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Freud, Lacan... quel avenir?

De
526 pages
Qu'est-ce qu'un homme, qu'est-ce qu'une femme? Freud puis Lacan et d'autres ont tenté de répondre à cette question en bâtissant un considérable corpus théorique en utilisant les données scientifiques et sociales qu'ils ont puisé dans leur époque. Ils ont construits un modèle de normalité pour La famille. Mais des faits culturels viennent aujourd'hui réinterroger certains concepts. Comment tient la différence des sexes au regard des nouvelles définitions des genres? Quelle place pour la famille qui change?...
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FREUD, LACAN... QUEL AVENIR ? Aggiornamento pour la psychanalyse

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr © L’Harmattan, 2007 ISBN : 978-2-296-02526-4 EAN : 9782296025264

Elisabeth GODART Jean-Pierre BENARD

FREUD, LACAN... QUEL AVENIR ?
Aggiornamento pour la psychanalyse

L’Harmattan 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris FRANCE
L'Harmattan Hongrie Könyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L’Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa – RDC L’Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE L’Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

Psychanalyse et Civilisations Collection dirigée par Jean Nadal
L'histoire de la découverte de la psychanalyse témoigne que démarche clinique et théorie issues de champs voisins ont concouru, par étayage réciproque à élaborer le concept d'inconscient, à éclairer les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre le malaise du sujet singulier et celui de la civilisation. Dans cette perspective, la collection Psychanalyse et Civilisations tend à promouvoir cette ouverture nécessaire pour maintenir en éveil la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans une attitude solipsiste, qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes.

Déjà parus
Jean-Michel PORRET, Auto-érotismes, narcissismes et pulsions du moi, 2006. Edith LECOURT, Le sonore et la figurabilité, 2006. Charlotte HERFRAY, La psychanalyse hors les murs, 2006 (réédition). Guy AMSELLEM, L’imaginaire polonais, 2006. Yves BOCHER, Psychanalyse et promenade, 2006. Jacques ATLAN, Essais sur les principes de la psychanalyse, 2006. André BARBIER et Jean-Michel PORTE (sous la dir.), L’Amour de soi, 2006. NACHIN Claude (sous la direction de), Psychanalyse, histoire, rêve et poésie, 2006. CLANCIER Anne, Guillaume Apollinaire, Les incertitudes de l’identité, 2006. MARITAN Claude, Abîmes de l’humain, 2006. HACHET Pascal, L’homme aux morts, 2005. VELLUET Louis, Le médecin, un psy qui s’ignore, 2005. MOREAU DE BELLAING Louis, Don et échange, Légitimation III, 2005. ELFAKIR Véronique, Désir nomade, Littérature de voyage : regard psychanalytique, 2005. DELTEIL Pierre, Des justices à la justice, 2005. HENRY Anne, L’écriture de Primo Levi, 2005. BERGER Frédérique F., Symptôme et structure dans la pratique de la clinique. De la particularité du symptôme de l’enfant à l’universel de la structure du sujet, 2005. LELONG Stéphane, Un psychanalyste dans le secteur psychiatrique, 2005. J. ROUSSEAU-DUJARDIN, Pluriel intérieur. Variations sur le roman familial, 2005. VEROUGSTRAETE Anne, Lou Andreas-Salomé et Sigmund Freud. Une histoire d’amour, 2005. HERVOUËT Véronique, L’enjeu symbolique Islam, christianisme, modernité, 2004. BENOIT Pierre, Le corps et la peine des Hommes, 2004. LEFEVRE Alain, Le spectateur appliqué, 2004. STRAUSS-RAFFY, Le saisissement de l’écriture, 2004. DINTRICH Carmen, Autopsie d’un fantôme, 2004. DUBOIS Thierry, Addiction, ce monde oublié, 2004. TOUSSAINT Didier, Renault ou l’inconscient d’une entreprise, 2004. LEFEVRE Alain, De la paternité et des psychoses, Tome 2 – Du psychotique, 2004.

INTRODUCTION

Le titre même de notre recherche : Aggiornamento pour la psychanalyse, est l’effet d’une rencontre entre une conception dite traditionnelle du sujet et le repérage de mutations en cours dans le champ social dont l’origine remonte au moins au Siècle des Lumières. Quel sujet ? Si tant est que nous ne puissions pas ne pas être inscrits dans quelque mythe, en existerait-il un qui rendrait compte de ce que serait l’axe fondamental pour une subjectivation dite normale ? Ce qui revient à dire, s’agissant de l’analyste : avec quoi entendonsnous1 ? Nous entendons avec ce que nous sommes comme être parlant, c’est-àdire avec le langage. Nous devrions dire : l’appareil langagier. Le langage ne se réduit certainement pas au fait que nous parlions. Le terme d’appareil vient précisément là pour signifier la complexité d’un ensemble dont nous ignorons presque tout. Mais, il est possible de le concevoir comme un système qui occupe une place centrale dans l’organisation de ce qui nous constitue comme être de relations. Dans le même temps, ce qu’il en est de ces relations a des effets sur le corps dans ses manifestations, rire, pleurs, angoisses, amour, désir... et dans son fonctionnement même. Au point où nous en sommes actuellement, dans nos balbutiements quant à la découverte de ce qu’est l’humain, il est concevable de dire que l’appareil langagier constitue pour cet humain une interface fondamentale entre lui et les autres, et entre lui et son corps qui se trouve engagé dans ces relations. L’humain a produit des mythes. Plusieurs milliers circulent actuellement à travers le monde. Sans doute avec les mythes, tenons-nous ce dont nous disposons de plus sérieux pour tenter de comprendre comment les êtres langagiers que nous sommes s’engagent avec leur corps dans des systèmes relationnels complexes. Ce que nous percevons le mieux, ce sont les mythes des autres. Et ils nous apparaissent souvent comme d’étranges constructions, vis-à-vis desquelles nous oscillons entre rejet, incrédulité, colère, horreur, fascination, séduction, dénonciation, curiosité anthropologique... enfin toute la gamme des sentiments dont nous sommes capables. Ce qui nous échappe le plus, c’est notre propre système mythique. Il nous est tellement familier, nous baignons tellement dedans, que nous ne le percevons même pas. Il régit ce avec quoi se fondent nos évidences comme autant de vérités référentielles, révérencielles, avec lesquelles
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Ce fut une question posée par Lacan.

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nous vivons, mais aussi souffrons. Chacun, avec son propre système mythique, s’avance et juge le mythe de l’autre. En 1953, Lacan prononça une conférence intitulée Le mythe individuel du névrosé. Nous devons entendre, ici, le terme de névrosé comme un terme générique. Cette expression pointe que chacun se soutient de son propre mythe individuel, comme un quelqu’un ayant inévitablement des rapports complexes aux autres en tant que ces relations sont surdéterminées par des investissements indus. C’est cela même que nous pouvons nommer l’inconscient : ce que nous ne savons pas de la valeur mythique de ce qui nous organise. Nous le savons si peu, nous avons tellement cette fâcheuse tendance à prendre nos évidences pour des vérités, que les mythes des autres ont pu apparaître si erronés que d’aucuns se sont crus en devoir de prêcher la bonne parole en vérité. Cette histoire de prêche ne vient pas là incidemment, ni par dérision : il n’y a pas de mythe qui ne soient puissamment structuré selon la modalité de cette difficulté considérable qui s’appelle croyance. Ce terme de mythe est familier aux pratiquants de la psychanalyse, par exemple le mythe d’Œdipe, et le terme lui-même de mythe revient environ sept cents fois dans l’ensemble des séminaires de Lacan. Mais, il n’est pas certain que nous ayons mesuré à quel point les systèmes mythiques, telles des matrices culturelles, non sans rapport avec ce que Lacan appelle des systèmes signifiants, constituent, dans la pratique une difficulté redoutable. Ce même Lacan, d’une manière somme toute fort subversive, fit parfois passer le terme de mythe au rang de rêve. Il parla du mythe d’Œdipe comme d’un rêve de Freud, et comme, il faut bien le dire ainsi, un bout du propre mythe individuel de Freud. Cela voulait dire qu’avec ce mythe, Freud, selon Lacan, non seulement n’atteignait pas ce qui crucialement structure les mythes, voire l’ensemble des mythes, mais qu’aussi bien Freud s’était arrêté au point même, où comme sujet, il était en arrêt. Jusque-là tout va bien. Il y a une recherche, une aventure, de multiples mythes énigmatiques, une théorie qui prend son départ à Vienne... mais, depuis quelques années, est apparue une période de crispation : des positions théoriques se figent, des replis dogmatiques s’affrontent, des invariants apparaissent qui ne sont plus susceptibles d’être interrogés. Que s’est-il donc passé ? Bien sûr, il y a comme d’habitude l’éclatement d’un courant, d’une pensée initiale en de multiples cénacles, et, somme toute, cette confrontation est plutôt enrichissante. Mais, une autre coupure est apparue et elle concerne d’une manière cruciale un décalage, une tension, entre la légitimation d’un certain nombre de pratiques sociales concernant d’une part la famille, l’autorité parentale, le nom..., et d’autre part, un positionnement assez général du milieu analytique contre ces modifications qui seraient susceptibles de perturber gravement la structuration subjective au nom d’une certaine idée de la famille, de l’autorité
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parentale, du nom... Un système égalitaire s’est peu à peu installé dans nos pratiques sociales et familiales qui contrevient gravement aux fondements du système patricentré, inégalitaire dans ses assises, et sur lequel repose une certaine conception de la psychanalyse. Il existe des doctrines analytiques, freudiennes d’inspiration, et à la suite lacaniennes, qui s’appuient sur une conception dite classique de la famille. Cette vision permettrait de cerner les traits de normalité comportementale des individus référés aux différentes modalités relationnelles qu’ils sont susceptibles de mettre en œuvre aussi bien dans le champ familial que dans celui du couple et dans la société. Une question embarrassante est apparue progressivement : n’en arrive-t-on pas à proposer des sorties de cure normées par des préalables théoriques à tendance univoque ? Ce serait un comble, là où c’est l’équivoque qui semblerait devoir primer sur l’idée même d’une norme prédéfinie ! Cette norme, ce serait l’univocité structurante du système patriarcal. Cet enfermement doctrinal trouve en luimême sa propre suffisance et semble pouvoir se dispenser de toute réflexion nouvelle pour s’évanouir dans une spirale qui l’éloigne toujours davantage des éléments nouveaux qui nous viennent du champ social. L’écoute s’obture de savoir, par avance, ce qu’il conviendrait d’entendre. C’est la psychanalyse elle-même qui s’en trouve menacée faute de préserver le vide qui règne en maître au coeur de tout savoir, vide qui forme le centre avec lequel s’inventent singulièrement des voies nouvelles au lieu même des impasses mythiques où des sujets s’enferment. La confusion est portée à son comble dès lors qu’une indifférenciation s’installe entre l’existence d’un certain nombre de processus inconscients comme le transfert, le refoulement, le déplacement, la répétition, etc., et une doctrine du sujet qui n’est jamais que l’idée historisable que l’on s’en fait. C’est l’existence même des processus inconscients qui rend la cure analytique possible, et l’existence du transfert qui détermine la place possible du psychanalyste. Mais la psychanalyse court le risque de se croire porteuse d’un message de vérité dès lors qu’on y postule détenir la doctrine universelle du sujet où la cure risque de dériver vers un endoctrinement. Lacan a largement contribué à ce risque d’une dérive en assujettissant le processus de la cure au dogme d’une structure particulière en tant qu’elle serait universelle et atemporelle. Mais la position de Lacan fut particulièrement complexe et ne saurait, quoi qu’il en soit, autrement valoir que comme un temps historique, singulier, d’une recherche dans le champ des structures subjectives pour lesquels il aura produit un certain nombre de trouvailles. S’il utilise peu le terme de patriarcat, il semble bien que son projet de régulation subjective s’articule quand même autour de ce terme, maintenant utilisé par des analystes pour définir l’ordre avec lequel le monde humain serait au mieux régi. Cette
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direction semble bien résulter de la direction proposée par Freud et soutenue à ses façons par Lacan, encore que... Lacan avait coutume de dire que nous ne pouvions faire sortir le lapin du chapeau qu’à la condition de l’y avoir déjà mis1. Cette métaphore du lapin souligne la difficile question des prémices plus ou moins méconnues de toute élaboration d’où procèdent les conclusions dont elles dépendent. L’universalisation conclusive d’un raisonnement est logiquement entachée par les incertitudes qui planent sur ce qui fonctionne comme axiomatique de départ. Ainsi, nous savons quelques impasses dans lesquelles Freud s’est engagé mais nous avons souvent des difficultés à les prendre réellement en compte. Si tant est que la psychanalyse, ou plutôt les psychanalyses, fonctionnent sur le préalable de l’existence de processus inconscients que l’expérience semble valider, par contre la doctrine du sujet, elle, est marquée, dès son départ, par des options freudiennes que nous dirons idéologiques. La difficulté considérable à laquelle nous sommes confrontés résulte du caractère non scientifique de la psychanalyse, apparentée aux sciences sociales. Ce fut l’ambition de Lacan que de tenter de la scientificiser, mais il semble bien qu’il commença à trouver le lapin de la science bien difficile à faire digérer par le boa de la psychanalyse particulièrement à partir de 1974.
Le savoir s’invente, ai-je dit, ce dont me semble assez bien témoigner l’histoire de la science. Alors, qu’est-ce que j’ai inventé, moi ? Ça ne veut pas dire du tout que, que je fasse partie de l’histoire de la science, parce que mon départ est autre, il est celui de l’expérience analytique.2

Confirmation quelques années plus tard, dans ce que nous pouvons considérer comme le dernier de ses séminaires, Le moment de conclure :
Ce que j’ai à vous dire, je vais vous le dire, c’est que 1a psychanalyse est à prendre au sérieux, bien que ça ne soit pas une science. […] c’est une pratique de bavardage.3

