Allemands comme des êtres frustres de par leur caractère et leur manque de goût. Le début du vingtième siècle est une époque où le racisme culturel était courant chez les élites anglo-saxonnes et les épisodes du roman en sont imprégnés. Paradoxalement, le succès quasi universel de la saga Tarzan vient certainement de la remise en question des lieux communs sur la supériorité des hommes. Le sujet central de ces romans n'est pas le personnage de Tarzan, mais plutôt la civilisation humaine à travers l'histoire de l'homme-singe. Son histoire et ses aventures lient l'évolution biologique à celle des sociétés. Tarzan, reconnu socialement comme John Clayton ou Lord Greystoke - sorte de chaînon manquant entre singe et humain -, est contraint de s'adapter au monde des animaux pour survivre. Recueilli par des gorilles dès son plus jeune âge, il est élevé dans la jungle et apprend les règles qui régissent leur groupe. Cet environnement sauvage développe chez Tarzan des capacités et des qualités généralement oubliées des êtres humains. Les aventures de Tarzan sont ponctuées par des chroniques de vie sur les animaux sauvages, des anecdotes qui tendent à prouver que leur existence est soumise à des règles, avec une rationalité propre. Burroughs décrit la culture et la morale de la jungle en même temps qu'il souligne certains côtés négatifs de la civilisation. Si Tarzan-Lord Greystoke est né avec un titre de noblesse, les singes et la jungle lui ont pem1is d'acquérir une noblesse

22

Larry PORTIS

spirituelle, respectée autant des animaux que des humains. L'homme-singe est moins « sauvage n que non apprivoisé. II n'est pas devenu un animal, mais n'est pas pour autant « domestiqué n. Burroughs fait en quelque sorte la démonstration qu'un homme, ayant échappé à l'éducation de la société bourgeoise de son époque, est certainement plus complet. L'homme-singe ne réprime ni n'étouffe ses pulsions physiques, il n'a d'ailleurs jamais appris à le faire. Chez Tarzan comme chez les animaux, l'audition et l'olfaction sont des sens primordiaux, plus encore que la vue. Chaque animal, chaque sexe et chaque individu a son odeur particulière. Dans la jungle, pouvoir repérer les odeurs ou dissimuler la sienne est directement lié à tous les aspects de la survie - la chasse, la défense, la reproduction. De même, la préoccupation de survivre façonne l'esprit à des fins pratiques. L'amour, par exemple, est intense, mais le sexe reste plutôt une fonction biologique, liée, bien que non subordonnée, à l'attachement affectif. L'amour sauvage est moins une sentimentalité réflective et affectée, ou encore un narcissisme, qu'une attirance basée sur l'instinct de reproduction et les affinités spécifiques entre deux êtres. Tarzan, naturel et impudique en ce qui conceme son corps ou ceux des autres, n'est nullement obsédé par le sexe et ne présente aucun des signes de perversion courants dans notre civilisation. Burroughs n'a toutefois guère abordé le développement sexuel de l'homme-singe dans ses romans. De la lecture de Tarzan, on peut déduire que l'intelligence est liée aux exigences d'une existence où les faibles sont sacrifiés, mais aussi à l'autonomie et au besoin d'innover ou d'improviser. Ce pragmatisme propre à la vie non domestiquée privilégie la vie individuelle intérieure. Les stmctures de la « société n ne semblent pas manquer à Tarzan et il ne montre aucun besoin de critiquer, sa conduite n'est pas compulsive, enfin il n'éprouve aucun besoin de se vanter pour « épater la galerie n (<< faire le singe n) et satisfaire son « moi n. Par ailleurs, il ne manifeste aucun désir de domination à l'exception des situations de légitime défense. Affronter un adversaire à égalité ou plus puissant n'implique pas toutefois une expression de la domination ou de l'exploitation. Tarzan est un individu paisible, apparemment sans désir de sublimation ou de fantasmes, l'autonomie lui paraît un bien précieux. Les singes se distinguent, comme les humains, par diverses formes d'intelligence ou par des caractères différents qui les poussent à agir, à prendre des initiatives ou, pour certains, à innover. Du processus de sélection naturelle découlent des acquis

