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FIGURES POLITIQUES DE L'IDENTITÉ JUIVE À SARCELLES

De
154 pages
Sarcelles, premier grand ensemble de la région parisienne, est aussi le site du développement de mouvements religieux juifs. La construction d’un nouveau « lieu » de l’utopie se produit dans un contexte de globalisation du religieux, de crise économique et de redéploiement des réseaux caritatifs internationaux de type privé. La figure singulière des juifs de Sarcelles est replacée dans une analyse globale de l’articulation entre politique publiques, ethnicisation des rapports sociaux, nouveaux modes d’affiliation volontaire, productions symboliques.
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FIGURES POLITIQUES DE L'IDENTITÉ JUIVE À SARCELLES

Collection Anthropologie

critique

dirigée par Gérard Althabe et Monique Selim

Cette nouvelle collection a trois objectifs principaux:

- renouer avec une anthropologie sociale détentrice d'ambitions politiques et d'une capacité de réflexion générale sur la pé-' riode présente,

- saisir les articulations en jeu entre les systèmes économiques devenus planétaires et les logiques mises en œuvre par les acteurs,
- étendre et repenser les méthodes ethnologiques dans les entreprises, les espaces urbains, les institutions publiques et privées, etc.

Déjà parus Gérard ALTHABEt Monique SELIM, émarches ethnologie D ques au présent, 1998. Gérard ALTHABE, Anthropologie politique d'une décolonisation, 1999. Laurent BAZIN et Monique SELIM, Motifs économiques en Anthropologie, 2001. Valeria A. HERNANDEZ, Laboratoire: Sciences, Hiérarchies et pouvoirs, 2001. mode d'emploi.

@ L'Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-2723-9

Annie BENVENISTE

FIGURES POLITIQUES

DE L'IDENTITÉ WIVE
À SARCELLES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur

Annie Benveniste

.

Le Bosphore à la Roquette, L'Hannattan, 1989.

. L'Université cachée (avec Joël Roman), Centre Georges
Pompidou, BPI, 1990.

Sommaire

Origines
Groupes religieux
Origines du terrain Terres d'origine Commémoration des origines

Il 15 17 25 29 41 41 47 54 63 65 68 70 72
74 76 80 83

1. Imposition communautaire
Le grand ensemble de Sarcelles

Institution communautaire juive
Stratégies résidentielles Effets du pluralisme
Modalités classiques Retour à la tradition

Néo-orthodoxes Le mythe: la Jérusalem de béton et de boue L'ordre symbolique de la dette et de la fermeture Circulation des échanges La rigueur de la loi remplace le social institutionnel Du rassemblement et de la séparation

2. Cohabitations
Construction des frontières
Repli sur l'appartement ou le privilège de la famille L'éthique de la réserve Des mères et des filles Le maintien du quant à soi

103 104 112 114 116 118 120 120 123 129 133 135 139 143 153

Immeuble
Faire avec la mixité Modes d'appropriation Sacralisation de l'espace

Fabrication d'un saint
Activisme associatif Activisme commercial
Institution festive

Retournements

Remerciements

Je voudrais remercier Gérard Althabe et Monique Selim, qui dirigent cette collection, pour leur lecture du manuscrit. Les conseils patients et avisés de Monique m'ont été d'un apport précieux. Je tiens également à remercier, en particulier, Suzanne Chazan, pour son soutien et son aide amicale dans l'élaboration du texte; Yasmine Marzouk pour sa relecture attentive et pertinente; Rachel Cohen pour sa contribution engagée. Mes remerciements vont également aux responsables des nombreuses institutions juives ainsi qu'à tous les résidents de Sarcelles que j'ai rencontrés et qui m'ont réservé un chaleureux accueil. Ne pouvant citer aucune personne en particulier au risque d'oublier toutes les autres, j'adresse à toutes ma gratitude.