Ce qui revient à dire qu’il nous est interdit de penser qu’il existerait des énoncés de portée universelle, sauf à croire qu’il existerait quelque sujet susceptible de parler l’inconscient…
La différence entre l’hystérique et moi, et moi qui, en somme, à force d’avoir un inconscient l’unifie avec mon conscient...1
Jacques Lacan, Le séminaire, 1959-1960, L’éthique de la psychanalyse, version ALI, séance du 15 juin 1960, p. 453. 2 Lacan Jacques, Le séminaire, 1973-1974, Les non-dupes errent, version ALI, séance du 9 avril 1974, p. 161. 3 Lacan Jacques, Le séminaire, 1977-1978, Le moment de conclure, version ALI, séance du 15 novembre 1977, p. 9.
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Trait d’humour ou pas, Lacan ne maintiendra pas cet énoncé, mais ceci constitue un des glissements possibles d’une énonciation qui vient biaiser la construction théorique. Donc la psychanalyse n’est certainement pas une science, mais, il conviendrait de définir ce que science veut dire. Une hypothèse scientifique n’apparaît vraie que dans le champ restreint de son domaine d’application, à un moment donné, étant entendu qu’elle reste toujours susceptible d’être ultérieurement réfutée. C’est une façon de dire les choses avec Popper. Or, et c’est une différence fondamentale, un mythe est toujours vrai ; vérité avec laquelle il capture le réel et l’habille au gré des nécessités du mythe lui-même. Freud nous a donc légué un corpus textuel qui reste incomplet puisque certains textes ne seront rendus publics que très lentement, avec réticence, et les derniers vers 2113, mais il a été tiré de ce qu’il a avancé une sorte de doxa qui a constitué le point d’appel pour tout un ensemble de personnes avec lesquels s’est constitué un mouvement analytique. Ce n’est pas le caractère scientifique de ce qu’il a pu avancer qui a provoqué cette adhésion, mais un certain effet de séduction. Ses thèses ont été ressenties comme vraies par un ensemble hétérogène d’adeptes. S’agissant de sa doctrine holiste du sujet, Freud aura proposé comme fait central et universel l’interdit œdipien, articulé au désir corrélatif présumé : le désir œdipien enfant-mère et à l’acte souhaité d’un meurtre du père. Nous sommes conviés à accepter sous la foi de son dire que c’est cela qui se trouve universellement au centre de toute la dynamique subjective. Mais, il n’est pas certain qu’il faille confondre le mythe freudien de l’Œdipe et l’interdit de l’inceste qui est un ensemble complexe de prescriptions, proscriptions, dans les règles d’alliances matrimoniales ; nous reprendrons ce difficile problème. Il est remarquable, s’agissant du phénomène de transfert, que ce phénomène ne soit plus associé au nom de Freud. On ne dit pas le transfert freudien, mais simplement le transfert. Cela se passe comme s’il n’était pas nécessaire d’invoquer le nom de Freud pour soutenir la pertinence du phénomène. Ce terme semble avoir fait l’objet d’un consensus tel qu’il s’est détaché du nom de celui qui en fut le promoteur pour une technique spécifiée. Par contre, dès qu’il s’agira de considérer la doctrine du sujet, et particulièrement la dynamique œdipienne, il sera fait mention du freudisme. Nous essaierons de comprendre pourquoi. De même, s’agissant de l’importance du langage dans la formation subjective, il n’est plus guère évoqué que ce fut Lacan qui en souligna l’importance majeure. Mais, la théorie du nom-du-père, comme élément de la doctrine subjective reste bien une thèse qui appartient au lacanisme. Freudisme
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Lacan Jacques, Le séminaire, 1976-1977, L’insu que sait de l’une bévue s’aile a mourre, version ALI, séance du 14 décembre 1976, p. 23.

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et lacanisme fonctionnent de fait comme des idéologies. C’est notre projet que de le démontrer. Il se sera produit avec Lacan, comme avec Freud, un effet de transfert, une adhésion à leurs propositions, qui font de leurs propositions un support dont la valeur n’est pas moindre que peut-être celle d’une révélation pour un croyant – avec l’effet de fermeture qui s’en suit. Cet effet de transfert est tout à fait repérable dans un texte comme celui-ci :
Mon analyse personnelle s’est transformée en cours de route en analyse didactique. Une autre méthode aurait-elle abouti au même résultat ? Comment le savoir ? Ce qui est sûr, c’est que mon analyse m’a bien préparé à recevoir l’enseignement de Lacan – que j’ai choisi comme analyste de contrôle pour des raisons diverses, la principale étant l’accent qu’il mettait sur la fonction « normativante » du père, dans son fameux article sur les complexes familiaux.1

Nous ne savons pas pourquoi l’auteur place le terme normativante entre guillemets, il ne s’en explique pas. Mais, les guillemets n’altèrent pas le fait que c’est dit. Du coup, le lapin de la fonction normativante du père est déjà dans le chapeau avant même que le travail ne commence et de plus avec celui-là même qui en proposa le concept. Il est ainsi certain que la question ne sera pas ouverte, les jeux sont déjà faits. Et Safouan peut effectivement dire qu’il était bien préparé à recevoir l’enseignement de Lacan. La question reste essentielle de savoir comment sommes-nous prêts à recevoir ce qui se présente comme suffisamment vrai pour qu’on y adhère. Il en fut ainsi pour Freud dont les thèses de Bachofen postulant l’existence d’une gynécocratie primitive pour l’ensemble de l’humanité eurent sur lui un effet tout à fait convaincant. Freud aura cru à l’existence d’un matriarcat primordial dont il a pu dire dans Totem et tabou, que sans doute
C’est peut-être de cette situation qu’est né le droit maternel décrit par Bachofen et qui a existé jusqu’au jour où il a été remplacé par l’organisation de la famille patriarcale.2

En 1909, dans son texte L’homme aux loups, Freud associait selon l’ordre d’un même progrès le passage du témoignage des sens à la pensée logique et le passage du matriarcat au patriarcat. Bien plus tard en 1939 dans L’homme Moïse, il considéra que le remplacement du matriarcat par le patriarcat avait naturellement entraîné un renversement des rapports juridiques précédents. Il est certainement tout à fait important, pour suivre Freud dans sa démarche, de noter que pour lui il se serait produit un renversement naturel des rapports juridiques entre les sexes : l’avènement du patriarcat s’institua d’un
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Moustafa Safouan, Lacaniana, Fayard, 2001, p. 8. Sigmund Freud, 1912, Totem et tabou, traduit avec l’autorisation de l’auteur par le Dr S. Jankélévitch, Petite bibliothèque Payot, 1973, p. 166.

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renversement des rapports du droit au profit des pères. Le pouvoir juridique serait donc passé des mères aux pères, instituant selon Freud, un progrès humain sur une base radicalement inégalitaire. Il nous faut donc penser les choses, selon Freud, à la fois dans l’ordre d’une prise de pouvoir des pères sur les mères, mais aussi, selon la perspective d’un changement dans la nature même du droit que ce nouveau pouvoir institua. Si nous voulons restituer un minimum de cohérence à la pensée freudienne, à son fantasme, il nous faut supposer que dans son mythe ce renversement se serait produit avant ce qu’il nous propose dans le mythe de Totem et tabou. Le père de la horde dite primitive ne peut, pour la cohérence de ce mythe, qu’être en position dominante. Avec ses convictions Freud aura établi l’universalisation d’une certaine doctrine du sujet orientée selon l’axe d’une naturalité de la dominance sexuée du pouvoir au profit de l’homme civilisateur et au dépend de la femme. Cette position s’affirmera de plus en plus nettement au cours de sa production. C’est ce même principe qui aura orienté les travaux de Lacan dont la théorisation pourra peu à peu se dispenser de références pseudo historiques auxquelles il aura substitué l’existence de fondements structuraux logiques, topologiques, nodaux, anhistoriques. Ni la richesse des trouvailles freudiennes, ni le génie de certaines élaborations lacaniennes, ne peuvent nous faire oublier que la généalogie du sujet que propose traditionnellement la psychanalyse repose sur un dualisme fondamental, et un seul, qui organise le monde humain relativement à une certaine conception du genre, opposant un principe d’essence mâle à un principe d’essence femelle qui lui doit d’y être soumis. Des réflexions venues du champ social et dans une moindre mesure du champ analytique, remettent en cause ce primat, ils sont relayés en cela par des travaux en sciences humaines, sur lesquels nous reviendrons, pour lesquels il n’apparaît pas que ce soit la filiation qui constitue le fil organisateur de la trame sociale. Nous verrons que ce n’est pas tant que le patriarcat serait faux qui pose un problème, mais qu’il s’établisse comme le seul dualisme qui serait validé par un invariant structural. De fait, il n’est sans doute que l’un des mythes possibles. Ce qui amène un certain nombre de questions, par exemple : l’homosexualité, ou les homosexualités, ne sont-elles que déviances par rapport à l’invariant patriarcal ? Sinon, de quoi s’agit-il ? Une telle question relance complètement les dynamiques des identifications, de l’amour et du désir. Qu’est-ce que l’analyste est autorisé à dire ? Prenons un exemple qui se présente à nous, non comme une vignette clinique, mais comme une rencontre qui interroge nos fondements. Il s’agit d’une patiente dont le mari occupe un poste d’autorité socialement établi. Celui-ci décide un jour d’aller vivre sous un autre toit avec une autre compagne. Cette patiente qui a toujours suivi son époux se trouve face à un double désarroi. D’une part, elle ne comprend pas ce qui lui arrive car il lui semble qu’elle a toujours fait comme il convenait qu’elle
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fît, d’autre part elle se plaint de n’avoir aucune autorité vis-à-vis de son fils adolescent. Un jour, elle évoque son travail dans lequel elle a à régler un certain nombre d’affaires qu’elle mène à leur terme avec l’autorité requise pour cet accomplissement. L’analyste est-il légitimé à lui poser cette question telle qu’elle fut effectivement énoncée : Pourquoi pouvez-vous faire valoir une autorité efficace sur le plan professionnel, alors que sur le plan privé vous ne faites valoir qu’une certaine forme d’impuissance ? Grande fut sa surprise de constater le décalage effectif dans la mise en acte de ses possibilités d’action. Mais, une réponse vint très rapidement résoudre la difficulté : C’est qu’à la maison, je suis seule, je ne suis que la mère, et mon ex-mari ne s’occupe pas beaucoup des enfants. Une autre question lui fut posée : Vous êtes la mère, certes, et alors ? Dans cette situation singulière, pour ce cas particulier, notre interpellation eut progressivement un effet de remise en cause de la répartition traditionnelle des pouvoirs à laquelle elle était assujettie, et dans le même mouvement les rapports identificatoires qu’elle entretenait avec sa famille. Il y aurait, dit-on, dans notre actualité des sujets en difficulté par défaut d’un certain ancrage subjectif comme effet d’une mutation des repères sociaux. Il en résulterait une dérive qui conduirait à de graves perturbations dans les familles et dans la société. Autant dire d’emblée que ce point d’ancrage qui serait fondamental et actuellement manquant serait le patriarcat et le phallus. Ce qui est remarquable, c’est le radicalisme d’un diagnostique qui cernerait l’existence d’un nouveau malaise dans la civilisation du fait de l’affaiblissement de la norme patriarcale, déclin, décadence, voire dégénérescence. Il est clair que les enjeux sont d’importance et dépassent le seul fait de savoir si les thèses soutenues seraient conservatrices, voire réactionnaires. Le patriarche, étymologiquement est un père-chef, et ce terme est affecté aux membres dominants de la hiérarchie religieuse. Depuis 1903, ce terme de patriarcat est entré dans le champ sociologique pour définir un certain type de fonctionnement en opposition au matriarcat. Le débat fut lancé de savoir si seul le patriarcat peut constituer l’axe avec lequel doit être pensé le gouvernement des familles et du champ social. D’aucuns s’appuient sur la base d’une nécessité tellement évidente de la dimension normative du patriarcat que des dysfonctionnements qui les irritent dans le champ social sont, sans autre recherche, systématiquement rapportés au déclin de cette fonction. La question est posée de savoir comment le patriarcat constituerait le garde-fou obligé face au chaos. Nous serions actuellement confrontés à deux types de pathologies distinctes, dont l’une ressortirait de la psychanalyse et l’autre probablement non. D’une part, une pathologie normale qui résulterait de manquements névrotiques ou psychotiques ou pervers d’un sujet situé à l’intérieur d’un ordre patriarcal comme seul promoteur d’un ordre nécessaire. Et d’autre part, une pathologie pathologique ressortissante des effets d’une non-inscription du sujet
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dans l’ordre patriarcal, d’une dérive dans le chaos, possiblement inaccessible à la psychanalyse si tant est que celle-ci fonderait ses pouvoirs dans la cure sur la mise en scène d’un transfert où viendrait essentiellement se rejouer la thématique conflictuelle qui résulte de l’inscription œdipienne et de la loi phallique. Si nous devons considérer que le système patricentré n’est qu’un mythe parmi d’autres possibles, quand bien même il serait prévalant, comment reprendre dans un deçà des mythes ce qui pourrait nous guider ? Avançons que ce qui se présente d’une difficulté existentielle interpellante pour le sujet serait à mettre au compte d’une rencontre avec un impossible. Dans le champ imaginaire, le sujet reçoit appel de l’Autre1 à être représenté par le signifiant qui l’identifie dans l’univers mythique dont cet Autre est le garant. Mais de ce champ de l’Autre il reçoit un autre appel, en relation avec la structure même du langage, avec la fonction différentielle, avec le fait que le signifiant ne se signifie pas lui-même. Cette vocation symbolique, nous le verrons, n’interdit pas : elle rend impossible de supposer qu’il existerait un mythe fondateur qui serait à lui seul l’expression d’une vérité universelle. Cette approche différente a des conséquences cliniques, puisque se trouve reposée la question de ce qui constitue le savoir de l’analysant comme sujet supposé savoir. L’approche lacanienne de l’analysant comme sachant, porteur d’un savoir insu, s’inscrit dans la continuité de la démarche freudienne. Pour Freud, le patient est censé savoir, mais ne pas se souvenir d’un chaînon manquant, l’avoir refoulé pour cause de jouissance. Un chaînon hautement significatif, susceptible d’être réactivé dans la cure sous l’effet conjugué de la libre association et d’un maniement convénient du transfert par l’analyste. Pour Lacan, la dynamique est proche. Pour l’un comme pour l’autre, l’analysant sait quelque chose, il sait quoi ? Il saurait… sans que ce savoir soit effectif, le mythe phallique auquel il serait de structure assujetti. Ce qui conduit à des impasses au niveau de la pratique. Nous pensons que le sujet sait autre chose. Il sait cette impossibilité structurale que nous nommons : proscription de la forclusion signifiante, ce qui signifie qu’il est exclu, proscrit, que le signifiant se signifie lui-même, ce qui serait un acte forclusif, et nous en déduirons quelques incidences. Cet élargissement nous amènera à repenser ce qu’il convient d’entendre par Autre, par signification du phallus, délires et dé-lires... Qu’en est-il, dans cette affaire de la différence des sexes ? Il semble exister une tendance chez beaucoup de psychanalystes pour dénoncer ce qu’il en serait d’une égalité entre les genres, comme si égalité signifiait identité, comme si égalité en droit, égalité citoyenne, signifiait équivalence. Mais, nous
Nous prenons l’option de nommer : Autre, l’ensemble imaginairement subjectivé du système référentiel du sujet, cet Autre qui est Personne. Nous reviendrons sur les raisons de ce choix.
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verrons plus loin que la question est plus complexe que cela. Cette récusation d’une certaine forme d’égalité n’est pas tant fondée sur un rejet de ce que serait une uniformisation des sexes, mais sur une dénonciation de ce que, dans cette pseudo égalité, disparaîtrait la hiérarchie d’un pouvoir fondateur. Dans notre société, et dans bien d’autres, le féminin a été associé au diabolique, dans une répartition manichéenne des genres. Dans cette répartition, qui s’appuie sur cette division principielle d’origine théocratique entre le Bien et le Mal et qui anime la majorité des interprétations dualistes du monde humain, le féminin représente souvent ce qui doit être caché, l’effrayant. Ce n’est pas parce que nous ne savons pas comment cette mise en scène s’est insinuée que nous devons en accréditer la véracité au nom de la tradition par exemple. Les ressorts en jeu sont certainement plus obscurs que nous ne l’imaginons. Ces schémas obscurs se modifient plus ou moins dans le champ social, mais ils restent très prégnants, et curieusement dans l’aire analytique. Dire que ces schémas se modifient signifie que le ou les mythes qui forment les soubassements de l’organisation sociétale évoluent. Or, une certaine démarche dans le domaine analytique, conduit à supposer l’existence d’un certain invariant, au nom duquel tout déjà serait dit concernant ce qu’il en serait de l’humain avec, par exemple, l’aphorisme freudien selon lequel il n’y aurait qu’une seule libido, mâle, et faisant force de loi. Nous devrions continuer de soutenir cette thèse, bien que nous sachions dans quel embarras il était luimême à l’égard des femmes… et des hommes. Freud aura certainement été piégé par son propre mythe concernant, par exemple, ce qu’il imaginait d’un état d’incapacité mentale constitutif des femmes et des mères. Néanmoins, il aura inventé des concepts pour tenter de rendre compte de certaines bizarreries observées dans les phénomènes subjectifs que rien dans les concepts prévalents de l’époque ne permettaient de saisir. Freud, dans sa Métapsychologie, nous avertissait que les concepts qu’il était dans la nécessité d’introduire ne venaient là que comme indice de notre ignorance, pour la fonction d’explicitation temporaire que nous étions en mesure de leur assigner. Venons-en à ce qui concerne les places des femmes et des hommes, une période s’arrêterait au moment de la Révolution française dans laquelle l’homme représentait la grandeur et le panache, alors que l’univers féminin se réduisait à l’obscurantisme, le corporel, la chair voire le diabolique. N’oublions pas que les procès en sorcellerie ont perduré au moins jusqu’au XVIIe siècle. Au cours de la période suivante, jusqu’aux années 1950, les femmes furent cantonnées à la sphère privée, à la reproduction, à l’exclusion de toute autre forme de reconnaissance en dehors du statut de mère et d’épouse laissant au mari le champ libre pour son ascension sociale dans la sphère publique. Il convient de souligner que le XIXe siècle fut sans doute l’un des plus durs qui fut dans notre histoire concernant la nature supposée des femmes avec l’appui et le
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relais qu’a pris la science médico-idéologico-psychiatrique sur le discours religieux dans la détermination du statut radicalement inférieur et perturbateur de la femme, du fait de son essence même, du fait même de la spécificité de sa corporéité. À partir des années 1970, le mouvement des femmes, inauguré avec le féminisme à partir de la fin du XIXe siècle, a donné lieu à une revendication massive et collective des femmes à l’existence comme sujet de plein droit avec la modification progressive de leur place dans la sphère publique, mais aussi, grâce à la science, à la possibilité hautement significative de maîtriser leur contraception, accession associée à la revendication du plaisir dans le sexuel. La question de la frigidité des femmes ne se pose plus dans les mêmes termes qu’au début du XXe siècle. Cette évolution a entraîné parallèlement une modification du positionnement d’un certain nombre d’hommes à l’égard du féminin et vis-à-vis d’eux-mêmes. Nous nous trouvons donc placés dans l’orbe d’une trajectoire où l’irruption d’une nouvelle définition d’un sujet de droit civil avec la notion de citoyenneté rend obsolète, dans un certain nombre de champs, la division sexuée. Le déplacement du référentiel, et c’est là le point remarquable, vers la notion de citoyenneté applicable à tous, indépendamment de la division sexuée, déplace alors la question, par exemple, du montant du salaire sur la valeur du travail, et non plus sur la valeur homme ou la valeur femme, pour produire une nouvelle règle : à travail égal, salaire égal. Dès lors, nous pouvons dire que le mythe fondateur, en sa prescription institutionnelle pour un certain ordre social, s’est modifié, avec une incidence plus ou moins corrélative dans les pratiques sociales. L’extension de la lutte pour l’égalité à d’autres éléments de l’établissement social provoque nombre de remous et de dénonciations. La notion d’autorité parentale partagée se trouve prise dans cette récusation, car elle entame la suprématie paternelle et son pouvoir régalien. En soutenant la dominance patriarcale nous devrions alors concevoir la nécessité d’une sorte de double gouvernement, avec un fonctionnement familial de type monarchique à l’égard des femmes et des enfants et un fonctionnement démocratique entre hommes. Il y a donc une controverse dont nous allons d’abord saisir quelques termes1.
Quelques-uns des chapitres qui suivent pourront sembler assez complexes, du moins à celles et ceux qui ne sont pas familiarisés avec certains développements théoriques, néanmoins leur parfaite compréhension n’est pas nécessaire pour saisir les fils qui sous-tendent l’ensemble de ce travail. Nous souhaitons porter toute notre attention à vos remarques, étayées, qu’elles prolongent notre réflexion ou qu’elles s’inscrivent en contradiction. Nous nous réservons la possibilité d’y répondre globalement par un éventuel nouvel écrit. Vos messages peuvent nous être adressés par courriel à l’adresse suivante : aggiornamentopsy@orange.fr. Nous avons créé un site internet, aggiornamento-psychanalyse.org, sur lequel nous rappelons brièvement les grands axes de notre recherche.
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I LA CONTROVERSE