Le syndrome

Tarzan

23

dont la communauté animale est bénéficiaire. Grâce aux plus audacieux, le progrès avance. L'univers des singes et celui des êtres humains ne sont pas, à proprement dit, parallèles, ils sont semblables. Et c'est là tout le problème. Réprimer ou sublimer certaines aptitudes des humains aboutit à la régression. En cela, le message de Burroughs est clair: les humains s'éloignent des singes, et la civilisation éloigne les humains de leurs aptitudes naturelles, d'autres formes d'intelligence. De ce point de vue, Burroughs anticipe les analyses sur l'aliénation développées notamment par Erich Fromm. Aliénés par rapport à eux-mêmes, à leurs semblables et à leur environnent naturel, les êtres «civilisés» développent des névroses et des psychoses qui deviennent les marques caractéristiques de la société humaine. De cette critique de la civilisation, ou de la « domestication» des humains, se dégage aussi l'étude du rapport à la mort. Tarzan, comme tous les animaux, lutte pour survivre. La préservation de soi semble être un instinct, mais la mort est acceptée comme quelque chose de naturel. On vit, et on meurt. Il n'y a rien de plus normal. Tarzan n'a aucune notion religieuse. La mort n'est pas une forme de continuation de l'existence. Les animaux luttent pour la vie et contre la mort, mais ils acceptent la mort comme la vie. C'est une sorte de stoïcisme non réflectif, « zen» en quelque sorte. Lorsque Tarzan et une jeune Anglaise courent le risque de tomber entre les mains d'assassins potentiels, la jeune femme interroge l'homme-singe qui répond tranquillement:
« Oui, ils viendront probablement. Mais il est inutile d'y penser avant. - Je voudrais bien posséder, dit la jeune fille, votre philosophie, mais ça me dépasse. - Vous n'êtes pas née et n'avez pas été élevée dans la jungle par des bêtes sauvages et panni des bêtes sauvages, sinon vous posséderiez, conune moi, le 1:1talismede la jungle 9 »

À ce fatalisme s'ajoute l'ironie qui manque aux animaux. Prendre le recul nécessaire pour percevoir le côté dérisoire d'une situation, même tragique, ou prendre la mesure de l'absurdité du hasard, exige une capacité de réflexion et de raisonnement, sans aucune ratiocination. Le stoïcisme et la dimension ludique face à l'adversité sont un signe de sagesse et de maturité; des qualités spécifiquement humaines, hélas trop rares, basées sur l'intelligence, l'autocritique et l'expérience. Burroughs expose
9. Edgar Rice BURROUGHS, arzan the Untamed, New York, Grosset & T Dunlap, 1920, p. 418.

24

Larry PORTIS

sans ambiguïté ce qui distingue Tarzan des animaux et des êtres humains.
« Pendant qu'il travaillait, rapidement et avec une grande dextérité, il ne siffiait pas ni ne chantait conmle le ferait l'honune moyen. C'est dans ce genre de petit détail qu'il était différent des autres hommes, conséquence sans doute de son enfance passée dans la jungle. Les animaux de la jungle ont été ses compagnons de jeu durant l'enfance, mais le lien s'est rompu à la maturité. Les grands singes, et surtout les mâles, deviennent féroces et irritables en vieillissant. La vie était une affaire sérieuse pendant les saisons de fanlÎne - il fallait se battre pour se nourrir et cela devenait une habitude. La chasse était la préoccupation majeure des habitants de la jungle; il n'était pas possible de considérer cela à la légère. Ainsi, Tarzan était sérieux dans toute forme de travail bien qu'il ait toujours gardé ce que les autres animaux avaient progressivement perdu - le sens de l'humour, qu'il exprinlait parfois. C'était un sens de l'humour noir et partais morbide, mais il en était
satisfait 10. »

Les propos de Burroughs sont simplistes si l'on considère l'évolution des êtres humains comme plus avancée, qualitativement, que celle des animaux. Cependant, depuis un siècle, la plupart des recherches sur le genre humain tendent à prouver que les animaux sont proches des homo sapiens. Ce rapprochement est confim1é par les travaux de Pavlov sur le conditionnement, par ceux de Konrad Lorenz sur l'instinct d'agressivité, de Robert Ardrey sur l'instinct de défense du « territoire », ou encore d'Edward T. Hall sur les rites et la communication non verbaux. Plus récemment, le best-seller de Daniel Goleman sur « l'intelligence émotionnelle» déclare identifier un type d'intelligence ayant un fonctionnement biologique bien détenniné, qui, sur bien des plans, dépasse l'importance du quotient intellectuel]]. Toutes ces recherches sur le comportement humain sont en général très controversées. La notion même d'instinct est une mystification dans la mesure où il est impossible de l'isoler et de l'étudier empiriquement.

10. Edgar Rice BURROUGHS,Tarzan the Untamed, New York, Grosset & Dunlap, 1920, p. 56. 11. Voir Konrad LORENZ,On Aggression, Harcourt, Brace & World, 1966 ; Robert ARDREY, he Territorial Imperative, New York, Atheneum, 1966; T Edward T. HALL,Beyond Culture, New York, Anchor Books, 1976; Daniel GOLEMAN, Emotionallntelligence : Why It Can Matter More Than IQ, Londres, Bloomsbury, 1996.

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.