Origines

e Il septembre 2001 est considéré comme une date qui fait rupture dans l'histoire, introduisant un nouveau rapport de forces internationales, de nouveaux enjeux politiques, une nouvelle division des univers culturels, une nouvelle façon de penser le monde. Cette construction mythique de l'événement tendant à supplanter tout autre débat public s'est accompagnée d'une mise en scène spectaculaire du religieux, à la fois ordonnateur, cause première, fin dernière de l'avènement d'une nouvelle histoire et inspirateur d'un nouvel équilibre à rétablir par les moyens de la vengeance réparatrice. Une telle interprétation de l' événement confmne, s'il en était besoin, que la sécularisation est loin d'avoir gagné tous les secteurs de notre société. Mais si les mouvements religieux se développent un peu partout, la prise de conscience de leur empiétement dans l'espace public est souvent refoulée dans les marges de l'Occident. Ce que les media nous donnent à lire dans leur vision de l'islam - militantisme social et culturel, revendication face aux rapports de force imposés par la globalisation - n'est-il pas à l'œuvre, sous des formes similaires ou transposables dans d'autres inscriptions religieuses, ces dernières se situant souvent aux frontières de l'ultramodernité ? C'est le cas, par exemple du New Age où la recherche spirituelle s'accomplit à travers

L

l'autoréalisation du sujet et celui du pentecôtisme, résultat d'une hybridation de formes religieuses transnationales visant l'identification communautairel. Le présent ouvrage analyse une de ces figures à la fois plurielle et localisée du religieux dont on pourra suivre le déploiement, reconnu autant que dénoncé, mais exemplaire à plus d'un titre. Il s'agit du développeme1;1tde mouvements religieux juifs liés à la concentration, dans le grand ensemble de Sarcelles, de populations émigrées du Maghreb. Ce développement se produit dans un contexte de crise économique et de redéploiement des réseaux caritatifs internationaux de type privé, laïques ou confessionnels qui jouent au niveau macrosociall'alibi de la solidarité. Au niveau microlocal, leur implantation et leur efficacité sont renforcées par la mise en place d'une politique de gestion des différences culturelles. Il ne s'agira pas de soumettre le religieux au déterminisme économique, mais de reconnaître" l'énorme enchevêtrement d'influences réciproques2 "entre les sphères économiques, politiques et symboliques. Les formes contemporaines du religieux ou les formes recomposées des anciennes traditions relèveraient des mêmes processus. Comme l'écrit Clifford Geertz, " c'est quand [l'anthropologie] semble vouloir s'écarter le plus de nos propres existences qu'elle en est le plus proche3 ". Ainsi quand il observe l'islam au Maroc et en Indonésie, il le fait à travers la transformation des " systèmes de signification socialement disponibles" dans leur rapport aux pouvoirs endogènes et exogènes et aux conflits internes. Ces transformations sont elles-mêmes replacées dans le phénomène global de" sécularisation de la pensée et d'idéologisation de la religion4 ". C'est en revêtant cette dernière figure que l'islam, en établissant le primat des formes scripturaires sur les formes émotionnelles s'est construit une position publique qui lui a permis d'être englobé dans le mouvement de la modernité. La position idéologique du religieux a ensuite été occupée par les nationalismes locaux. Le même processus de reproduction d'un mode de communication produit par la dépendance envers un pouvoir central peut procéder d'un mouvement inverse. A Madagascar, les cultes de possession, tout en se libérant dans l'imaginaire du pouvoir colonial, adoptent ses logiques de monétarisation

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et d'individualisation5. Ils témoignent ainsi des rapports de domination du centre sur les collectifs locaux. Pour comprendre les mécanismes de construction des modèles de signification contemporains, il faut les articuler avec d'autres sphères de la vie collective; rompre avec le modèle d'autonomisation de la religion qui en fait le ressort principal des bouleversements politiques; chercher, au contraire, à la réinscrire dans le marché économique mondial dont la nature est aussi politique, sociale et culturelle. La mondialisation qui occupe depuis une décennie l'espace de la réflexion, au moins dans certaines disciplines comme l'économie et la science politique met en scène des processus paradoxaux. Elle se caractérise, en effet, par la diffusion de logiques et de modèles appartenant au monde de la fmance et sous-tendus par un marché de plus en plus déconnecté de la sphère de la production et du contrôle de I'Etat6. Elle donne naissance, au-delà de l'affaiblissement des Etats-nations - ou de leur démultiplication opérant comme une sorte de chant du cygne - à des stratégies de transnationalisation, liées aux flux économiques, migratoires et culturels. Mais, c'est dans le creuset même de cette société-monde qu'apparaissent des phénomènes de ségrégation et de différenciation de plus en plus marqués. Ils mettent en œuvre des recompositions d'autant plus multiformes que la puissance de diffusion des réseaux qui les soutiennent est forte. Parler de globalisation ou de marché du religieux n'est pas seulement faire un usage analogique? de ces concepts. Le déclin des institutions religieuses s'accompagne de la prolifération des modalités du croire, désormais adaptées à l'autonomisation des subjectivités, voire à l'inflation des modèles de subjectivation privilégiant le dépassement de soi. L'individu hypercontemporain de Marcel Gauchet8 tout en étant renvoyé à lui-même et en pratiquant l'évitement n'a de cesse de vouloir sortir de lui-même. Les éléments confondus par l'analyse de l'individualisme et que Michel Foucault9 sépare, le rapport à soi, le développement de la subjectivité et l'importance de la vie privée pourraient bien aujourd'hui se trouver conjugués, le souci de soi redoublant par le fait du développement de la singularisation et de la privatisation des productions symboliques.