Aujourd’hui, à peine entré à l’école, avant de s’asseoir, l’écolier interroge le maître et, ce qui est encore pis, il le juge. Guillaume de Conches, mort en 1154.

La controverse est vive. Et nous allons tenter de saisir pourquoi. Nous partirons de quelques exemples, certes caricaturaux, mais qui annoncent les enjeux.

La loi salique
Le premier janvier 2005 vit la fin du privilège du patronyme, et non pas la fin du patronyme comme cela fut si souvent écrit. Néanmoins, ce fut bien la fin de quelque chose, d’un privilège, et sur ce thème la polémique flambe encore, nous allons en situer quelques enjeux. Nous utiliserons, en particulier, quelques repères établis par Valérie Feschet, universitaire et anthropologue1. Situons d’abord des repères chronologiques importants : c’est en 1978 que les états membres de l’Union européenne ont été priés par l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe de faire disparaître toute discrimination entre l’homme et la femme dans le registre du nom. Cette obligation repose sur trois principes : la liberté de choix par les parents, l’égalité des sexes, et la nondiscrimination selon les modes de filiation. Il faut voir dans cette réforme une rupture avec le modèle de la famille jusqu’alors légitime et la prééminence paternelle. Selon le rapport de la commission des lois de l’Assemblée nationale du 6 février 2001 : la prééminence du nom-du-père est une survivance et une forme moderne de la loi salique.
Valérie Feschet, La transmission du nom de famille en Europe occidentale, in L’Homme, Revue d’anthropologie française, nº 169, pp. 61-88.
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Selon la dénomination romaine, les peuples dits barbares, c’est-à-dire non romains, disposaient sous la forme de ce qu’on appelle la loi salique d’un code de procédure judiciaire et d’un code pénal. Cette loi fixait essentiellement les amendes compensatrices des crimes. Mais pour ce qui nous intéresse ici, elle excluait les femmes de la succession tant qu’il restait un héritier mâle. L’article 62, intitulé De allodis, dispose ainsi : En ce qui concerne la terre salique, qu’aucune part de l’héritage ne revienne à une femme, mais que tout l’héritage de la terre soit transmis au sexe masculin. Remarque importante : la terre salique ne désignait pas particulièrement le royaume, mais la terre héritée des ancêtres. C’est, fondée sur la clause d’exclusion des femmes de la succession des propriétés terriennes, que les juristes vont s’appuyer pour évincer les femmes de la succession royale tant qu’il restait un mâle de sang royal, en s’appuyant sur une identification entre : régner sur et posséder des terres. Or, le roi n’était qu’usufruitier du royaume, ce qui signifie que ne possédant pas le royaume, la loi salique n’aurait pas dû s’appliquer à la dévolution du royaume. La dernière version de cette loi remonte à Charlemagne au IXe siècle. Concernant très spécifiquement les règles de dévolution de la couronne. Voltaire aura fait remarquer qu’il est peu vraisemblable que cette dernière mouture de la loi fut rédigée en terre salienne puisque le texte commence par ces mots : In Christi nomine. Il n’est pas impossible que cette introduction résulte d’une version christianisée du texte vers le VIe siècle. Quoi qu'il en soit, le principe de la loi salique entra en conflit avec la règle, apparue au XIVe siècle, selon laquelle la couronne de France ne pouvait échoir qu’à un roi de confession catholique. Ce qui conduisit à l’abjuration d’Henri IV. Notons, pour en finir avec cette brève note historique, que l’exhérédation des femmes s’articule sur une rencontre entre la loi salique et la christianisation de l’empire romain.

À propos du patronyme
En 2001, les députés de l’Assemblée nationale française adoptaient donc une nouvelle proposition de loi et celle-ci est entrée en vigueur le premier janvier 2005. Il a donc fallu plus de vingt ans à la France pour suivre la directive européenne sur la non-discrimination quant au nom. Pour des psychanalystes, qu’ils se reconnaissent freudiens, lacaniens, ou d’autres obédiences, cette nouvelle disposition est particulièrement dérangeante car elle porte atteinte à ce qui est considéré comme un pilier du système structurant de la subjectivité : l’exclusivité fondatrice du père, et sa valeur à l’œuvre dans le patronyme comme présentification en acte de la dimension symbolique du Nom-du-Père. Il en résulte une situation de tension très vive
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entre les tenants d’une position traditionnelle et les partisans de cette modification. Depuis le premier janvier 2005, pour les enfants qui sont nés après le 31 décembre 2004, les parents qui se sont déclarés comme tels, qu’ils soient mariés ou pas, peuvent d’un commun accord choisir le nom de famille de leurs enfants, c’est-à-dire soit le nom du père, soit le nom de la mère, soit leurs deux noms accolés dans l’ordre choisi par eux, dans la limite d’un nom de famille pour chacun d’eux et ces deux noms sont unis par un double tiret. Ils rédigent pour cela une déclaration conjointe pour le choix du nom et en l’absence de déclaration conjointe – pièce maîtresse du nouveau dispositif – l’enfant prendra le nom-du-père. Voilà pour l’essentiel. À cela s’oppose une vision plus traditionaliste qui rappelle le caractère coutumier du système de transmission patronymique dont il est souligné qu’il n’était pas inscrit dans le code, dispositif dit symbolique qui n’avait pas besoin d’être formalisé dans un dispositif juridique. Ce mode de transmission par le nom était obligatoire, unique, paternel. Il était immuable depuis la loi de Fructidor an II. Aujourd’hui, il ne fait plus l’objet d’une transmission mais d’un choix. Et c’est évidemment ce qui paraît très grave : non seulement un choix peut ainsi se substituer à un ordonnancement traditionnel, mais de plus il peut être effectué par la mère. Cette mutation est vécue comme une mutation anthropologique considérable parce que le nom ne serait pas seulement un vecteur mais une instance psychique. Le nom, le patronyme (auquel est maintenant substitué le nom de famille), serait un élément de la structure subjective, quand bien même chacun s’accorderait néanmoins à lui reconnaître une antériorité historique qui ne remonte guère avant le XIIe siècle. Si le patronyme, dans son privilège, est un élément essentiel pour la subjectivation, alors livrer l’attribution du nom à une opération de choix individuel est effectivement un scandale. Pire qu’un scandale : une manipulation irréfléchie aux conséquences gravissimes. Le mouvement égalitaire apparaît ainsi sous un jour tranchant, jouant les apprentis sorciers au gré d’une fantaisie inconséquente. À l’inverse, s’il apparaissait que le nom-du-père est un élément qui participe d’un système possible parmi d’autres, alors il ne devrait pas faire difficulté pour les partisans d’autres systèmes de s’offrir la possibilité d’un choix. Mais il faut décoder ce dont il s’agit, car après tout ce n’est pas tant le XIIe siècle comme repère qui est important. En effet, que s’est-il passé au XIIe siècle si ce n’est un mouvement complexe qui associe à la fois christianisation, féodalité et nouveaux impératifs de transmission patrimoniale. C’est précisément avec la christianisation que la question du nom-du-père a effacé la borne du XIIe siècle pour atteindre à l’anhistoricité du Créateur, du Père, comme étant le représentant de l’axe central d’un système dit symbolique.
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Évidemment, la question reste ouverte de savoir s’il s’agit d’un système symbolique ou du système symbolique, voire même si cela a quelque rapport avec du symbolique ou avec de l’imaginaire. Il est clair que pour nombre de traditionalistes, il n’y a pas d’autre point de repérage – symbolique – que cette transcendance-là. Leur révolte contre l’institution du nom de famille s’appuie également sur le fait qu’elle ne serait que le produit d’une minorité et que nombre de femmes continueront de choisir le nom-du-père. Or nous verrons que cette mutation s’inscrit selon l’axe d’un mouvement qui puise ses ressources bien en deçà de quelques contingences minoritaires et bien avant la Révolution française. En fait, le changement enregistré, que l’on soit d’accord ou pas, renvoie au respect d’un des grands principes de notre civilisation, qui est l’égalité devant la loi. Et, à partir du moment où l’on décrète ce principe comme fondamental, il est assez cohérent que les institutions essaient d’appliquer dans la réalité ce principe structurel. Il n’en reste pas moins que dans les pratiques, comme en Espagne par exemple, c’est bien le nom-du-père qui est le plus souvent transmis malgré la liberté offerte. Ceci n’empêche pas que se poursuive toute une réforme de l’institution familiale que ce soit dans la façon de penser les couples, les enfants issus de différents lits, la façon de penser les mariages successifs. Cette présentation historique contient des points importants, implicites. Il est fait état de notre civilisation dont, très essentiellement, le principe égalitaire est souvent posé comme un principe structurel. Est-ce à dire que nous aurions là l’indication d’une réelle mutation anthropologique sous la forme d’une nouvelle civilisation dont la dimension structurelle serait précisément le principe égalitaire avec, comme dans tous les systèmes, des dérives propres dont il est toujours difficile de savoir ce qu’elles démontrent ? Soulignons que le principe structurel d’égalité génère une liberté évidemment limitée par le cadre institutionnel qui la prescrit. Dans le débat, la confusion est souvent entretenue entre égalité et équivalence. En fait, pour certains, il se pourrait qu’il existât une égalité des êtres, mais il n’en resterait pas moins vrai, par exemple, qu’il existerait des différences hautement significatives comme celle-ci : la mère accouche et pas le père, certes, mais la question reste posée de la pertinence de cette différence dans la mise en acte de certaines fonctions, voire la pertinence même de ce que l’on entend communément par père ou mère. Nous reviendrons particulièrement à la fin de cet ouvrage sur cette problématique de la différenciation et nous verrons qu’elle est centrale tant au niveau de la subjectivation que de la fabrication même de nos mythes. C’est aussi la question de la nature qui est posée : est-ce que la mère, à distinguer de la génitrice et de la parturiente, est un être naturel ? Et si cela était démontrable, quelle serait donc la véritable nature
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de cette nature qui lui conférerait ipso facto une fonction très spécifiquement différenciée, relativement au sexe anatomique, et par rapport donc à l’homme ? Avec l’apparition d’une liberté conditionnelle du choix du nom, devenu nom de famille, s’immisce une nouvelle difficulté et semblerait pouvoir s’installer une nouvelle société permissive livrée à une liberté tous azimuts. Il nous semble qu’il s’agit là d’un faux procès qui néglige qu’il existe un encadrement juridique de cette liberté nouvelle et de sa signification. Que l’on soit d’accord ou pas avec le système égalitaire, c’est néanmoins un système de contraintes : il est interdit de se livrer à des violences conjugales, il est interdit à l’un et à l’autre des parents d’exercer un pouvoir absolu sur leurs enfants… La maltraitance est mieux repérée actuellement qu’elle ne l’a sans doute jamais été. En fait, derrière cette notion de liberté dangereuse, nous verrons que se cache le spectre de la perte de l’autorité du père. L’enfant serait alors, de fait, livré à la menace mortelle du pouvoir maternel. Comprenons, qu’un individu ne pourrait devenir sujet, sujet de la loi, que sous l’effet structurant du nom-du-père et qu’à défaut de cette marque qui le signe, l’individu, ne pourrait qu’être livré au désordre de ses désirs1. Quel est l’ordre mythique du monde qui doit présider aux humaines destinées ? Comment cela concerne-t-il l’analyste dans ses pratiques ? Quelle valeur fondatrice pouvons-nous donner au mythe égalitaire qui repose sur un Texte : la Déclaration Universelle des Droits des Humains ? Quelle valeur pouvons-nous accorder au Texte testamentaire chrétien dans sa référence au causa sui divin, divin père qui marque si fortement la doctrine du sujet dans la théorie psychanalytique ? D’où procède, chez le sujet parlant, cette nécessité d’introduire sous diverses formes de la transcendance ? Le texte de Lacan n’échappe pas à ces questions, il avait pu dire dans le séminaire Le désir et son interprétation, dans la séance du 19 novembre 1958 :
« Je vous désire parce que vous êtes l’objet de mon désir », autrement dit : « Vous êtes le commun dénominateur de mes désirs » et Dieu sait – si je peux mettre Dieu dans l’affaire, et pourquoi pas2 ? – Dieu sait ce que remue avec soi le désir. C’est quelque chose qui en réalité mobilise, oriente dans la personnalité bien autre chose que ce vers quoi par convention paraît s’ordonner son but précis.3
Il convient de distinguer la pente consumériste sur laquelle s’est engagé le processus dit de mondialisation néolibérale avec ses effets redoutables dans de nombreux domaines, et l’organisation d’un espace égalitaire réglé. Ce qui s’institue d’un mythe égalitaire, d’un espace laïc, relève d’un projet qui s’inscrit souvent en opposition avec le mythe néolibéral, culte de l’objet au nom du dieu Croissance et de son puissant clergé. 2 Souligné par nous.
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3 Jacques Lacan, Le séminaire, Le désir et son interprétation, version Association Lacanienne Internationale, séance du 18 novembre 1958, p. 45. 23

