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Freud après Auschwitz

De
270 pages
En 1935, Freud écrit qu'après le détour de toute une vie par "les sciences de la nature, la médecine et la psychothérapie", son intérêt "était revenu aux problèmes culturels". Mais les problèmes qui avaient saisi le jeune Freud sont-ils les mêmes que ceux du monde de l'après-Auschwitz ? La psychanalyse peut-elle répondre à la demande qui lui est désormais adressée avec le même dispositif théorique que celui laissé par Freud? Quatre psychanalystes, américains en exil, Karen Horney, Eric Fromm, Erik Erikson et Bruno Bettelheim, ont adossé leur oeuvre à ces questions.
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Freud après Auschwitz
La psychanalyse culturelle

Collection Études psychanalytiques dirigée par Alain Julien Brun et Joël Bernat

La collection Études Psychanalytiques veut proposer un pas de côté et non de plus, en invitant tous ceux que la praxis (théorie et pratique) pousse à écrire, ce, "hors chapelle", hors "école", dans la psychanalyse.

Déjà parus

Joël BERNAT, Le processus psychique et la théorie freudienne. Au-delà de la représentation, 1996. Martine DERZELLE, La pensée empêchée, Pour une conception psychosomatique de l'hypocondrie, 1997. Thémélis DIAMANTIS, Sens et connaissance dans lefreudisme, 1997. Yves GERIN, Souffrance et psychose, 1997. Filip GEERARDYN, Gertrudis VAN DE VIJVER, (dir), Aux sources de la psychanalyse, 1997. Yves MATISSON, Approche psychanalytique du trouble sensoriel des mots, ] 998. HouriyaABDELOUAHED, La visualité du langage, 1998. Stéphane LELONG, Fantasme maternel et folie, 1998.

@ L' Harmattan. 1998 ISBN: 2-7384-7048-3

Patrick Di Mascio

Freud après Auschwitz
La psychanalyse culturelle

L'Harmattan
5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Je remercie ceux qui ont lu le manuscrit de ce livre et qui m'ont apporté leur aide d'une façon ou d'une autre: André Bleikasten, Alain Brun, Annie Desprels-Fraysse, JeanClaude Fraysse, Suzanne Fraysse, Murielle Gagnebin, Roland Tissot. Merci à Chantal Renaglia, ingénieur de recherche au CRELA (Université de Nice), pour ses indications lors de la mise en forme du texte.

Pour Ugo Pour Bruno Pour Suzanne

Nous n'écoutons d'instincts que ceux qui sont les nôtres, Et ne croyons le mal que quand il est venu.
Jean de La Fontaine

Psychanalyser, aux Etats-Unis, après Auchwitz
Psychanalyse et culture

«Chaque pays crée la psychanalyse dont il a besoin» (Kurzweil: 1989; 1): d'une certaine façon, c'est ce que nous avons tenté d'il]ustrer ici1. Le corpus formé par les œuvres de Karen Homey, Erich Fromm, Erik Erikson et Bruno Bettelheim occupe, dans l'histoire de la psychanalyse comme dans l'histoire intellectuelle des Etats~Unis du XXe siècle, une place singulière. Ces quatre psychanalystes nés en Europe, formés à la psychanalyse par les plus grands, sont devenus, par les caprices de l'histoire et les ruses de la culture, des psychanalystes «américains». Ils ont largement contribué à façonner pour les américains une véritable représentation culturelle de la psychanalyse2. Même s'il est clair qu'il serait injuste - et tout à fait inexact, puisqu'ils ont délibérément choisi de s'écarter de l'orthodoxie - de ne voir en eux que des vulgarisateurs de la psychanalyse, on ne peut ignorer que chacun d'eux a été, à un moment ou à un autre, le «psychanalyste le plus lu après Freud», ou «le psychanalyste le plus célèbre au monde»3. Ils incarnent de façon exemplaire ce
1 Certes, la notion de «besoin» est bien problématique: on ne peut dire qu'une culture a besoin de psychanalyse, ou de quoi que ce soit, qu'en se référant à une vision très fonctionnaliste de la culture. Mais l'énoncé de Kurzweil est néanmoins utile dans le cadre de cette introduction. 2 On a à l'esprit ce que Serge Moscovici écrit sur les représentations sociales et sur le rôle de ceux qui contribuent à la «diffusion des connaissances scientifiques et artistiques»: «Une notion ou une science qui ne reste pas l'apanage d'un individu ou d'une élite restreinte subit une série de métamorphoses qui la font changer de contenu et de structure» (in Jodelet: 1991; 81). Voir aussi (Moscovici: 1976), texte pionnier en ce qui concerne l'étude moderne des représentations sociales. 3 Voir par exemple les évaluations concernant chacun dans (Roazen: 1990). Pour Fromm, voir le quatrième de couverture de (Burston: 1991). Par ailleurs, ces quatre auteurs sont les seuls psychanalystes à être considérés comme faisant partie intégrante de la tradition intellectuelle américaine, ce qui présuppose à l'évidence que leur lectorat ne se soit pas limité à un cercle de 7