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Cette nouvelle configuration s'épanouit dans un véritable marché de produits symboliques standardisés que leur diffusion massive, leur circulation à travers différents groupes sociaux rend " interchangeables10 " ou compatibles avec les modes d'affiliation religieuse individuelle. Le cas des juifs de Sarcelles fournit un bon exemple du marché du religieux. Une grande partie aujourd'hui de la population juive installée dans le grand ensemble, est venue rejoindre un noyau initial territorialisé et arrivé là par le hasard de la migration. La concentration est donc le résultat d'un appel qui prend la forme de l'expansion missionnaire et de la construction d'un lieu de l'utopie qui rassemblent, avec les premiers migrants, des groupes qui fondent leur généalogie moins sur une descendance ancestrale que sur l'affiliation à des mouvements hassidiques dont les leaders sont à New York et à Jérusalem et qui prônent l'édification d'un territoire spirituel. Si le cas des télévangélistes et de l'islam sur toile est connu, celui des juifs orthodoxes l'est moins. Leur influence et leur champ d'action se sont pourtant développés, dans leur figure communicationnelle, aux Etats-Unis, et dans leur figure mystique et rédemptrice en Israël où ils constituent la population des" hommes en noir" dont le rôle politique, autrefois indirect, est devenu de plus en plus actif. Les juifs orthodoxes représ.entent le paradigme de l'affiliation volontaire à un mouvement qui se réclame d'une mémoire fondatrice et dont les dissidences sont multiples, les figures polymorphes et les ramifications internationales. Ils ne constituent cependant ni la forme dominante ni le noyau majoritaire des juifs de Sarcelles et encore moins des juifs de France. Ils en sont la partie la plus visible et contraignent les traditionalistes à se redéfmir et à se repositionner. Ce qui se passe aujourd'hui peut s'analyser dans les termes d'une véritable lutte concurrentielle entre des courants porteurs de valeurs spirituelles et politiques mais aussi diffuseurs de productions matérielles et symboliques.

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Groupes religieux
Il me faut expliciter le sens des positions religieuses désignées par les termes de laïques, traditionalistes et orthodoxes. Je m'appuie sur un certain nombre d'études dont celle d'Ilan GreilsammerII qui reprend les catégories élaborées par les sociologues israéliens. Il est clair que, même si l'Etat d'Israël sert de référence à l' autodésignation de beaucoup de juifs de Sarcelles, on ne peut en aucun cas assimiler les deux sitUations,d'autant moins que les catégories de Greilsammer, servant à construire des positions autant politiques que religieuses, sont mouvantes. Mais si les conjonctures politiques en France et en Israël diffèrent, l'articulation du religieux et du politique est un cadre précieux d'analyse, la catégorie étant défmie autant par l' autoqualification des acteurs que par le rôle objectif de leur position dans le jeu politique. - La position laïque: elle regroupe les juifs qui sont intransigeants sur le principe de la séparation de l'Eglise et de l'Etat - particulièrement sur la question scolaire - mais qui admettent la pluralité des positions religieuses à condition qu'elles restent dans les limites de l'expression privée. A Sarcelles, être juif laïque ne veut pas dire être sans religion et beaucoup ont gardé quelques pratiques de type traditionnel et continuent à célébrer quelques grandes fêtes, comme le jour du Kippour.

- La position traditionaliste rassemble le plus grand nombre de juifs. Ceux de Sarcelles qui appartiennent à cette catégorie revendiquent l'attachement à des traditions familiales originaires d'Afrique du Nord, essentiellement de Tunisie et du Maroc, mais de types variés, selon la région et l'ancrage plus ou moins citadin. Aujourd'hui recomposées, ces traditions reposent sur une certaine observance du chabbat et des fêtes juives, de la nouITiture cacher au moins à la maison. La position traditionaliste a tendance à devenir de plus en plus radicale, à mesure qu'elle se réfère à la loi divine plus qu'à une conformité aux coutumes familiales. Mais en se rapprochant de l'orthodoxie, elle pousse, au contraire, certains juifs à se limiter à une pratique plus restreinte.
- La position orthodoxe désigne des ensembles distincts qui se constituent non plus autour de lieux de mémoire rappe15