Certes, pourquoi pas ? Mais aussi pourquoi ? Car, effectivement, s’agissant de tout ce que le désir remue pour chacun, et dans la théorie, il est légitime de se demander la place que vient occuper Dieu dans l’affaire, dans tout ce que le désir mobiliserait naturellement. Le naturalisme est-il une illusion, une croyance ? Est-ce que le fait de prétendre qu’il n’y a rien là que d’historique aux dépens d’un structural, ferait-il le lit d’un constructivisme effréné, aux dépens de la stabilité même de l’espèce humaine ? La verticalité générationnelle, s’appuyant sur une transcendance ancestrale, serait la garantie à travers le mariage, par exemple, de la transmission d’un patrimoine au sens large du terme, garantissant elle-même la stabilité de l’espèce. Cette question de verticalité n’a de sens que dans son rapport à la filiation et à la transmission dans la mesure où ces deux dimensions seraient réglées d’une manière invariante selon l’axe que nous transmet une certaine tradition. La question est posée de savoir si nous sommes en train d’évoluer vers une désinstitutionnalisation de la famille, une désymbolisation systématique. Nous tournons sans cesse autour de la même question, celle d’une invariance, celle d’un axe sacré qui viendrait sceller la pérennité de l’espèce humaine. Emportés par leur passion, des psychanalystes se laissent aller assez fréquemment à des interprétations péremptoires sur le champ social, et décrètent avec une assurance confondante savoir les causes de tous les maux de notre temps. La capture du champ humain par un dualisme absolu, patriarcat contre matriarcat, représenté dans le champ lacanien par la métaphore paternelle et n’admettant aucune autre alternative se présente comme un système totalisant d’une part, et qui, d’autre part, doit faire entrer tout événement dérangeant dans l’une des deux cases de son dualisme, tels le bien et le mal, la vie ou la mort. C’est ainsi que la perte d’un point fixe supposé exogène et transcendant serait susceptible d’entraîner une déshumanisation. Nous verrons comment cette notion de point fixe exogène se présente comme un point de verrouillage du système, un point de forclusion très discutable qui organise la pensée d’un monde d’avant dans lequel il n’y avait ni misère, ni viols, ni incestes, ni vols, ni meurtres, ni guerres, ni exterminations, ni spoliations, ni esclavages, ni insécurités, ni addictions, ni exploitations, ni Inquisition, ni génocides, ni déshumanisations, ni perturbations scolaires, ni révoltes, etc. Il y a certainement, aujourd’hui, une crise structurelle de l’autorité dont l’ampleur est à apprécier sereinement, ne serait-ce que relativement aux conditions multiples des faits de violence. L’école, comme certains quartiers, peuvent en être le lieu d’expression sans en être cependant submergés comme certains incendiaires ont intérêt à le faire croire1.
Tout fait confondu, on compte en moyenne 2,5 incidents par an pour 100 élèves, et 1,1 dans les lycées. Dans 60 % des cas, les victimes de cette violence sont des élèves, et les élèves en sont à 80
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Et Freud ?
Le dualisme qui organise la conceptualisation analytique du sujet a interdit, jusqu’à présent, de penser qu’il existerait des fonctions qui se répartiraient d’une manière indépendante du genre. En contrepoint au dualisme précédent nous apporterons une réflexion critique de Monique Schneider :
La référence à la virilité, loin de s’imposer comme thème parmi d’autres, n’estelle pas postulée d’emblée dans la législation théorique qui se penche sur la spécificité du masculin ? Si, comme le veut L’homme Moïse, la préférence pour le père est fondatrice du « progrès » culturel, fondatrice donc du champ de la pensée, l’efficience attribuée à la virilité se trouve doublement promue dans l’accès au masculin. La faculté à l’œuvre dans la théorisation, l’esprit, coïncide en effet avec le pouvoir à attribuer au père, puisque, à une mère enfermée dans le Sinnliche (sensoriel ou sensible), s’oppose un père identifié au Geistige (intellectuel ou spirituel). Du même coup, la théorisation du masculin s’impose inévitablement comme une théorisation masculine. Comment, alors, faire la part de ce qui, dans cette approche, relève d’une nécessité théorique ou doit être attribué à une pensée soutenue par ce que Freud nomme, dans Les théories sexuelles infantiles, une « préférence de nature pulsionnelle » ?1

C'est-à-dire, qu’en fut-il des préférences freudiennes de nature pulsionnelle, qui l’auraient amené à généraliser ses propres théories infantiles ? La position de Freud à l’égard du féminin dans son fonctionnement dualiste apparaît dans le début d’un poème parodique, rapporté par Monique Schneider, et qui fut envoyé par Freud à Fliess pour fêter la naissance du fils :
Salut aussi au père qui, tout au fond du calcul a trouvé À endiguer la puissance du sexe féminin Pour qu’il porte sa part d’obéissance à la loi...

La thématique de notre recherche est ainsi posée. La conception référentielle du sujet proposée par Freud résulte à notre sens d’une
% les auteurs (dont 83 % sont le fait de garçons). Mais cette violence ne touche pas tous les établissements de la même façon. On atteint, par exemple, 11 incidents pour 100 élèves dans les établissements régionaux d’enseignement adapté, où étudient les jeunes les plus en difficulté. Plus globalement 10 % des établissements ont déclaré près de la moitié de l’ensemble des cas et 80 établissements (soit 1 % du total) ont déclaré un dixième des violences. L’école est aussi le lieu où une partie de la jeunesse française qui décroche exprime sa « haine » de l’institution. Elle n’est pas pour autant à feu et à sang : un petit nombre de faits graves suffit à alimenter une chronique régulière dont les médias se font largement l’écho, exagérant le phénomène. Il n’empêche que des incidents majeurs existent et qu’ils minent la vie des établissements où étudient les enfants les plus en difficulté. On peut imaginer une répression plus sévère, mais le traitement de fond du problème réside dans l’atténuation des tensions plus générales de notre société. In : La violence met-elle l’école en danger ? Alternatives économiques, N° 231, décembre 2004, p. 56. 1 Monique Schneider, L’entrecroisement des sexes dans son versant masculin, in Les sexes indifférents, sous la direction de Jacques André, PUF, 2005, p. 68.

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généralisation d’un mythe fondateur qui n’est pas exploré comme tel puisqu’il constituerait un socle universel. Or, ce pseudo socle, comme nous le découvrirons au fil de notre développement, est historisable et le familialisme patriarcal du XIXe siècle doit être compris comme l’effet d’un grand nombre d’éléments qui puisent leur source dans une évolution particulière. Ceci nous conduira à étendre notre regard à quelques fragments de l’univers ethnoanthropo-historique d’où procède notre présent. La psychanalyse nous apparaît confrontée à cette nécessité de décoller notre œil du microscope freudien, microcosme réélaboré par Lacan. Nous entrerons ensuite directement dans le vif de certains concepts analytiques pour montrer qu’ils sont indémontrables au titre d’un universel pour des raisons de structure. Chemin faisant nous serons amenés à proposer une relève théorique sous la forme de quelques concepts susceptibles de nous faire sortir des impasses dogmatiques.

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II ÉTAT DE LA FAMILLE - LA FAMILLE DANS L’ETAT
Le système de gouvernance mâle, conquérant, guerrier dominant, occupe une place qui n’est pas moins dominante dans le monde et l’histoire. Le familialisme du XIXe siècle sur lequel s’est appuyé Freud pour élaborer un état du sujet est une des branches de ce système de gouvernance sous la forme de la bourgeoisie patriarcale. Cette filiation s’inscrit dans une histoire particulière qui lui donne sa spécificité et il nous a semblé impossible de saisir une part des enjeux de la controverse actuelle sans reprendre des éléments historiques qui témoignent de la complexité avec laquelle s’est fabriqué ce familialisme. Ce parcourt nous est apparu indispensable pour comprendre que le sujet mis en avant dans le champ analytique n’a pas de valeur universelle et qu’il doit être historisé. Ce qui est en jeu, ce n’est rien de moins que les fondements mêmes de ce sujet. Nous aborderons donc quelques points de notre histoire sous divers angles qui permettent de saisir des éléments de la logique sociale et psychanalytique actuelle. La famille, c’est l’État. Par cette formule, nous entendons souligner combien, dans la France de l’Ancien régime, la famille occupait une place centrale dans l’organisation de la société, tel un microcosme par rapport à un macrocosme. Cette configuration s’est défaite, nous le constatons. Quoi qu’il en soit, la psychanalyse reste marquée par une conception dite classique ou traditionnelle de la famille et du pouvoir. Comment s’est fabriqué ce que l’on peut nommer le familialisme psychanalytique ? Modèle de régulation familiale qui se présente comme une unité fonctionnelle, naturelle, immuable. Il convient, en fait, de souligner à quel point ce que nous nommons famille a joué des rôles sans cesse en mutation et en crise dans notre l’histoire. Quels qu’en soient les fondements, les cultures à dominance mâle font de la femme à la fois l’objet cause de leur désir, sexuel, mais aussi une entrave, au pire une menace, qu’il s’agit de combattre dans un affrontement naturel. La psychanalyse s’appuie sur un tel dualisme absolu. Le terme de dualisme peut sembler rendre compte d’une manière simpliste de l’extraordinaire sophistication de la théorie analytique, du moins de la théorie que Lacan a cru
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devoir mettre en scène à partir des scénarios freudiens. Pourtant, la notion lacanienne d’hétérogénéité radicale entre femme et homme implique une telle bipolarité référentielle qui constitue le principe de base à partir duquel devrait être pensée la subjectivation. La dimension dualiste de la théorie est masquée par une description diachronique du développement de l’enfant. Cette évolution, considérée comme naturelle : passage par la mère, puis intervention normativante du nom-du-père, voile que ces deux principes s’inscrivent dans un dualisme absolu et conflictuel. En Europe, la violence exercée contre les femmes par des hommes atteint des proportions considérables. Ces brutalités survenues au sein des foyers représentent, pour les Européennes de 16 à 44 ans, la première cause d’invalidité et de mortalité avant même les accidents de la route ou les cancers...1 Nous avons repris quelques lignes d’un article d’Ignacio Ramonet :
Ce type de violence est le reflet des relations de pouvoir historiquement inégales entre hommes et femmes. Dues en particulier au patriarcat, système fondé sur l’idée d’une « infériorité naturelle » des femmes et une « suprématie biologique » des hommes.