que l'on peut entendre par «psychanalyse américaine» dans la mesure où leurs œuvres semblent avoir répondu de manière remarquable aux «besoins» de la culture américaine de masse1. Les métamorphoses subies par un savoir dès lors qu'il se propage et se transforme en représentation sont toujours lourdes de conséquences épistémologiques. S'agissant de la psychanalyse, un tel destin n'est possible qu'au prix de sacrifices considérables. L'idée même d'une psychanalyse populaire auprès d'un large public déjoue les prévisions de Freud pour qui la rencontre de sa création et de la culture de masse était fort problématique. On se souvient par exemple de son texte de 1917, «Une difficulté de la psychanalyse» (1917a). Il y rappelait que la psychanalyse constituait une mauvaise nouvelle de plus pour l'humain, qui, déjà privé par la science de bien des illusions vitales, s'entend annoncer que le moi n'est pas le maître dans sa propre maison. Mais il faut également, puisqu'il s'agit ici de psychanalyse aux Etats-Unis, rappeler l'échange qui eut lieu en 1912 entre Jung et Freud alors que le premier rentre d'Amérique. Jung: «Juste rentré d'Amérique, je me hâte de vous donner de mes nouvelles [...]. J'ai trouvé que ma conception de la psychanalyse gagnait beaucoup d'amis, qui se trouvaient jusque-là désemparés face au sexualisme de la névrose». Freud de répondre: «Grand merci pour vos nouveautés sur la situation des choses en Amérique [...]. Vous savez que, plus vous vous éloignez des nouveautés psychanalytiques, plus vous êtes sûr des applaudissements, et moins grande est la résistance» (197 4a: 287, 288, 290). La psychanalyse ne peut devenir populaire, nous dit Freud, qu'en renonçant à elle-même et en se rabaissant au niveau d'une psychologie ordinaire, c'est-à-dire désexualisée. C'est une fatalité universelle qui fera échouer toute rencontre authentique entre la psychanalyse et les masses. Sans doute chaque culture d'accueil impose-t-elle son empreinte à la théorie psychanalytique, mais c'est
spécialistes. Tous les quatre sont cités dans les bibliographies récapitulant les classiques de la tradition intellectuelle américaine. Voir (Hollinger: 1993; 418 - 425) et (Tallack: 1992; 353). Erikson, Horney et Fromm sont cités et brièvement discutés dans (Béranger: 1981; 249 -250). I Pour situer ces auteurs dans l'histoire très mouvementée de la psychanalyse et apprécier l'importance de leur œuvre, les deux ouvrages les plus utiles sont (Fages: 1991) et (Fine: 1981). Une vue de l'intérieur, et plus précisément de l'intérieur de la tendance culturaliste se trouve dans (Thompson; 1956). 8

fondamentalement du même processus qu'il s'agit immanquablement. Dans le contexte américain, on pourrait invoquer les clichés habituels: puritanisme, optimisme et antiintellectualisme seraient les composants essentiels du milieu d'accueil. Mais outre que ce sont là des rejetons de la résistance à la psychanalyse partout et de tous temps, il s'agit en l'espèce d'un jugement a priori, fortement marqué par l'idéologie. Vouloir localiser l'âme d'une nation n'est jamais une entreprise idéologiquement neutre. On se souvient que la psychanalyse a pu être tour à tour la science «boche», lorsque c'est le «génie latin» qui parle, puis la science <~uive» lorsque c'est la barbarie antisémite qui éructe ses jugements'. Parler de «psychanalyse américaine» n'est pas fondamentalement - du point de vue épistémologique - différent dans la mesure où cela présuppose, prête à être consultée, une fiche d'identité culturelle. Le fait que le Sénateur McCarthy ait sans doute été le théoricien le plus efficace de «l'identité américaine» devrait suffire à nous inciter à la plus grande prudence. De plus, il ne faudrait pas oublier l'évidence, à savoir que ces psychanalystes «américains», comme de nombreux américains d'ailleurs, sont nés et ont été formés en Europe. Mieux vaut donc une fois pour toutes renoncer à ce fantasme culturaliste. Par contre, toute autre chose est de dire que certains auteurs américains ont pu jouer un rôle stratégique important dans le passage de la psychanalyse en Amérique, notamment en tant que leur œuvre a fourni une matrice de traduction, un lexique avec lequel la langue de la psychanalyse a pu aller se condenser. Nous verrons à cet égard le rôle joué par William James à qui nos psychanalystes ont souvent emprunté un langage et un style.
La question originaire

Avec ce constat d'une quasi contradiction dans les termes lorsque l'on parle de psychanalyse populaire, nous voici fort proches d'une attitude qui consisterait à traiter ce corpus comme le résultat d'une simple résistance à la psychanalyse. Ce serait commettre une grave erreur de
débuts de la psychanalyse en France, voir (Roudinesco: 1982). Elisabeth Roudinesco a tout à fait raison de dire qu'il n'y a pas de psychanalyse américaine, mais une «situation de l'analyse en Amérique». 9