lant l'origine mais autour d'une personnalité - un savant dans l'ordre de la loi religieuse - dont les membres suivent l'enseignement. Elle est r~présentée par plusieurs mouvements parfois antagonistes que les études de Laurence Podselver12 permettent de repérer. Cette dernière analyse ces mouvements comme la manifestation souvent ostentatoire d'un phénomène du " retour du religieux" et les qualifie de néo-orthodoxes, désignation qui reprend la terminologie américaine et condense deux phénomènes: la nouveauté de ces formes de recomposition du religieux et leur rattachement au fondamentalisme. L'antagonisme principal divise le mouvement dit" lituanien ", qui se prétend plus fidèle aux textes, du mouvement des hassidim, qualifié d'hérésie par le premier. Né au XVIIIe siècle, en Pologne, le hassidisme est un courant spirituel pénétré des traditions de la Kabbale et qui est apparu dans une période de troubles politiques et de repositionnement des judaïcités d'Europe de l'Est. Dans l'histoire de la pensée juive qui se déroule comme une série d'interprétations et de réinterprétations, le hassidisme est un moment d'intensification et d'individualisation de l'expérience religieuse. Il ne peut pas être confondu avec un messianisme millénariste car il a renoncé au salut hors de l'exil par la rédemption universelle, la remplaçant par " la rédemption mystique de l'individu.. .dans l'exil13 ". En ce sens, il est un mouvement dont les fidèles exercent leur activité dans le monde ce qui explique aujourd'hui son redéploiement et son succès auprès des jeunes générations, y compris celles qui sont issues de l'immigration d'Afrique du Nord. La néo-orthodoxie rassemble, en France comme aux EtatsUnis, des juifs en quête de restructuration identitaire autour de la religion, acte à la fois volontaire et inscrit dans une continuité historique. A la fin des années 70, elle a représenté un courant de reconversion qui peut être analysé comme redéfmition des mouvements contestataires et des utopies communautaires14 dont elle partage le rejet du consumérisme, le désintérêt du politique et la chute de la croyance e~ la toute puissance du progrès. Le choix du fondamentalisme religieux prend souvent la suite de celui de la contre-culture des années 60. Il repose sur une adhésion rigoureuse et savante -les femmes, à la différence des hommes, n'oc16

cupant pas l'essentiel de leur temps de loisir à étudier - aux prescriptions de la loi religieuse qui englobent la presque totalité des comportements. Les juifs du retour, originaires du Maghreb dans leur grande majorité, se sont tournés vers une tradition éloignée de celle de leurs parents et qui incarne la résistance à la destruction, marquant par là leur désir d'être englobés dans les communautés qui ont survécu à la deuxième guerre mondialel5. Le hassidisme, qui, à Sarcelles comme dans tous les milieux populaires, est plus rassembleur que le mouvement orthodoxe lituanien, peut aussi être analysé comme l'expression d'une revendication dans l'espace public. Cette visibilité - manière distinctive de s'habiller, de marcher, de pratiquer - est surtout le fait des hassidim de loubavitch dont le maître siège à New York et dont la renommée s'étend bien au-delà de son mouvement. Par son pouvoir de distribution ou de refus des bénédictions, il représente" au sein de la population séfarade une trace du culte des saints, la croyance dans l'irrationnel et dans le pouvoir des rabbins faiseurs de miracles16". Le désir apparemment étrange des descendants des juifs du Maghreb de vouloir s'identifier à ceux qui ont subi la shoah trouve une cohérence dans la fusion de deux mysticismes de source et de tradition différentes et milite pour l'unification hégémonique des judaïtés. Ces positions, bien que fixées en catégories, demeurent fluctuantes et c'est au niveau de la frontière qui les sépare que se fait l'analyse du rapport au religieux dans son articulation au social et au politique.

Origines du terrain
Cette analyse du marché du religieux est relativement muette sur les relations interethniques. Je ne suis pas sortie de la " communauté" juive sauf brèves incursions du côté de la mairie et du voisinage redoublant alors l'enfermement dans les relations de proximité. Ce n'est pas non plus une recherche qui s'inscrit dans les" études juives ". Je n'ai pas les outils théoriques et linguistiques pour l'entreprendre. C'est une analyse de la pluralité des configurations ethnoreligieuses que j'ai construites dans ma propre relation à certains des membres de cette population et de

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