Et, Ignacio Ramonet, termine sur cette affirmation : C’est ce système qui engendre les violences. Il y a là un saut conclusif problématique, néanmoins l’hypothèse mérite d’être retenue. Hypothèse que nous pouvons reprendre caricaturalement ainsi : une femme n’aurait-elle, à l’intérieur de ce type de système, de choix qu’entre être hystérique comme il convient, ou être violentée ? Plus largement, faudrait-il inclure dans ces violences la pratique de l’excision, les avortements sélectifs, les diverses formes d’enfermements... ? Cette dialectique est présente dans le discours aristotélicien d’une manière à peine voilée lorsque Aristote remarque avec quelque regret qu’il est dommage qu’il soit impossible de se passer des femmes puisqu’elles occupent, dans le processus de génération, une place irréductible. Les femmes se présentent ici comme un mal nécessaire. Leur présence, est ainsi tolérée, à la condition expresse qu’elles restent à la place qui leur est assignée. Cette violence est parfois masquée par une soumission, ce qui en soi constitue une autre forme de violence, non sans effet dans ses retours.
Ignacio Ramonet, Violences contre les femmes, Le Monde diplomatique, juillet 2004. Ajoutons qu’en 2005 une femme mourrait en France tous les quatre jours à la suite de violences conjugales. Voir aussi : Les violences faites aux femmes en France, Une affaire d’État, Amnesty International, Ed Autrement, 2006.
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Généalogie de la morale familiale
Qu’est-ce qu’une famille ? Nous prendrons appui sur l’ouvrage de Rémi Lenoir, Généalogie de la morale familiale1, pour aborder cette institution dont les définitions ont donné et donnent lieu à des conflits avec en contrepoint l’idée de vraie famille. La notion de famille, aux environs du Xe siècle, n’a pas la valeur familiale nucléaire, cellule affective et éducative, que nous lui connaissons aujourd’hui. Pendant cette période du Moyen Âge apparaît une définition de la famille qui est plus juridique et patrimoniale que familiale. La famille est la Famille royale et l’ensemble des Familles nobles. Au Moyen Âge, et pendant des siècles, l’État s’organise et perdure centré sur la notion de famille, et la famille se modèle sur le fonctionnement de l’État. Familialisme Avant de revenir sur la fabrication de la famille, comme Thomas Laqueur aura parlé de fabrication du sexe, éclairons ce que nous entendons par familialisme. Au XIXe siècle apparaîtra le terme de familialisme, terme sociopolitique, qui traduira l’existence d’un regard nouveau de l’État sur la famille. Le point fondamental est celui-ci : la famille devient un objet à part entière que l’État adopte et réglemente pour pallier ce qu’il considère comme des inégalités, voire des injustices ou des déviances. Le familialisme est l’indicateur d’une rupture de continuité entre la famille et l’État moderne, parce que l’État moderne se fait tuteur de la famille qui devient un objet et un instrument de la bonne gouvernance. La famille n’est plus tout à fait le microcosme du macrocosme étatique, mais l’instrument de base de fabrication des citoyens dont il convient de contrôler le fonctionnement. La famille devient la cause de désordres sociaux, mais aussi la cible potentielle des actions de l’État relativement à une interprétation particulière de ces mêmes désordres. C’est avec ses lunettes familiales que le corps politique observe le champ social comme un champ familial dont il est responsable, avec cet œil panoptique cher à Bentham. La prostitution, par exemple, n’est jaugée qu’en fonction d’un modèle de la famille considérée comme forme naturelle de l’organisation humaine. La prostitution se présente alors comme l’indice d’un écart, d’un dysfonctionnement exclusif de la famille. Ce n’est qu’en adoptant un point de vue plus large qu’il devient possible de saisir que l’organisation même de cette supposition de dérèglement appartient à un ensemble idéologique qui règle la position des femmes et des hommes et qui gouverne le fonctionnement même de ces familles.
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Lenoir Rémi, Généalogie de la morale familiale, Seuil, collection Liber, octobre 2003, indexation : rel.

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Par la suite, le terme de familialisme a été revêtu d’une connotation plutôt péjorative sous la forme d’une dénonciation de cette considération par laquelle la famille devait apparaître comme le centre générateur des bienfaits et malfaits qui affectent le champ social. La critique aura porté, par exemple, sur le prédicat familialiste qui fait du divorce et d’autres anomies familiales le principe générateur exclusif de la délinquance et de l’échec scolaire. Ce discours familialiste perdure jusqu’à nos jours. Du Xe au XIIe siècle Afin de tenter de situer ce qu’est notre famille actuelle, il faut remonter aux grandes transformations culturelles et sociales en Europe occidentale du Xe au XIIe siècle. C’est à partir de l’effacement progressif de la stricte féodalité et de l’émergence de l’État dynastique qu’apparaît une figure de la famille comme lieu de stratégies patrimoniales où ce que nous entendons par filiation occupe une place utilitaire. La filiation, sa définition et sa place reposent sur des stratégies sociales. Elle n’est prise en considération qu’avec l’irruption d’un certain nombre de nécessités de transmissions singulières de biens moraux, idéologiques, religieux ou matériels, et avec ce qui apparaît comme nécessité d’une pérennisation, d’une éternisation de quelque objet dans l’ordre d’un continuum qui transcende la finitude du sujet. Les différents points repérables dans une généalogie, frères, sœurs, cousins, cousines, oncles, tantes, grands-parents, mères et pères, etc., sont souvent dénotés d’une manière différente selon les cultures. Ils ne sont présents sur l’arbre généalogique qu’avec des dénotations supposées naturelles, plus ou moins implicites, qui déterminent pour chacune des places, des droits et des devoirs spécifiques. Être l’aîné mâle des enfants d’une famille ne présente un intérêt particulier que dans un univers où cet intérêt est institué pour des raisons qui n’ont pas de rapport direct avec la filiation. Nous retrouverons cette dimension terminologique essentielle et souvent méconnue lorsque nous reprendrons ce que l’on peut entendre par parenté(s). Ainsi, c’est au moment où la position de la noblesse a été liée de façon durable à la possession des terres et du château qui en dépendait, que les familles de l’aristocratie carolingienne – à l’origine groupes de parentés plus ou moins lâches, bilinéaires – se sont cristallisées en dynasties. Catégorie réalisée Il est difficile de comprendre comment un nouveau modèle accède au statut de modèle naturel au point de servir de modèle à tous, pour former ce que Pierre Bourdieu appelait une catégorie réalisée. Cette catégorie réalisée ayant pour caractéristique remarquable de se présenter à la fois comme une réalité et comme une matrice de pensée, comme une matrice référentielle. La famille
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bourgeoise viennoise de la fin du XIXe siècle s’est ainsi présentée pour Freud comme une catégorie réalisée à partir de laquelle il a pensé universellement la fondation structurale du sujet sans percevoir combien cette famille était un produit représentatif d’un certain ordre social, métonymique d’un processus sociogénétique mythiquement marqué, et l’on peut parler d’un ethnocentrisme freudien. La famille a été pensée comme un lieu d’origine, alors qu’elle est un lieu de réception et de transmission de concepts, ce que nous reprendrons plus loin sous le terme d’entonnoir familial. C’est Durkheim, qui l’un des premiers, a montré que la famille était un concept culturel chargé d’un certain nombre de qualités et de prérogatives variables. La mouvance même de ce que contient le terme de famille s’observe particulièrement, pour lui, dans ce XIXe siècle où un certain nombre de groupes artificiels sont venus se substituer à ce qui avait pu être considéré comme les attributs naturels de la famille. C’est ainsi que commence à se substituer aux structures familiales de production économique : des entreprises et des coopératives, aux structures familiales de protection sociale : des caisses de secours mutuel et des caisses de retraites, aux structures familiales d’organisation politique : des associations et des syndicats. (rel-39) Il apparaît ici clairement que la définition même de la famille ne va pas sans la prise en compte des réseaux sociaux et des projets qui l’encadrent. Il aura été supposé que la famille était fondée en nature, tel un invariant, ce qui est faux. La définition elle-même de la famille actuelle vacille sur ses fondements dès lors que par un acte de subversion radicale il est devenu possible de parler de familles monoparentales.
La nécessité de continuer à penser la "famille", au-delà de la désunion conjugale, se retrouve sous la forme d’un exercice en commun de l’autorité parentale telle qu’elle est posée en principe par les lois du 22 juillet 1987 et du 8 janvier 1993. Cette "famille" est perpétuée sous les auspices de la transmission patrimoniale dans laquelle la filiation est la forme que prend la succession familiale. (rel-40)

Ce n’est donc pas à partir de la définition du terme de famille que l’on continue à appeler famille une instance monoparentale, mais à partir de l’impératif de la transmission patrimoniale qui s’appuie sur une certaine conception de la filiation. C’est cet impératif qui justifie juridiquement que l’on continue d’appeler famille cette forme monoparentale d’organisation de la parenté. Ainsi que nous l’avons déjà noté, c’est en bonne logique familialiste que furent imputés aux désorganisations de la famille bien des désordres sociaux. Pourtant, nous savons que la réalité est beaucoup plus complexe, et notamment depuis les années 1960 avec les études du Centre de sociologie européenne.

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On sait que la désorganisation de la famille a des effets plus forts dans les classes moyennes, parce que l’intégration sociale y est plus centrée sur la famille que dans les classes populaires, où l’anomie familiale n’est pas un trait spécifique des familles de délinquants, mais "une caractéristique générique liée, en même temps que d’autres, à la position particulière de ces classes" (rel-45)

Ce qui revient à dire que ce n’est pas la désorganisation familiale qui est à l’origine de certaines délinquances, mais la position de ces familles dans le champ social, pour souligner, à l’inverse, que dans les classes moyennes certaines désorganisations familiales ont des conséquences graves. Le concept de désorganisation familiale comme cause rejoint ce que nous évoquons de la fabrication de la famille comme lieu premier et exclusif de tous les effets sociaux enregistrés. Lignage et nom propre La pleine mesure de l’identification de la famille et de l’État n’aura pris son réel essor qu’au moment où, au XVIe et au XVIIe siècle, se diffuse une conception de la famille en harmonie avec les intérêts de l’État absolutiste. C’est à cette époque qu’est pleinement réinstituée, selon Bodin, la notion romaine de pater familias, sur laquelle se fonde l’homologie entre souverain et chef de famille. Mais, ce n’est pas la famille qui particulièrement livrerait son image à la fondation du visage souverain, c’est une certaine vision de la royauté, une certaine vision du fonctionnement de la société, qui infiltre les raisons de son pouvoir au coeur même de la famille dont la fabrication obéit à des considérations politiques. Il devient explicite que la famille est alors instituée non seulement comme un lieu de transmission patrimoniale, mais également comme le lieu d’un pouvoir sans partage. Dans le même temps, les catégories paysannes et populaires sont relativement peu concernées par ces modèles familiaux. Dans ces catégories les comportements sont commandés, pour l’essentiel, par les conditions familiales et sociales d’exploitation de la terre.
Le nombre et la présence des membres de la famille sont fonction de la gestion par la famille paysanne des possibilités d’emploi, des ressources disponibles et de la rente à payer au maître du sol, des structures agraires, etc. [...] Tout s’organisait autour du couple marié. (rel-93)

Et non pas sur la famille. Sur ce couple marié, comme unité sociale, le seigneur du lieu exerçait une influence directe s’agissant des mariages, des remariages ou des tutelles. Parce que le mariage assurait la légitimité de la descendance immédiate et le mode de concession d’une terre par un noble qui en gardait la propriété (tenure).

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On en a un indice dans l’absence d’un nom de famille transmissible à tous les descendants. Ce qui en tient lieu est habituellement le prénom du père et empêche du même coup toute analyse permettant de remonter à la fois aux grands-pères et aux oncles : la famille n’est ainsi représentée dans l’onomastique que sur deux générations. Ce n’est que dans les maisons qui disposent de biens à transmettre que les familles acquièrent peu à peu un nom propre. (rel-93)

Le nom propre, tel que nous le connaissons maintenant, est le résultat d’un lent processus dont la finalité s’articule à la question de la transmission sans pour autant que la transmission se réduise à la question du nom. L’institution du nom, ne fait pas que nommer, elle inscrit, quand cela apparaît nécessaire, dans une filiation qui enregistre tout ou certaines catégories de la population selon un axe temporel qui remonte éventuellement à la nuit des temps pour se prolonger jusqu’à la limite impartie par la culture à cette fonction du nom. Ce vecteur est marqué par une succession d’étapes, individuelles, où s’effectuent les opérations de transmission : soit des fondements culturels du groupe, soit de biens, où les deux. Si bien que le patronyme que nous connaissons n’est un maillon essentiel d’une société que dans les sociétés qui le tiennent pour tel. À l’impératif bureaucratique de l’état civil comme opération de dénombrement s’est associée, dans notre culture, une logistique culturelle de la transmission des biens sur laquelle s’est greffée la dynamique propre de la culture chrétienne dans ses antécédents sémitiques. Les longues généalogies dont la Bible et le Nouveau Testament – au début du texte de Matthieu, par exemple – sont parsemées, étaient fondamentales dans la tradition sémitique qui accordait une place primordiale aux ancêtres, seule capable de légitimer un individu1. Plus tard, à l’instar de la noblesse, et par contamination, on observe au XVIIe et au XVIIIe siècle, dans le monde paysan, l’existence de puissants réseaux familiaux qui élaborent des stratégies de conservation et de
Ces considérations historiques interpellent directement la démarche de Lacan qui aura tenté d’établir le nom, le patronyme, le nom-du-père, comme un invariant premier au point qu’en 1971 dans la dernière séance du séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant il aura essayé de s’appuyer sur le logicien Péano et la série des nombres entiers naturels pour faire de la fonction père une fonction « numérale ». À l’appui de sa thèse il aura fait valoir la série des rois (remarquablement identifiés au père dans sa théorie !) dénommés Georges VI, Georges VII, etc. (numérotation, en fait, non systématique). Ce serait même par l’intermédiaire de cette fonction numérale que l’humain aurait eu l’ « aperception » de la série de ces nombres. Hypothèse qui ressortit à cette présomption selon laquelle le père (identifié au géniteur) serait incertain, à l’inverse de la mère (identifiée à la génitrice). Le zéro, comme point initial de la succession, serait ainsi la fonction père en tant que telle. La fonction père ne serait pas ce qui se déduirait du patriarcat ; au contraire : le patriarcat serait la forme d’expression de la vérité de la fonction père comme fonction d’ordre, fonction numérale, et ceci en opposition avec son antonyme, un matriarcat problématique. Nous reviendrons sur cette problématique où la mère, d’être supposée certaine, ne se soutiendrait d’aucune loi symbolique. Mais, sans doute devons-nous prendre cette fonction numérale comme un des nombreux coups de sonde ou coups de poker de Lacan.
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transmission des biens fonciers. Le fait que l’organisation dominante de la famille vaille comme modèle référentiel a tendance à faire passer les autres formes d’organisation familiale pour des anomalies ou des déviances nécessitant surveillance, car, anormales, elles sont susceptibles de provoquer des désordres ou des monstruosités. La famille que nous connaissons a donc pris naissance, dans ses grandes lignes, aux environs du Xe siècle. Auparavant, la famille n’était pas une entité bien établie ayant une claire conscience d’elle-même. Mais à partir du Xe siècle un modèle se constitue plus réglementé, tel un rouage essentiel du fonctionnement social, assurant la primogéniture masculine et proscrivant l’inceste et l’adultère. Jusqu’alors, la parenté était essentiellement une parenté clanique instable où la cohésion évoluait au gré des intérêts de chacun et sans que les attaches fussent véritablement durables. Les contraintes lignagères étaient lâches avec une forte endogamie, un système bilinéaire (associant diversement patrilinéarité et matrilinéarité), une large pratique du concubinage. La cohésion n’apparaît qu’à partir du Xe siècle : quand les familles aristocratiques se sont enracinées dans une terre, un domaine, une maison, un château. (rel-96) Ce sont les Carolingiens qui ont rétabli la séparation entre le domaine public et le domaine privé, où le domaine public n’est plus une propriété, mais un bien qui appartient à la respublica. Ils s’inspirent du droit romain, tout en affirmant que le roi n’est pas le dépositaire de l’autorité déléguée par son peuple [électivité sacrée] mais que le pouvoir du monarque vient de Dieu. (rel-98) Ce qui engendrera, pour un effet qui aura perduré jusqu’à nos jours, un changement très considérable sur la place du père dans la famille, sur son essentialité. Il ne sera plus seulement un chef, mais un chef de droit divin. La construction de cette famille dynastique, organisée sur un plan vertical, ne repose pas seulement sur le fondement de la patrilinéarité sur laquelle se fonde une forme particulière de transmission des biens, mais aussi sur un renforcement de l’influence de l’Église qui ajuste sa morale familiale sur les impératifs dynastiques de la transmission. Christianisme, royauté et famille La famille, en effet, ou du moins la morale familiale, ont toujours constitué pour l’Église catholique un enjeu particulier sur lequel elle entendait exercer son monopole. Dès le IVe siècle, au moment où le christianisme devient la religion de l’Empire, l’Église s’oppose au pouvoir temporel en instituant, par exemple, le mariage par consentement mutuel, la liberté de tester, ce qui était tout à fait contraire aux coutumes indigènes qui reposaient sur la toutepuissance du chef. Ce n’est qu’à partir de la fin du VIIIe siècle que les intérêts de l’Église pour la morale matrimoniale rencontreront ceux des grandes familles
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aristocratiques. Ce qui sera nouveau à partir du Xe siècle, avec l’affermissement de l’idéologie du lignage :
C’est la conscience claire des nécessités du fonctionnement des familles de la classe aristocratique, des solidarités parentales et de la politique matrimoniale qu’elles impliquent, des clientèles vassaliques qu’elles exigent. La généralisation du modèle parental transposé à toutes les structures de pouvoir : religieuses, militaires, professionnels, économiques, politiques, a considérablement renforcé les relations familiales. (rel-105)