, Sur les

perspective. Pour le désigner, il convient de parler de «psychanalyse culturelle», par analogie avec la théorie sexuelle de Freud. Cette psychanalyse a la culture pour objet, mais elle est aussi objet de la culture, travaillée par elle, de la même façon que la théorie sexuelle de Freud est, dans les versions successives qu'en donnent les enfants, une' production du sexuel'. Encore faut-il s'entendre sur la nature du travail que la culture est susceptible d'imposer à la théorie. Là encore, le détour par Freud peut nous être de quelque utilité. On se souvient que les différents éléments qui donnent corps aux théories sexuelles infantiles sont des restes culturels: il s'agit des légendes et des mythes en activité dans tel ou tel lieu géographique. Mais l'essentiel pour Freud est la question à laquelle répondent toutes ces théories. La question est toujours la même: d'où viennent les enfants? Concernant l'œuvre de Horney, Fromm, Erikson et Bettelheim, le problème est en somme le même. Il ne s'agit pas de s'égarer dans le recensement toujours contestable des similitudes entre leur discours et un discours culturel préexistant, mais de localiser la question originaire à laquelle ils répondent. Nous pensons avoir trouvé une telle question originaire qui donne à ce

corpus son style. Cette question est formulée avec une clarté
exemplaire par Hanna Arendt, dans Les totalitarisme [The Origins of Totalitarianism]: origines du

La défaite de J'Allemagne nazie a marqué la fin d'un chapitre de notre histoire. Il était désormais possible d'examiner les événements contemporains [...], il était désormais possible de tenter de raconter et de comprendre ce qui s'était passé. C'était en tous cas la première fois que pouvaient s'énoncer et s'élaborer les questions avec lesquelles ma génération avait été obligée de vivre la plus grande partie de ses années de maturité: que s'est il passé? Pourquoi? Comment cela a-t-il pu arriver? (Arendt: 1975; xxiii - xxiv)2.
1 Voir (Freud: 1908 c) ainsi que notre texte «La conspiration
(in Di Mascio: 1991; pp 89

des enfants»

2 «With the defeat of Nazi Germany, part of the story had come to an end. This seemed the first appropriate moment to look upon contemporary 10

- 114).

Arendt (1906 - 1975) appartient à la même génération que Fromm (1900 - 1980), Erikson (1902 - 1992) et Bettelheim (1903 - 1990). Horney est un peu plus âgée (1885 - 1952), mais tous ont été témoins des mêmes expériences historiques: l'exil, la guerre, l'antisémitisme. Les psychanalystes culturelsl ont été hantés, comme Arendt, par la question du «pourquoi?». «Pourquoi la guerre?», demandait Freud dès 19332, mais aussi «pourquoi le mal dans l'histoire?», sous sa forme nazie, ou ses formes modernes, voire dans ses formes à venir. Cette question, née de l'expérience de l'histoire, a imposé sa contrainte à la pensée des psychanalystes culturels. On en trouve une formulation, très proche de celle proposée par Arendt, dans la présentation de La personnalité autoritaire [The Authoritarian Personality] d'Adorno et ses collaborateurs de l'Ecole de Francfort, eux aussi en exil aux Etats-Unis: On se souvient à peine aujourd'hui de la persécution et de l'extermination systématique de millions d'êtres humains, il n'y a pas si longtemps, dans un pays qui était alors considéré comme un bastion de la civilisation occidentale. Mais bien des consciences se sont éveillées, et nombreux sont ceux qui se sont posé ces questions: comment les vestiges irrationnels de vieilles haines religieuses et raciales ont-ils pu subsister au sein d'une culture fondée sur le droit, l'ordre et la raison? Comment s'expliquer que des foules entières d'individus aient toléré l'extermination massive de leurs concitoyens? Quelles cellules du corps social moderne sont encore affectées par ce cancer et, malgré nos prétendues lumières, témoignent de
events [...]. It was at any rate the first possible moment to articulate and to elaborate the questions with which my generation had been forced to live for the better part of its adult life: What happened? Why did it happen? How could it have happened?». I Désormais, lorsque nous parlons de «psychanalystes culturels,» nous faisons référence à Horney, Fromm, Erikson et Bettelheim. 2 Voir (Freud: 1933b). Il

l'atavisme des peuples antiques? Qu'est-ce qui réagit, au sein des organismes individuels, à certains stimuli de notre culture par des attitudes et des actes d'agression destructrice? (Adorno: 1982; vii»). La réflexion d'Adorno et de ses collaborateurs découle bien de la même question originaire que celle d'Arendt, mais elle ajoute plusieurs éléments importants. Il ne s'agit pas seulement de se livrer à un exercice rétrospectif et d'analyser en historien ce qui s'est passé. L'événement en question n'est pas susceptible d'être archivé. L'enquête d'Adorno vise, notamment grâce à une certaine utilisation de la psychanalyse, à dégager les caractéristiques d'une personnalité autoritaire qui présente une potentialité totalitaire susceptible de s'actualiser si les circonstances le permettent2. Les psychanalystes culturels,