Les Rois Catholiques, et en particulier Clovis (481-511), utilisèrent la succession automatique sous la forme d’un droit pour transmettre leur dignité à leurs fils. Cette automaticité s’est organisée sur la base d’un nouveau droit familial concernant la filiation, le mariage et la succession, propre au pouvoir temporel, parfois en opposition, voire en rivalité, avec le pouvoir de l’Église. Au Xe siècle, avec les capétiens, se produit une nouvelle transformation du droit familial dans un rapport plus harmonieux avec l’Église et avec la naissance d’une noblesse vassalisée, et installée d’une manière plus stable sur des territoires reconnus par l’autorité royale. Dès lors, et c’est un glissement important, l’hérédité n’est plus conçue comme un don du roi, mais comme un don du Dieu chrétien, c’est le sang qui donne l’héritage par la grâce du divin qui ne protège plus seulement l’évêque, le roi ou l’empereur, mais aussi les grandes familles. À partir de ce moment et jusqu’à la fin de l’Ancien régime, la famille devient le centre divin de la trame sociale. Conception qui n’est certainement pas sans avoir influencé l’établissement de certains fondements dans la psychanalyse. Ce qui définit la famille, dans l’État dynastique, sa représentation, n’est autre que des enjeux politiques de pouvoir économique et religieux. C’est à partir du XIe siècle que se précisent les droits exclusifs de la descendance légitime, relativement à la question de l’indivision du patrimoine, assortis de mesures comme l’exclusion des filles et des cadets de l’héritage, l’émergence du patronyme, la transmission agnatique1 du prénom de baptême de l’aîné, la réserve héréditaire, toutes mesures qui, visant à éviter que le patrimoine n’aille à une autre famille, accèdent au statut juridique. On assiste donc, dans les milieux aristocratiques, à la mise en place d’un lien juridique entre patrimoine et lignage. Le suivi de la circulation des biens patrimoniaux supposait l’établissement nouveau de généalogies fiables qui a conduit à la stabilisation des noms, dits patronymiques. Le patronyme devient le point de convergence stable des motions patriarcales et patrimoniales.
Le processus d’identification des individus, de ceux qui disposent de biens, prit un essor décisif lorsque le deuxième nom, devenu héréditaire, se transforma en
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Agnat : dans le droit romain, se dit des personnes qui, descendant d’une même souche masculine, appartiennent à la même famille

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patronyme. L’usage des dénominations familiales indique l’importance qu’a prise la famille héréditaire dans les milieux de la haute aristocratie aux XIe et XIIe siècles. (rel-108)

En droit romain, la propriété se constitue à la mort du père, alors que dans le système dynastique si le père est bien un propriétaire, il est propriétaire d’un bien de famille et de ses vertus qu’il a reçu, et qu’il transmet à son fils aîné selon l’ordre d’une continuité politico-religieuse. La transmission dynastique s’effectue par le sang qui devient ainsi un fluide mystérieux agent d’une transmission héréditaire pour la constitution d’une race supérieure. Cette continuité est érigée en droit de nature et elle devient une sorte de physiologie du pouvoir. Avec quelques variantes, la diffusion de ce modèle familial à la haute bourgeoisie et à l’ensemble de la population aboutit à un quadrillage familial de l’état royal où les droits du père se sont accrus sous le contrôle de l’État. La puissance paternelle prolongeant celle de l’absolutisme royal, illustre cette dynamique avec le renforcement du contrôle paternel sur le mariage des enfants. À la suite de quelques affaires retentissantes, le droit civil, pour des raisons conservatrices, s’appuie sur de nouveaux édits, au XVIe et au XVIIe siècle, ce qui augmente encore la mainmise normative de l’État royal sur l’organisation familiale : interdiction du recel de grossesse et d’accouchement, illégalité des mariages clandestins, restriction du droit de secondes noces, interdiction aux mères de succéder à leurs enfants pour les biens provenant de ces derniers par la ligne paternelle, obligation de déclarer leur état pour les filles et les veuves enceintes, interdiction aux bâtards de se prévaloir du titre et de la qualité de noble sans avoir obtenu des lettres de noblesse. (rel-117) La famille apparaît bien comme une instance complexe dont les fonctions sociales sont en perpétuels remaniements sous l’effet des impératifs des courants dominants. Avec la centralisation administrative croissante, la gestion des affaires matrimoniales est passée peu à peu de l’Église à l’État. L’ordonnance de Villers-Cotterêts en 1539 instaure la tenue de registres de baptême, mariages et de sépultures ; si le registre d’état civil est confié au curé de paroisse, aidé ou contrôlé par des témoins, il doit être contresigné par un notaire.
C’est l’importance stratégique du mariage dans les milieux de la noblesse et de la haute bourgeoisie qui est à l’origine de cette pression de ce qu’on a appelé la nouvelle noblesse et qui oblige le roi à légiférer dans un domaine qui était jusqu’alors le monopole de l’Église. (rel-118)

Par l’importance croissante de la puissance juridico-administrative, l’État royal devient une sorte de puissance paternelle telle une entité distincte de la personne physique du roi et qui devient le gardien absolu de ses lois. Au sein des familles, le pouvoir paternel est de plus en plus privé où le père est détenteur d’une autorité socio-économique sans partage et, dans le même temps,
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cette autorité paternelle devient, nous l’avons vu, de plus en plus une composante de la puissance publique. À partir du XVIe siècle les chefs des grandes familles, les pères, qui exercent des fonctions importantes dans la gestion de l’État moderne, parlementaires, magistrats, avocats, notaires, greffiers, huissiers, grands officiers ont besoin d’un état fort pour maintenir leur pouvoir et augmenter leur capital patrimonial. Ils participent ainsi sur le plan de l’État à un transfert de pouvoirs, aux dépens de l’Église, qui concourt à assurer la plus grande stabilité possible des familles suivant l’ordre patriarcal. La puissance paternelle règne dès lors sur la famille et sur le pays avec l’État absolutiste formant ce que l’on a appelé le complexe État-famille. Le mariage devient l’acte créateur de la cellule de base de la société, et : le père devient le premier rouage de l’organisation politique dont la puissance est renforcée par le pouvoir royal. Le pouvoir du chef de famille sur sa femme, ses enfants et la domesticité devient de plus en plus absolu au cours du XVIIe siècle. Aux qualités de sollicitude et d’amour attachées, selon la coutume, au statut des pères est substituée progressivement la notion de pater familias, tel un souverain absolu. Le Code civil de 1804 sera établi dans le droit fil de cette lignée idéologique. Cet autoritarisme sera la source de bien des tensions et de ruptures intergénérationnelles particulièrement sensibles chez les lettrés de la deuxième moitié du XVIIIe siècle où la critique de l’autoritarisme patriarcal à l’intérieur des familles prend automatiquement une coloration politique contre la royauté puisque les deux systèmes s’interpénètrent et fonctionnent sur les mêmes principes. Apparition de la famille bourgeoise La noblesse, qui s’appuie sur la théorie de la supériorité de la race noble, du sang pur, atteint son apogée à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe siècle, mais dans le même temps les assises de l’excellence de son fondement dans l’hérédité subissent un effritement du fait de sa concurrence avec la bourgeoisie. En effet, si la politique d’anoblissement, qui échappe donc à la stricte considération généalogique, est censée promouvoir dans l’ordre de la noblesse des personnalités particulièrement remarquables et dont les vertus deviennent un équivalent de l’hérédité par le sang en s’y substituant, il n’en reste pas moins qu’à la longue cette politique a un effet dévalorisant sur la noblesse authentique puisque, de fait, disparaît la frontière fixe entre les classes. C’est sous la pression de cette bourgeoisie que cette indistinction devint pour elle un principe de l’ordre social aboutissant à une transformation de sa conception du monde en une vision universelle et universalisante coextensive à " l’esprit humain" dans son universalité (rel-131). Apparition donc d’un fort mouvement bourgeois qui va peu à peu imposer l’idée d’une universalité de
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l’esprit humain conférant aux humains, les meilleurs, une noblesse dont la valeur fait vaciller les frontières traditionnelles entre les nobles et les autres. La progression du pouvoir de la bourgeoisie a donc provoqué un passage de la croyance religieuse vers la naissance de formes rationalisées de certitude où les liens de parenté n’ont plus d’autres consistances sociales que le nom et le prénom, le sexe et la date de naissance, avec la disparition de ce qui faisait l’essence même de la lignée : l’esprit de famille, au sens féodal, dans sa transmission héréditaire. Nous pouvons observer, s’agissant de la période prérévolutionnaire, que dans le même temps qu’un nouveau paysage temporel s’est instauré à partir de la féodalité, un modèle christianisé de la famille et de l’État est apparu, malgré la lente l’érosion de la religion monarchique au profit d’un État institutionnel rationaliste. Si bien que, pendant environ neuf siècles, du Xe au XVIIIe siècle, aura régné sur la France et sur l’Europe un discours dominant et juridiquement cohérent, fondement d’une institution familialo-étatique marquée par la christianisation du pouvoir et reposant sur la figure emblématique d’un Père de plus en plus absolu. Un nouveau système juridique se sera mis en place, prenant le relais de la nouvelle stratégie du pouvoir. Il se passe d’ailleurs exactement la même chose à l’heure actuelle où le système juridique intègre peu à peu la nouvelle donne apparue à la fin du XVIIIe siècle. Donc, pendant presque un millénaire, notre société a été placée sous la juridiction paternelle pour des raisons qui ont bien peu à voir avec l’interdit de l’inceste1, mais bien plus avec des stratégies de pouvoir, d’enrichissement, de transmission patrimoniale, de perpétuation d’un style sociétal, sur fond d’inégalités foncières entre les femmes et les hommes, et sur la base d’une christianisation de la société. Relativement à la famille, comme principe de base, cette juridiction s’est imposée au deuxième membre de l’institution familiale : la femme-mère juridiquement incompétente. Cela, c’est ce qui domine le tableau. Mais, toute cette période fut traversée par une multitude de crises, économiques, guerres, famines, épidémies, subtiles évolutions quant à la place des femmes2, luttes de pouvoir entre le spirituel et le temporel, reconnaissance de l’existence d’un for intérieur anticipant sur la liberté de penser, etc. ensemble extrêmement hétérogène qui tranche singulièrement sur
Cet interdit appartient de fait, et d’une manière inconstante, au champ plus vaste des stratégies matrimoniales, de ses prescriptions et de ses proscriptions, variables en fonction du mythe organisateur de telle communauté culturelle, laquelle règle les assignations identificatoires de ses membres et leurs modalités relationnelles sur tous les plans sous l’effet d’un refoulement voire d’une forclusion collectivement organisée. 2 Par exemple, à l’intérieur même du couple conjugal, la représentation de la femme a pu évoluer sous l’effet des fondations monastiques, dès le VIIe siècle, qui favorisèrent l’apparition d’un nouveau modèle de sainteté : celui de la sainte épouse, résultant d’une christianisation du modèle familial.
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l’opération de lissage qui est parfois opérée sur cette période lui donnant l’image idéale d’une continuité traditionnelle homogène. Nous approcherons certains de ces points, nous verrons en particulier comment à peine deux siècles après que le pouvoir royal soit devenu pouvoir absolu, en prenant définitivement le pas sur Rome, il vacille à son tour sur ses fondements. Après la Révolution Que se passe-t-il au XIXe siècle dans l’après Révolution française ? Il n’est pas question pour nous de faire une étude exhaustive de tous les événements qui ont marqué ce siècle, mais de souligner quelques traits majeurs qui ont laissé des traces dans l’esprit des penseurs qui auront influencé les grands courants d’idées de la première moitié du XXe siècle. Disons que ce siècle aura vu l’effondrement de l’Empire napoléonien, la Restauration, des révoltes, le Second Empire, la Commune, l’avènement de la République, la guerre de 1870, le développement d’un capitalisme sauvage, la misère ouvrière et sa violente xénophobie à l’égard des travailleurs étrangers qui viennent manger notre pain, l’affaire Dreyfus, etc. Ceux qui avaient fondé des espoirs sur le mouvement révolutionnaire de 1789 sont déçus, et ceux qui s’attendaient à une restauration pleine et entière des valeurs antérieures le sont également. Le mal du siècle, sentiment de faillite, frappe aussi bien les tenants de l’ordre révolutionnaire que les tenants de l’ordre post-révolutionnaire. Les grandes familles regrettent la perte d’un certain nombre de leurs prérogatives, les privilèges et offices ne sont plus transmissibles héréditairement, morcellement des terres, la perte du droit d’aînesse interdit désormais la constitution de puissants lignages et des immenses fortunes que l’Ancien Régime avait favorisées là où le lignage correspondait à un type de stratification sociale fondée sur la race. Néanmoins, la cellule de base de la société, au regard du Code civil de 1804, reste la famille de type patriarcal qui reconduit la puissance paternelle autoritaire avec son aura de toute-puissance, l’infériorité juridique de l’épouse face à son mari, renforcée par les démonstrations médico-scientifiques de son incapacité naturelle. Nous disons cellule de base dans la mesure où le mariage est considéré comme le premier devoir du citoyen, première pierre de la pyramide nationale. L’ordre bourgeois, soutenu par les autorités catholiques, vit dans un climat d’insécurité, saisi par ce qu’on appelle une anxiété de classe, soumis qu’il est aux incertitudes familiales, aux risques sociaux, à l’évolution des mœurs. Sur le plan social, il suffit de penser aux révolutions des années 1830, 1848, 1880, à la guerre de 1870, aux romans de Zola, à la progression des idées socialistes, à l’esclavage d’un nouveau prolétariat, pour comprendre combien, dans le contexte de la révolution industrielle, la situation des couches populaires
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est précaire, accentuée par les migrations urbaines1, la surpopulation des quartiers ouvriers, des conditions d’hygiène dégradées, une décomposition des familles, l’insécurité, le suicide par misère des vieux2, ajoutons antisémitisme et antiprotestantisme... En toile de fond de ce champ socio-politique explosif, une nouvelle littérature se dessine fondée sur l’espérance de ce qu’on a appelé l’amour romantique. Les relations sexuelles n’y sont plus le résultat obligatoire des pratiques communautaires, mais l’effet d’une empathie, d’un sentiment librement partagé. Ce n’est pas tant cette forme d’amour qui fait l’originalité de ce mouvement, mais le fait qu’elle prend la forme d’une revendication qui s’oppose à la contre-révolution et à l’emprise des autorités catholiques.
L’amour romantique et l’érotisation des relations conjugales sont le résultat du processus de division du travail qui trouve, à la fin du XVIIIe siècle, dans le développement du capitalisme, les conditions sociales et économiques qui en favorisent l’essor et la généralisation. L’apparition de ce que désignent les notions d’amour, de tendresse, d’affection est l’indice de la transformation des fondements des relations matrimoniales qui, jusqu’alors, n’étaient guère dissociables des relations du groupe social dont les familles faisaient partie. La "première révolution sexuelle" correspond à l’autonomisation, certes très relative, des jeunes par rapport à leurs communautés d’appartenance. La notion d’amour physique – les deux termes ont été longtemps antinomiques – n’a pris son sens moderne qu’avec ce relâchement des liens communautaires dans certaines catégories sociales des milieux les plus élevés, celles qui furent le plus affectées par le développement du travail capitaliste et de l’économie monétaire qui lui est liée. Le besoin sexuel n’était pas constitué comme tel et, quand il l’était, il n’était pas associé aux relations matrimoniales, celle-ci étant dominée par l’intérêt du groupe et sa reproduction. (rel-158)