certes avec une méthodologie différente, non expérimentale, et
de façon plus large, vont eux aussi se consacrer à cette vaste entreprise de cartographie du mal en tant que force dans l'histoire. Faute de replacer ce corpus face à sa question originaire, ces œuvres perdent leur lisibilité et on n'en comprend plus ni la pertinence ni l'actualité.
«Today the world scarcely remembers the mechanized persecution and extermination of millions of human beings only a short span of years away in what was regarded as a citadel of Western civilization. Yet the conscience of many men was aroused. How could it be, they asked each other, that in a culture of law, order and reason, there should have survived the irrational remnants of ancient racial and religious hatreds? How could they explain the willingness of great masses of people to tolerate the mass extermination of their fellow citizens? What tissues in the life of our modern society remain cancerous, and despite our assumed enlightenment show the incongruous atavism of ancient peoples? And what within the individual organism responds to certain stimuli in our culture with attitudes and acts of destructive aggressions ?» 2«Les individus ne sont pas tous également sensibles à la propagande antidémocratique, et ils diffèrent dans leur promptitude à manifester des tendances anti-démocratiques. II semble donc nécessaire d'étudier le 'moment fécond' de l'idéologie afin d'évaluer la potentialité fasciste dans ce pays» (Individuals differ in their susceptibility to antidemocratic propaganda, in their readiness to exhibit antidemocratic tendencies. It seems necessary to study ideology at this «readiness level» in order to gauge the potential for fascism in this country) (Adorno: 1950; 4), 12 )

En disant que chaque pays se donne la psychanalyse dont elle a besoin, Edith Kurzweil pose le problème en des termes tout à fait pertinents. Dans les années trente, aux EtatsUnis, terre d'exil et d'espoir démocratique, la psychanalyse est consultée pour apporter sa contribution à la compréhension d'un destin qui est en train de se nouer. La psychanalyse culturelle est le résultat de la mise à l'épreuve de la pensée freudienne par l'histoire.
L'obsolescence du paradigme freudien

Certes, Freud lui aussi s'était essayé à des interprétations de ce que l'on peut appeler, de façon générique, le mal dans l'histoire. Chacun connaît ses «Actuelles sur la mort et la guerre}} (l915b) et son «Pourquoi la guerre?}> (l933b), pour ne citer que les deux textes qui traitent le plus directement de cette question, mais on peut bien sûr aussi trouver des éléments d'analyse dans Au delà du principe de plaisir (l920g), avec la notion de pulsion de mort, dans son Psychologie des masses et analyse du moi (l92Ic) pour son analyse du rapport au meneur, et dans bien d'autres textes encore que les psychanalystes culturels connaissaient bien. On peut débattre à l'infini de l'efficacité des instruments théoriques proposés par Freud et l'on ne peut ici se livrer au recensement de leurs forces et de leurs faiblesses. Sans doute Freud était-il conscient de ne pas être en mesure d'épuiser le sujet lorsqu'il utilisait une expression comme «l'indéniable existence du mal>}dans Malaise dans la civilisation (1930a: 75). Quoi qu'il en soit, les psychanalystes culturels ont éprouvé le besoin de s'écarter du paradigme freudien. Pour comprendre les raisons de leur prise de distance par rapport à l'œuvre de Freud, il suffit de se souvenir combien les préoccupations freudiennes en matière d'analyse culturelle étaient éloignées de la problématique évoquée à travers la question posée par Arendt et Adorno. Les «problèmes culturels» auxquels Freud est revenu après le «détour [...] par les sciences de la nature, la médecine et la psychothérapie» (1935a) semblent assez étrangers à ceux qui sont venus hanter Arendt et les intellectuels de sa génération: «origine de la religion et de la morale», «les événements de l'histoire de l'humanité, les effets réciproques entre nature humaine, évolution culturelle» en tant que «reflets des conflits 13

dynamiques entre le moi, le ça et le surmoi» (Freud: 1935a; 123). De tels «problèmes culturels» semblent extraits d'un index du XIXe siècle et demandent une actualisation considérable pour être à la mesure de l'après-Auschwitz et de la postmodernité1. Ce n'est qu'au prix d'une retraduction intégrant les leçons de l'histoire qu'un tel programme pourrait garder sa pertinence. Invoquer l'atemporalité des phénomènes discutés pourrait s'apparenter à une résistance à l'histoire2. Plus parlant encore est le cas des textes composant L'Homme Moïse et la religion monothéiste (1939a). Ils furent composés entre 1934 et 1939, période pendant laquelle l'Autriche subissait le nazisme. «Nous vivons en un temps particulièrement curieux. Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie», écrit-il (1939a: 131). Mais pour lui, l'urgence n'est pas d'analyser ce qui est en train de se passer sous ses yeux, mais de se livrer à une vaste méditation sur les origines de Moïse et d'en tirer les conséquences. Cela donne un texte très précieux dont il ne s'agit évidemment pas de discuter l'intérêt, mais de constater qu'il est largement déconnecté de la situation historique. L'analyse de l'histoire de Moïse ne peut être considérée comme un commentaire sur l'actualité de l'histoire qu'au prix d'une reformulation totale. Certes, se tenir au plus près de la scène de l'histoire n'a jamais fait partie de la spécificité de la psychanalyse de Freud, mais dans le contexte qui a vu se développer la psychanalyse culturelle aux Etats-Unis, une telle neutralité est apparue intenable à certains. Pour le dire autrement, le grand cas fondateur de la psychanalyse culturelle n'est pas un cas d'hystérie à la Anna O. ou une névrose infantile avec ses rêves peuplés de loups, ni
1 La notion de postmodernité est désormais tombée dans le domaine public: «En simplifiant à l'extrême, on tient pour 'postmoderne' l'incrédulité à l'égard des métarécits» (Ly'otard: 1979; 7). Nul doute que la psychanalyse culturelle s'inscrit bien dans le cadre d'une certaine incrédulité vis-à-vis dI grand texte freudien, même s'il est clair que le mot «postmoderne» ne fait ~as partie de son vocabulaire. «Nous devons repartir à zéro», écrivait Foucault à propos de la cassure introduite dans l'histoire par l'horreur de la «solution finale» (cité in Dosse: 1991; 428). Si, comme le rappelle Lyotard, la postmodernité est un processus qui remonte à la fin du XIX' siècle, il n'en demeure pas moins que la Seconde Guerre Mondiale a produit une formidable accélération dans la crise de la rationalité qui caractérise la condition postmoderne. 14

même une histoire d'obsession et de rats, mais une gigantesque déraison collective: l'expérience du totalitarisme nazi. C'est l'histoire qui s'est imposée dans son urgence à la réflexion des psychanalystes culturels. Certes, les psychanalystes culturels ne sont pas devenus des monomaniaques de l'élucidation de la question totalitaire: les textes qui y sont explicitement consacrés sont même rares, mais celle-ci a laissé son empreinte dans leurs écrits. Elle a produit des rejetons, engendré des interrogations dérivées, suscité des analyses qui en sont l'écho et on la retrouve immanquablement - c'est du moins la thèse défendue ici - déplacée, condensée, traduite, au cœur même de cette psychanalyse pour l'honnête homme, citoyen du XX" siècle. Le paradigme freudien est devenu obsolète aux yeux des psychanalystes culturels certes à cause de son incapacité à résoudre des problèmes qui faisaient traditionnellement partie de son territoire, par exemple la sexualité féminine, mais surtout parce qu'aux yeux de ces psychanalystes, ce sont les problèmes eux-mêmes qui ont changé de nature depuis Freud. Cet essai se propose de raconter l'histoire de la reformulation des questions posées à la psychanalyse et des réponses que Karen Homey, Erich Fromm, Erik Erikson et Bruno Bettelheim ont cru pouvoir y apporter.

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Le nouveau malaise dans la culture Les consignes laissées par le Pr Freud concernant l'analyse des sociétés dites civilisées ne sont pas d'une grande clarté. Dans Malaise dans la civilisation (1930a) en particulier, Freud fait montre d'un mélange de hardiesse et de prudence: Je ne saurais dire qu'une pareille tentative d'application de la psychanalyse à la communauté de la culture serait insensée ou condamnée à la stérilité. Mais il faudrait être très prudent, ne pas oublier qu'il ne s'agit pourtant que d'analogies et qu'il est dangereux non seulement pour les humains, mais aussi pour les concepts, de les arracher à la sphère dans laquelle ils ont pris naissance et se sont développés (Freud:1930a: 331 - 332). Comment donc jeter sur les problèmes culturels un regard psychanalytique qui ne relève pas purement de l'application de la psychanalyse? Etat des lieux: névroses ordinaires et extraordinaires
Le diagnostic du Dr Horney

En publiant La personnalité névrosée de notre temps [The Neurotic Personality of Our Time] en 19371, Karen

Horney renoue avec une problématique freudienne très
1 La biographe de Horney, Susan Quinn, raconte l'histoire de la publication de ce texte ainsi que celle des autres livres de Horney. La dimension résolument culturelle apparaît clairement: Norton, la maison d'édition, a en effet commandé certains textes à Horney (Quinn: 1988; 245 - 327).

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.

ancienne qui remonte à l'article de 1908, «La morale sexuelle 'civilisée' et la maladie nerveuse des temps modernes» (l908d). Il s'agissait pour Freud d'analyser la responsabilité de la culture dans le déclenchement des névroses. Dans le cas des névroses «actuelles», la contrainte imposée à l'individu par les exigences morales en vigueur dans un groupe donné devait être considérée comme le principal facteur étiologique. Le refoulement de la sexualité imposait à l'individu un renoncement trop important et le faisait vivre au-dessus de ses moyens psychiques. Pour plus d'une raison, cette problématique ne survivra pas en l'état jusqu'à Horney, mais un de ses éléments centraux garde toute son actualité: il s'agit de la très vieille question de l'influence de la culture sur la formation de la personnalité. Du début du siècle jusqu'à la Première Guerre Mondiale, le progressisme avait aux Etats-Unis remis cette problématique au goût du jour. Dans le contexte qui nous intéresse, l'intérêt de cette question est évident: l'origine de l'autoritarisme doitelle être recherchée du côté de l'individu ou du côté de la culture? Par ailleurs, cette question centrale comporte quelques corollaires: que peut une culture pour l'individu, c'est -à-dire pour le garder dans de bonnes dispositions démocratiques? Mais aussi: est-ce que les individus peuvent exercer une action bienfaisante sur autrui et sur la culture? Ces questions traversent toute la psychanalyse culturelle et il ne faut pas s'attendre à ce que le livre de Horney les résolve toutes d'un seul coup, mais il apporte une pièce décisive au dossier désormais instruit sur la question politique: la culture a bien une influence décisive sur les modes de comportement. Cette influence est tellement pernicieuse qu'elle a trouvé en Freud un allié involontaire. Celui-ci s'est laissé abuser par une ruse de la culture: il a en effet attribué à la «biologie», dit Horney, ce qui relève du culturel. L'exemple le plus significatif concerne la question du complexe d'Œdipe: La rivalité entre père et fils, mère et fille, un enfant et un autre, n'est pas un phénomène général: il constitue une réaction à des stimuli culturellement conditionnés. Cela reste un des grands mérites de Freud que d'avoir mis en