Le désir sexuel, l’attrait physique, l’entente mutuelle et la sentimentalité n’ont été thématisés qu’à partir du moment où les relations entre jeunes se sont dégagées du cadre des contrôles exercés par les milieux traditionnels. Quant au mouvement pré-féministe au XIXe siècle il ne se détache pas vraiment de l’univers dans lequel la femme est inscrite, c’est-à-dire l’univers domestique de la famille. La famille apparaissait alors comme une telle nécessité, avec une telle évidence, qu’il était impensable d’imaginer un réaménagement de la place des femmes en dehors de cet univers familial :
La révolte s’exprimait dans le cadre et dans la logique de l’ensemble du système. (rel-50)
La part de la population rurale dans la population passe de 73 % en 1856 à 55 % en 1911. (rel176) 2 « La vie est trop lourde à supporter, écrivait un ouvrier âgé à son fils, je m’en vais sans regret ; je te quitte pour l’inconnu, mais il ne peut être pire que mon état. Vive la République sociale qui ne laissera pas mourir de faim ses enfants. » (rel-166)
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C’est le statut de la femme mariée qui était source de protestation sans que soit remis en cause le principe du mariage ; il n’était pas vraiment concevable qu’une femme puisse être autre que femme mariée. Néanmoins, figurait au nombre des revendications le souhait de se voir accorder un statut de plein droit dans la société civile. La pensée familialiste et sa vision du monde sont hantées par tout ce qui est susceptible de déstabiliser l’ordre établi. La famille semble ici dotée d’une sorte de vertu spirituelle, émanant d’un principe supérieur, générateur d’un ordre universel et éternel. Le patriarcat familial appartient à la pensée familialiste et trouve son prolongement logique dans l’État autoritaire. Pour Laurence Stone qui a publié en 1977 une étude sur La famille, le sexe le mariage en Angleterre entre 1500 et 1800 :
La monarchie autoritaire et le patriarcat domestique constituent un ensemble harmonieux d’idées et de structures sociales qui se renforcent mutuellement. (rel46)

En définitive, c’est la même éthique qui préside au fonctionnement de ces deux institutions que sont la famille et l’État au nom d’une culture de nature divine. Évidemment, depuis l’avènement de la démocratie les choses sont devenues plus complexes puisque le roi-père a cessé d’être le représentant privilégié du pouvoir. Du même coup, mais avec un décalage temporel important, le père-roi tend à subir le même destin avec tout le remue-ménage que cela suppose dans l’institution familiale telle une sainte institution familiale puisque le système familial a pris son appui métaphorique, naturel et légitime sur la monarchie d’essence divine. Laïcité et politiques familiales Le contrôle du champ social, et donc de la famille, constitua un enjeu pour d’incessantes luttes de pouvoir entre pouvoir d’Église et pouvoir d’État depuis le Moyen Âge, sauf lorsque que les intérêts des uns pouvaient bien servir les intérêts des autres. C’est ainsi qu’au XIXe siècle l’action de l’Église a servi les intérêts politiques des classes dominantes sur le chemin du capitalisme bourgeois.
[Ce capitalisme bourgeois] voyaient dans l’intervention de l’Église auprès des familles1, notamment celles des classes ouvrières, le moyen de faire accepter par toutes les catégories sociales, notamment les nouvelles classes industrielles dont les révoltes et les révolutions troublaient la quiétude des membres des classes possédantes et de leur porte-parole, les conditions de soumission nécessitée par le nouvel ordre économique. (rel-62)
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Influence et utilisation des prêtres ouvriers comme régulateurs et médiateurs sociaux.

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Cependant, l’influence grandissante de la laïcité, au point où elle est devenue idéologie d’État, a contribué à affaiblir la magistrature morale que l’Église catholique exerçait sur la famille, particulièrement à partir de la fin du XIXe siècle. C’est à cette époque que la famille devient un objet qui appartient d’une manière de plus en plus prégnante à la bonne gouvernance de l’État laïc. La famille devient idéalement le foyer, le centre, de tous les processus de socialisation, et particulièrement d’intégration à l’ordre social. La famille est le bout de l’entonnoir d’un système de production de citoyens normés. Cette capture de la famille par l’État provoque la perte du contrôle millénaire qu’y exerçait l’Église catholique et pour laquelle la famille était le foyer d’intégration à l’ordre religieux du monde. C’est maintenant l’État qui détient le monopole de l’état civil, déterminé donc par l’appartenance à une famille, mais aussi, et d’une manière tout aussi essentielle par le sexe considéré, juridiquement, comme une donnée naturelle, en principe non dénaturable en tant que donnée organique et génétique ; le sexe était indisponible – au sens juridique du terme – car référé à un ordre naturel immuable. C’est dire les difficultés juridiques que posent les demandes de transsexuels, qui posent bien d’autres problèmes, mais qui doivent nécessairement passer par des modifications d’état civil pour que puisse être réalisé l’acte de chirurgie. Le sexe est, en effet, une donnée intégrée à la constitution obligatoire de l’identité citoyenne et nationale. Rappelons, que sous certaines conditions, il est possible depuis 1992 de modifier un acte de naissance, et donc de changer de sexe de naissance. Déclin et dégénérescence Le familialisme, cette préoccupation nouvelle qui s’assortit à la fin du XIXe siècle d’une politique familiale conséquente, a amené la promotion d’un certain nombre de droits attachés à des individus ayant une famille et un emploi : allocations, réductions, priorités, primes, etc. C’est encore à la fin du XIXe siècle que la consommation (des familles) devient un critère pertinent du pilotage économique de l’État. Ainsi, en quelques dizaines d’années, l’État s’est doté, avec la politique familiale, d’un certain nombre de moyens pour intervenir directement sur le fonctionnement familial. C’est au même moment que se développe, dans des milieux considérés comme conservateurs, proches du pouvoir, l’idée d’un déclin de la civilisation, d’une décadence morale, d’une dégénérescence organique de la société. Viennent à l’appui de cette thèse des considérations orientées sur la prostitution, les suicides, la folie, la criminalité, la pornographie, les maladies vénériennes, l’augmentation ou la diminution des naissances, la turbulence des jeunes...
[De ce fait] se trouve fonder la nécessité de restaurer un ordre social basé sur les "hiérarchies naturelles", ayant la discipline physique et morale pour principe et le dressage des corps comme moyen. (rel-86) 42

Ces différents désordres sont appréciés en fonction de la définition que les instances gouvernementales se sont données de la famille, définition appréhendée comme naturelle. Le XIXe siècle fut une époque où l’on tenta par divers moyens de calibrer les humains pour la plus grande efficience possible du système. C’est ainsi que s’instaura, par exemple, la physiognomie, art ou science du jugement d’un homme d’après ce que son physique serait censé nous apprendre de son intérieur à partir de son extérieur. Dans le contexte de profonde instabilité du XIXe siècle, l’inquiétude des classes dirigeantes va se manifester dans la seconde moitié de ce siècle par une série de mesures qui visent à surveiller et à contrôler le champ social et particulièrement familial suspect de représenter un grave risque de contagion physique (maladies) et moral. Ceci constitue un travers du familialisme qui rapporte les différents désordres qu’il collige : concubinage, célibat, abandon d’enfants, prostitution, criminalité et tout ce qui se présente comme anomalies à une faillite par rapport à la norme familiale bourgeoise, et qui sont considérés comme des facteurs de dangerosité, imputable aux décisions des assemblées révolutionnaires. Les recherches porteront plus sur l’éclatement de la famille, que sur la montée de la paupérisation des couches populaires liées à la faiblesse du droit du travail, les conditions d’habitation, l’instruction des enfants, l’hygiène privée et publique... C’est l’ensemble de ces éléments qui concourent à faire naître dans l’esprit des classes dirigeantes conservatrices l’idée d’une déchéance, d’une dégradation morale, sociale et physique de la civilisation par la perte des valeurs dites traditionnelles. Étonnement : c’est devant la même configuration que nous nous trouvons placés actuellement avec ces discours que nous avons exposé dans notre chapitre : La controverse. C’est dans ce contexte que Charles Maurras s’engagera dans une spirale politique que le conduira, au nom du déclin des valeurs traditionnelles, à s’engager dans l’extrême droite et à participer comme journaliste à la publication de L’Action française, journal nationaliste et antisémite. Sa pensée fut complexe, mouvante, mais, disons que les deux principes qui, selon lui, devaient permettre de rendre à la France sa grandeur naturelle étaient la transmission héréditaire et la monarchie. Il sera favorable à une entente avec Mussolini et Franco. Cette incise à propos de Charles Maurras n’a d’intérêt pour nous que dans la mesure où Lacan fut, pendant un temps, proche du mouvement maurrassien. Nous ne devons négliger ni ce fait, ni le contexte de l’époque pour tenter de situer ce que Lacan aura nommé le déclin de l’imago du père dans Les complexes familiaux en 1938. Lacan n’était certainement pas maurrassien, mais il n’est pas douteux qu’il éprouvât à cette époque quelque sympathie pour ce

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système idéologique qui combattait la démocratie et voyait dans les difficultés sociales et les errances politiques les indices significatifs d’une décadence1. À la notion d’une dégénérescence localisée dans une partie précise de la population se substituera l’idée d’une dégénérescence collective de la Nation. Les causes en sont essentiellement imputées à une baisse de la moralité qui aurait entraîné par voie de conséquence un déclin démographique. Avec le développement de la médecine, l’organique devient un des ressorts de la nature humaine sous ses différentes formes. En cela, et parce qu’elle intègre la notion d’hérédité, la médecine, voire la psychiatrie, reprend à son compte, mais d’une manière supposée scientifique ce que la féodalité attribuait au sang. Encore fautil ajouter une dose de néo-lamarckisme pour situer les enjeux et comprendre les modalités d’interventions qui seront mises au point, en particulier l’hygiénisme. Pourtant opposé au biologisme, c’est Durkheim qui nous propose une définition élémentaire du néo-lamarckisme :
Les causes organiques ne sont souvent que des causes sociales transformées et fixées dans l’organisme. (rel-196)

C’est dire que sur le modèle de l’héritage patrimonial : des caractères acquis sont considérés comme pouvant se transmettre par la voie de la transmission sexuelle sous la forme de facultés héréditaires. Ces considérations ont renforcé le familialisme, car la famille est devenue une catégorie de l’action politique sur laquelle s’exerça une pression de plus en plus forte. Ce n’est, en effet, qu’en agissant sur la famille, en agissant sur sa moralité, sur la normalisation de ses comportements sexuels que l’on pouvait espérer une restauration, sexuellement transmissible, de la Nation. Les classes dominantes reconduisent comme modèle le modèle familial qui est le leur, ce que nous appelons la famille bourgeoise du XIXe siècle. Dans la logique de cette idéologie :
L’inconduite sexuelle n’est pas seulement perçue comme une menace contre l’ordre moral, mais aussi comme une menace biologique de l’ordre social luimême. (rel-199)

Travaillés par la question de la transmission sous la forme de l’hérédité, les penseurs du XIXe siècle inventent la sexualité comme point carrefour de leurs réflexions sur le champ social. En effet, la conception classique de la famille suppose un certain ordre sexuel dominé par la conception patriarcale des rapports entre hommes et femmes. C’est à partir de ce point carrefour que tout
Nous verrons que la position de Lacan à l’égard de la religion catholique ne fut pas très claire, il aura cherché à établir une modalité laïque du Nom-du-père dont les ressorts sont inscrits dans le complexe tradition patriarcale de la monarchie chrétienne, ce nom-du-père qui apparaît plus comme un instrument privilégié et politiquement orienté de maîtrise sociale, qu’un déterminant univoque pour la subjectivation.
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ce qui est étiqueté comme déviance sexuelle est susceptible de générer à la fois un affaiblissement physique et un déclin moral, tous deux regroupés sous le terme de dégénérescence. C’est dans ce contexte que Freud peut bien nous apparaître comme un bon fils de cette époque qui fait du sexuel, pour toutes les raisons que nous avons dites, l’élément central à partir duquel se mesure possiblement un nombre considérable de pathologies organiques et mentales. La position de Freud à cet égard est pour le moins complexe, en témoigne la manière ambiguë dont il se prononce parfois à l’égard de l’origine de l’homosexualité :
La reconnaissance du facteur organique de l’homosexualité ne nous dispense pas d’étudier les processus psychiques qui sont à son origine.1