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évidence le rôle de la rivalité au sein de la famille, notamment par son concept de complexe d'Œdipe. Il convient cependant d'ajouter que cette rivalité elle-même n'est pas biologiquement déterminée; elle est le résultat de conditions culturelles données, et par ailleurs, la situation familiale n'est pas la seule à déclencher la rivalité. En effet, les stimuli de la concurrence font sentir leurs effets tout au long de la vie (Horney: 1937; 243)1. Le complexe d'Œdipe, puisque c'est de cela qu'il s'agit ici, complexe nucléaire des névroses pour Freud, est pour Horney un simple produit de la culture. Ce qu'il faut retenir du complexe, c'est ce qu'il révèle du principe de compétition2 que Horney semble placer d'emblée au cœur de la culture moderne. Freud aurait donc, sans s'en rendre compte, exhumé ce principe fondamental de la culture3. Ce principe de concurrence semble devoir plus au darwinisme social qu'au freudisme. Quoi qu'il en soit, Horney choisit de faire part de son expérience clinique en s'appuyant sur une telle notion. De plus, les patients qu'elle reçoit semblent bien différents de ceux de Freud: pas de symptômes bruyants, mais un malaise existentiel diffus. En effet: Si les problèmes typiques qui affectent les personnes névrosées sont envisagés
1 «The rivalry between father and son, mother and daughter, one child and another, is not a general phenomenon but is the response to culturally conditioned stimuli. It remains one of Freud's great achievements to have seen the role of rivalry in the family, as expressed in his concept of the Œdipus complex and in other hypotheses. It must be added, however, that this rivalry itself is not biologically conditioned but is a result of given cultural conditions and, furthermore, that the family situation is not the only one to stir up rivalry, but that the competitive stimuli are active from the cradle to the grave». 2 Ou «de concurrence» puisqu'en anglais, competition signifie à la fois concurrence et compétititon. 3 Horney reviendra sur la question du complexe d'Œdipe dans le cadre de son entreprise de démantèlement de la métapsychologie freudienne (Horney: 1939) .

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indépendamment de leur caractère souvent fantastique et obscur, on s'aperçoit sans peine qu'ils ne sont que quantitativement différents des problèmes avec lesquels est aux prises l'individu normal dans notre culture. La grande majorité d'entre nous se débat avec des problèmes de compétition, avec la peur de l'échec, la solitude affective, la méfiance à l'endroit des autres et de nous-mêmes, pour ne parler que de quelques-uns des problèmes qui peuvent être présents dans une névrose (Horney: 1937; 30)1. Ce n'était donc que cela: une fois les productions psychiques débarrassées de leur folklore, auquel Freud a accordé un prestige exorbitant, on s'aperçoit que la vérité est là, toute simple: nous connaissons malheur et malaise parce que notre monde est dur et sans bienveillance particulière à notre égard. Nous sommes des créatures de l'Idéal et il nous faut vivre dans un monde déchu. Les conditions de vie faites à l'homme moderne engendrent une réaction d'angoisse (anxiety). L'angoisse est en effet selon Horney «le noyau dynamique de la névrose» (the dynamic center of neuroses) (Homey: 1939; 36): [...] l'individu moyen dans notre culture n'est que faiblement conscient de l'importance de l'angoisse dans sa vie [...]. L'importance ou la force d'un sentiment ne se mesurent pas au degré de conscience que nous en avons. Pour ce qui est de l'angoisse, cela ne signifie pas seulement que l'on peut avoir de l'angoisse sans le savoir, mais aussi que l'angoisse peut être le facteur
1 «If the recurring problems of neurotic persons are divested of the fantastic and abstruse character they often have, it cannot escape our attention that they differ only in quantity from the probJems bothering the normal person in our culture. The great majority of us have to struggle with problems of competition, fears of failure, emotional isolation, distrust of others and of our own selves, to mention only a few of the problems that may be present in a neurosis». 20

déterminant de notre vie sans que nous en soyons conscients (Horney: 1939; 36, 39)1. Le diagnostic de Horney consiste donc à affirmer que la culture impose en effet ses exigences à l'individu: la culture soumet le sujet à un principe néo-darwinien de concurrence et celui-ci réagit essentiellement par de l'angoisse. e'en est fini du modèle freudien qui s'articulait autour de la notion de refoulement: la question sexuelle, avec toutes ses ramifications, a disparu de la scène.
Postmodernité et situation extrême

Bettelheim va aborder un autre versant du nouveau malaise dans la culture dans «Comportement individuel et comportement de masse en situations extrêmes» [«Individual and Mass Behavior in Extreme Situations»] (1943). Cet article est un récit de l'expérience de Bettelheim dans les camps de concentration. Les difficultés que Bettelheim a rencontrées pour la publication de son texte sont à bien des égards symptomatiques du changement de paradigme qui est alors en train de s'opérer sous l'impulsion de la psychanalyse culturelle. Bettelheim raconte en effet qu'en 1942, une fois son texte terminé, il lui semble tout à fait logique de l'envoyer à différentes revues psychanalytiques et psychiatriques. Celles-ci refusent la contribution de Bettelheim mettant en avant, dit l'auteur, des considérations méthodologiques concernant les conditions dans lesquelles les «résultats» de l'enquête ont été obtenus (Bettelheim: 1980; 15-16). Mais il est une explication que Bettelheim n'envisage pas: son texte ne relevait tout simplement pas de la psychanalyse. S'il fut publié dans le Journal of Abnormal and Social Psychology, c'est à cause de l'urgence qu'il y avait alors à faire connaître les faits dont il traite. Plus tard, le Général Eisenhower le fera lire à ses officiers pour les préparer à affronter la situation qui les attendait en tant que libérateurs. Dans ce contexte, publier ou
I «The average person in our culture is little aware of the importance anxiety has in his life [...J. The degree of awareness of a feeling does not indicate anything of its strength or importance. Concerning anxiety this means not only that we may have anxiety without knowing it, but that anxiety may be the determining factor in our lives without our being conscious of it».

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ne pas publier était une décision éthique. Bien sûr, il ne faut pas minimiser l'importance de l'incrédulité à laquelle Bettelheim dut faire face; il n'oubliera d'ailleurs jamais l'attitude de déni adoptée par les Américains!. La question de savoir ce qu'est au juste un texte psychanalytique est loin d'être simple: le texte de Freud sur le Moïse de Michel-Ange est-il psychanalytique (1914b) pour ne citer qu'un exemple2? Quoi qu'il en soit, et pour s'en tenir à des signes extérieurs d'orthodoxie, il est clair que la situation décrite dans le texte de Bettelheim n'a pas pour théâtre le cadre analytique habituel, que les références à la métapsychologie orthodoxe sont rarissimes, et que les Freud, père et fille, ne sont pas cités, ce qui fait assurément beaucoup de signes de déviance. Ce texte de 1943 raconte le cas originaire de la psychanalyse culturelle. Bettelheim y décrit, dans une perspective que l'on peut sans doute qualifier de psychosociale, son expérience de détenu dans les camps de Dachau et de Buchenwald de 1938 à 1939. Par ailleurs, au delà de la description de l'horreur au quotidien, il suggère que, parce que les frontières entre le bien et le mal ont été abolies par l'expérience des camps, l'humanité tout entière est entrée dans une ère nouvelle. La situation extrême des camps a créé un précédent qui laissera des traces dans la conscience et dans la mémoire collectives: [...J les prisonniers étaient torturés de façon délibérée. Bien que mal vêtus, ils étaient exposés à la chaleur, à la pluie, et au gel, dix-sept heures par jour et sept jours par semaine. Ils étaient soumis à des travaux pénibles alors qu'ils souffraient de malnutrition extrême. Chaque seconde de leur vie faisait l'objet d'une réglementation et d'une surveillance strictes. Ils n'étaient
! Bettelheim parle de «refus délibéré, même de 1942 à 1944, de la part fi gouvernement américain comme d'une partie importante de la population, de croire à la réalité des atrocités perpétrées par les nazis» (the deliberate unwillingness of the American governement, and of large parts of the population, to believe in Nazi atrocities even as late as ]942 to ]944) (Bettelheim: 1980; 15). 2 Sur ces questions, voir (Di Mascio: 1994). 22

jamais autorisés à recevoir des visites ou à voir un prêtre. Ils n'avaient pratiquement pas accès aux soins médicaux et quand ils y avaient droit, celui qui les administrait était rarement formé pour le faire. Les prisonniers ne savaient pas exactement pourquoi ils étaient détenus; ils ne savaient jamais pour combien de temps. Voilà pourquoi je parJe à leur sujet de situation «extrême» (Bettelheim: 1943, 48-49)1. Jamais l'horreur n'avait atteint un tel paroxysme. Prenant appui sur un tel seuil historique, c'est la postmodemité elle-même qui est devenue une situation extrême; tous les idéaux hérités des Lumières ont été corrompus, la science et la rationalité ont été utilisées non pas pour servir l'homme, mais pour l'asservir. Même la loi est vidée de son sens pour se prêter à un simulacre de droit: Le paroxysme de cette parodie de légalité était atteint lorsque les prisonniers internés devaient signer un document stipulant qu'ils étaient incarcérés avec leur consentement et qu'ils étaient satisfaits du sort qui leur était fait. Mais la Gestapo prenait cette parodie très au sérieux. Elle accordait en effet la plus grande importance au bon respect des règles. Par exemple, les S.S. pouvaient tuer les prisonniers si bon leur semblait, mais ils ne pouvaient pas leur
I «[...] the prisoners were deliberately tortured. They were inadequately clothed, but nevertheless exposed to heat, rain, and freezing temperatures for as long as seventeen hours a day, seven days a week. They suffered from extreme malnutrition, but were forced to perform hard labor. Every single moment of their lives was strictly regulated and supervised. They were never permitted to see any visitors or a minister. They were allowed almost no medical care, and when they did receive it, it was rarely administered by medically trained persons. The prisoners did not know exactly why they were imprisoned, and never for how long. These conditions explain why the author speaks of the prisoners as persons finding themselves in an 'extreme' situation».

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voler quoi que ce soit (Bettelheim: 1943; 57)1. Désormais, la règle du jeu social, culturel et politique a changé. Deux ans plus tôt, Erich Fromm mettait en exergue de son livre, La peur de la liberté [The Fear of Freedom], une citation de Thomas Jefferson: «Rien n'est immuable, sauf les droits de l'homme, inhérents à sa nature et inaliénables» (Nothing then is unchangeable, but the inherent and inalienable rights of man). Cette fière maxime n'a plus rien d'évident, et il serait désormais imprudent d'en croire le respect acquis à jamais. Les camps de concentration ont créé un nouvel originaire. La pensée de la postmodernité doit dorénavant s'appuyer, non plus sur le récit mythique, voulu par Freud, du meurtre du Père, mais sur le récit historique de l'extermination des juifs d'Europe. On commence sans doute à mieux comprendre quels étaient les enjeux, pour les psychanalystes culturels, de l'évacuation de la dimension du fantasme au profit de la réalité historique. Dans la perspective de l'histoire de l'œuvre de Freud, il s'agit, dira-t-on, d'une régression théorique. Ce n'est que progressivement que Freud avait renoncé publiquement à la théorie de la séduction - théorie emblématique de la dimension historiciste - pour lui préférer la théorie du fantasme. L'annonce officielle de cet abandon date de 1906, alors que la célèbre lettre à Fliess dans laquelle il confie à son ami ses doutes, date de 18972. Mais tout se passe comme si les psychanalystes culturels avaient eu une formidable intuition des détournements dont la psychanalyse freudienne pouvait être victime. Se donner pour territoire la réalité psychique, c'est abandonner un peu trop vite un terrain qui ne manquera pas d'être investi par les révisionnismes de tous ordres. On se souvient du mal que Bettelheim a eu pour alerter l'opinion analytique sur l'existence des camps, et on
1 «The height of this farce of legality was reached when prisoners in the camps had to sign a document stating that they agreed to their imprisonment and that they were well pleased with the way they had been treated. This did not seem farcical to the gestapo, which put great emphasis on regular and lawful manner. The SS were, for instance, free to kill ~risoners, but not to steal from them». Sur ces questions, voir (Di Mascio: ]994; 49-86, 223-266). Les deux textes de Freud à consulter sont (1906a) et (1985c). 24

connaît la lenteur avec laquelle les opinions publiques se sont rendues compte de la réalité de l'horreur]. Certes, Freud n'a jamais frappé le réel d'«inexistentialisme»2, mais il est bien plus à l'aise sur le terrain de la réalité psychique que sur celui de la réalité historique avec laquelle il prend les plus grandes libertés, que ce soit dans Totem et tabou ou dans L'Homme Moïse pour ne citer que les deux exemples les plus évidents. Bettelheim, et avec lui, les psychanalystes culturels, se refusent à considérer que la psychanalyse puisse délaisser la réalité historique. Il y a bien, cependant, dans la pensée freudienne, une exigence historiciste: c'est en effet sur l'historicité du meurtre du Père de la horde, raconté dans Totem et tabou, que repose la théorie freudienne de la culture. Que l'on puisse penser psychanalytiquement sans ce texte, c'est bien possible; il n'empêche que Freud l'a bien écrit et qu'il pose ainsi une exigence qui, du coup, revêt un caractère paradoxal: le mythe acquiert une historicité de par sa nécessité épistémologique3. Les frontières entre histoire et construction sont floues chez Freud. L'exigence historiciste des psychanalystes culturels est plus directe: il faudra s'intéresser aux conditions de vie réelles du sujet parce que ne pas le faire s'apparente à un déni de réalité et à un révisionnisme épistémologiquement et éthiquement inadmissible. La question de l'identité du sujet est étroitement liée à l'exigence historique qui désormais chasse le fantasme du cadre de l'analyse: Si l'on devait me demander de résumer en une seule phrase ce qui a été mon souci
Voir la reconnaissance tardive dont le grand livre de Hilberg (1981) a été l'objet. Voir aussi (Courtois: 1987). Pierre Vidal-Naquet, pour sa part, écrit: «Une certaine vulgarisation de la psychanalyse a joué son rôle dans cette confusion entre le fantasme et la réalité. Mais les choses sont plus complexes: une chose est de faire dans l'histoire la part de l'imaginaire, une chose est de définir comme Castoriadis J'institution imaginaire de la société, une autre est de décréter, comme J. Baudrillard, que le réel social n'est composé que de relations imaginaires. Car cette affirmation extrême en entraîne une autre, dont je vais avoir à rendre compte: celle qui décrète imaginaire toute une série d'événements bien réels» (Vidal-Naquet: 1981; ] 8). 2 Le mot est de Marcel Gauchet, cité in (Vidal-Naquet: 1981; 14). 3 Sur ce point encore, voir (Di Mascio: 1994). ]

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