Avec la nouvelle entrée en lice de la transmission héréditaire des caractères acquis apparaît donc un au-delà de la question du déclin ou de la décadence sous le terme de dégénérescence. Par rapport à la sexualité, ou plus précisément, par rapport à l’ordre sexuel répartissant naturellement les positions homme et femme, les femmes qui travaillent, non seulement les ouvrières, mais aussi les femmes de la petite bourgeoisie, deviennent des hommes manqués et l’homosexualité masculine, posée comme inversion, devient le signe que ces hommes sont des femmes manquées.
Comme l’analysaient et Gilles Deleuze et Félix Guattari, la psychanalyse s’est avant tout voulue, au moins chez Freud, une "psychanalyse des familles", la théorie du complexe d’Œdipe visant, selon ces auteurs, à revaloriser symboliquement la fonction paternelle à une époque où l’autorité patriarcale semblait se déliter. (rel-198)

L’aveuglement de Freud ne lui aura sans doute pas permis de considérer que les symptômes présentés par un certain nombre de femmes relevaient sans doute plus de difficultés liées à la condition qui leur était réservée, imposée, plutôt qu’à une modalité spécifique du féminin. Il semble que ce soit vers les années 1880 qu’apparaît le concept de : famille normale. Émile Durkheim est celui qui a sans doute le mieux exprimé la vision étatique de son temps où l’État est considéré comme un cerveau (rel276), instrument le plus approprié pour réaliser l’intérêt général. Corrélativement, l’abbé Lemire, inventeur des Jardins familiaux, déclare à la Chambre des députés le 7 juillet 1911 que la cellule sociale vraie, c’est la famille, et que c’est au nom de celle-ci que seul le chef de famille doit voter. Cette position est un des points d’orgue du familialisme puisqu’il vise à refuser
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Traduction de l’allemand par Jacques Lacan d’un article de Freud, Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und Homosexualität, paru pour la première fois dans Internationale Zeitschrift Psychoanalyse, Bd VIII, 1922. Cette traduction fut publiée dans la Revue française de psychanalyse, 1932, tome V, n° 3, pp 391-401.

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le droit de vote individuel pour le concentrer sur la famille par son unique représentant, le père. C’est ainsi que les promoteurs du vote familial pensaient pouvoir faire de la famille la cellule de base légale et unique de la Nation. Il faut nous souvenir de Rousseau qui a introduit dans Le contrat social cette idée de l’individu dans son rapport direct à l’État, et la remarque de Lemire s’inscrit dans cette polémique qui se prolonge actuellement sous la forme de la critique de l’individualisme, éventuellement démocratique, opposé au sujet médiatisé par l’institution familiale patriarcale. Individualisme Cette rencontre avec l’histoire de la famille occidentale, et plus particulièrement française, nous permet de donner toute son ampleur au débat actuel autour de l’individualisme. Il ne s’agit pas d’une critique conjoncturelle. Il ne s’agit pas, par exemple, d’une critique qui serait relative aux effets supposés désastreux des années 1968. Il s’agit, plus étonnamment, d’un débat qui se prolonge depuis au moins deux siècles et qui se trouve réactualisé par les remous suscités autour de la question de l’autorité parentale et du nom de famille. Ce débat oppose deux conceptions de l’humanité : - l’une fondée sur ce noyau originel que serait la famille arrimée à la puissance paternelle royale, voire divine, - et l’autre qui entend fonder un nouveau sujet, un sujet Citoyen dans son rapport avec un État de droit. - Est autre chose encore cette considération selon laquelle pourrait exister un espace laïc susceptible d’accueillir des dualismes différents. Cet espace étant lui-même un dualisme créant une séparation entre espace laïc et non-laïc. Comment instituer une cohabitation entre systèmes égalitaires et systèmes non égalitaires productrice de typologies subjectives différentes ? C’est dans le moment de la Révolution française que prend vraiment son essor ce sujet individuel, et ce que l’on appelle maintenant l’individualisme démocratique, c’est-à-dire la reconnaissance de la valeur individuelle du citoyen dans son rapport avec la communauté instituée par des droits universels. Ce qui n’a rien à voir avec cette sorte d’individualisme dénoncée dans sa présentation dévoyée d’un égoïsme monstrueux livré à la majesté de son propre désir. Freud et sa typologie familiale C’est dans ce débat que Freud intervient en redonnant à la famille un fondement originel. Freud n’est pas seulement un petit bourgeois viennois comme l’aura indiqué Lacan, il est aussi un homme plongé dans une mouvance où Vienne n’est plus seulement un des derniers remparts de la famille aristocratique. Vienne, est aussi le lieu d’un bouillonnement intellectuel majeur où s’entrechoquent vertus traditionnelles, idées révolutionnaires, novations musicales, architecturales, littéraires, philosophiques, auxquelles Freud ne se
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montre pas des plus sensibles, il a d’autres ambitions. Sa théorie va heurter pour deux raisons, d’une part, bien sûr, à cause de son hypothèse de l’inconscient qui décentre l’instance du moi, mais aussi parce qu’il met le sexuel sur le devant de la scène subjective dès la plus tendre enfance. Pourtant, plus subtilement, derrière ce heurt, se dévoile une rencontre extraordinaire, inapparente d’abord, entre les milieux traditionalistes et les thèses freudiennes. En effet, derrière l’inconscient freudien, derrière l’inconscient sexuel, se déploie une scène familiale originelle dont un père particulier, transcendant, est l’élément central. Un individu ne saurait trouver une assise correcte dans son existence qu’à en être passé par la filière œdipienne dont un père, seul, peut ouvrir la porte vers la société. C’est à replacer les choses dans ce contexte que nous pouvons entendre ce que Lacan énonçait lorsqu’il disait que Freud sauve le père. Bien sûr, Freud n’aura pas ménagé la religion, ni l’appareil ecclésial, mais la figure du père reste inentamée, mieux : restaurée. Ce père, Lacan l’aura mis en scène dans de multiples figures dont celle qui apparaît dans la trilogie claudélienne sous la forme du père humilié qu’il aura longuement évoqué dans son séminaire Le transfert. Quel est le père que Freud aura sauvé ? Eh bien, c’est exactement le père du familialisme du XIXe siècle, ce père qui était tombé de son socle millénaire au moment de la Révolution. Un siècle après le début du déclin de l’imago du père, Freud remet en scène ce père d’une manière magistrale et avec des fondements qui échappent à la dialectique révolutionnaire reposant sur les droits universels de l’humain. Il restaure l’image conventionnelle de la famille, en cela son geste est, de fait, politique, au-delà de sa dimension d’abord subversive et… révolutionnaire. Il donne à la famille une assise originale et originelle, œdipienne, radicalement hétérogène à la notion de droits universels. Et ce geste politique a des conséquences tant théoriques que pragmatiques : en faisant de la famille ainsi définie et hiérarchisée le noyau dur de l’organisation sociale, c’est un certain ordre de transmission culturelle et idéologique qui est promu et qui, il nous faut le remarquer, est dans la plus grande proximité avec le modèle monothéiste. Néanmoins, le chemin que nous avons parcouru semble faire reposer la structure de la famille conventionnelle non sur la filière œdipienne, mais sur une hiérarchisation du couple : homme/femme, qui obéit à des contraintes variables en fonction des nécessités socioculturelles de chaque époque voire de chaque religion. Si bien que si le mouvement familialiste et le mouvement freudien renvoient bien à la même forme constituée de la famille, il n’apparaît pas d’abord évident que cette forme reposât sur les mêmes hypothèses fondatrices. La pensée freudienne est fort éloignée du mythe égalitaire. S’est-on jamais posé la question du statut des femmes dans le mythe de Totem et tabou ? Elles n’en ont pas en tant que sujets. Il s’agit d’une histoire de rivalité entre un père tout-puissant qui possède tous les objets sexuels et des fils qui piaffent
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d’impatience. Alors, il y a toute une histoire sur cette société de frères qui tue le père et le déifie. Évidemment, pour tuer ce père-là, ce père que l’on peut déifier, il faut que ce père ait déjà eu un statut particulier et que déjà l’idée même d’une divinité et même d’une déification existât. C’est-à-dire qu’en fait ce que ce meurtre est censé instituer existe déjà. Par contre, ce dont personne ne parle c’est du meurtre de la femme. Nous l’avons dit : dans ce mythe, pas de femme. Que des objets sexuels, objets de rivalité, sans doute bien naturels. Des objets sexuels avec lesquels se fabriquent des mères, pas des femmes, pas des sujets qui auraient une parole ; c’est frappant dans le mythe de Freud, pas une seule parole de femme : elle inexiste. Transposition clinique de cette exclusion : c’est entre hommes que se règlent les difficultés du petit Hans, pas un espace où nous pourrions entendre la mère. Dans le combat que se livre les courants traditionalistes et libéraux, deux rencontres vont symboliquement concourir à la disqualification de l’universalisme citoyen, Bachofen pour Freud et Lévi-Strauss pour Lacan, disqualification associée pour ce dernier à une forte influence du texte biblique. Ce que Freud repère comme nécessité structurale renvoie à l’analyse qu’il promeut à partir de la famille viennoise. Avec Bachofen et tout un courant de pensée anthropologique de la fin du XIXe siècle qui posent qu’il aurait existé à l’origine des temps humains un basculement d’un matriarcat chaotique primitif vers un patriarcat civilisé, les thèses freudiennes peuvent prendre dans ses rets l’origine elle-même de l’humanité. Lacan fera le même genre de bonne rencontre, entre autres, avec Lévi-Strauss. Entre-temps, les thèses de Bachofen auront été disqualifiées. Mais, le trou conceptuel sera bouché par Lévi-Strauss lorsqu’il aura démontré combien c’est à l’interdit universel de l’inceste que l’on doit le passage de la Nature (mère) à la Culture (père). La boucle historique étant bouclée le travail suivant aura consisté à démontrer que le monothéisme patriarcal, est donc la forme la plus accomplie pour la manifestation d’une nécessaire transcendance structurante et que toute la thématique biblique est bien, pour Lacan, une métaphore de la potentialité œdipienne ravageante des mères. Pour Lacan Les dix commandements sont la présentification des lois de la parole et donc de la loi phallique. Ainsi, dans la conception classique de la famille, de même que dans la conception freudienne, il ne saurait être question de droits et devoirs universels également partagés. Point remarquable : l’hétérogénéité familialiste qui disqualifie l’universalisme égalitaire, se trouve être exactement la même qu’entre familialisme et individualisme parce que cette hétérogénéité est, pour le familialisme, le primat fondateur. Les deux systèmes se présentent comme parfaitement incompatibles. La difficulté peut se réduire à cette question : existe-t-il une fonction symbolique liée au sexe, laquelle rendrait compte, par exemple, d’une nécessaire organisation phallocentrique de la vie psychique ? Plus précisément :
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est-ce que le père patriarche constitue le seul modèle parental valide pour un homme, et le seul modèle opérationnel dans la prophylaxie des névroses et des psychoses et autres déclins ? Sinon, existe-t-il d’autres critères qui permettraient, au-delà du modèle patriarcal, de déterminer ce que pourrait être un parent ? Cette fonction parent dans son rapport aux générations suivantes et à la transmission de la culture pourrait-elle s’étayer sur autre chose qu’une culture de la paternité et une nature de la maternité reconduisant les traits de la domination masculine sous couvert du primat du phallus et du nom-du-père ? Si la réponse, à cette dernière question, devait être oui, cela ne disqualifierait pas le familialisme, mais ce oui ferait éclater le cadre conceptuel dans lequel le familialisme se présente comme le seul système référentiel valide. Et, s’il n’existe pas de fonction symbolique irréductiblement liée au sexe, alors c’est tout le cadre conceptuel de la subjectivation phallocentrée dans le champ analytique que nous devrions reprendre, repenser et historiser, relativement à cette contingence des rapports entre sexes et genres. Retrouvons ici la raison du titre de notre travail Aggiornamento pour la psychanalyse qui appelle à une réouverture du champ conceptuel psychanalytique.

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III VERS QUELLE(S) FAMILLE(S) ?
La famille n’est pas seulement une unité de reproduction du champ social, mais une unité de création d’êtres socialisés, une unité dont la structure et la production sont organisées à la mesure du mythe de création qui leur a donné naissance. C’est ainsi qu’aura évolué la place du père. Peu à peu il aura cessé d’être seulement un chef à la mode barbare ou romaine pour devenir l’image terrestre du dieu chrétien, d’un créateur tout-puissant. La place de la femme s’en sera trouvée elle aussi déplacée comme nous le verrons. À partir des années 1955, dans la mouvance intellectuelle de l’époque, c’est aussi le statut de l’enfant qui est en chantier, car il s’agit de savoir comment concilier ce qu’on appelle dès lors l’autorité parentale avec l’autonomie de la personne et en particulier celle de l’enfant. Après la grande effervescence des années 1960-1970, on assiste dans les vingt dernières années du XXe siècle à un renouveau des discours sur la famille. Comment poser la légitimité de l’ordre familial ? En effet, il n’est pas certain que les familles bien composées posent moins de problèmes que les familles autrement composées. Néanmoins, des discours alarmistes provenant de milieux psychanalytiques rencontrent un certain succès dans les milieux médiatiques et politiques. Ce type de discours semble faire écho à un certain désarroi dont les causes sont pourtant multiples et complexes. Mais, du fait même de ces origines, la psychanalyse est familialiste. Bien sûr, Freud a écrit Malaise dans la civilisation, mais dès lors qu’il s’agit de clinique alors, il n’y a plus d’autres lieux que le milieu familial référé à un cadre précis tel un invariant atemporel. Par rapport à l’évolution globale du champ social, politique et juridique, le familialisme psychanalytique se prononce en général assez violemment contre toute autre approche que la sienne dans l’analyse des difficultés sociales. Il se pourrait bien que Rémi Lenoir ait raison lorsqu’il dit que :
Les partisans actuels de l’ordre social fondé sur la famille n’ont rien à opposer à l’évolution des mœurs que le retour à un ordre politique, qui, aujourd’hui, ne va plus de soi tant sont mis en cause ses fondements, ses structures, ses finalités. [...] La nouvelle – et sempiternelle – perception catastrophique de la "fin de la famille" ne tient-elle pas à ce que les nouvelles configurations conjugales et parentales sont appréhendées selon les catégories produites suivant les modes de vie et d’éducation propre aux structures familiales telles que ceux qui déplorent cette évolution les ont connus et dont ils sont les produits ? (rel-413)

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Présupposé avec lequel les modifications du code de la famille, depuis le XIX siècle, auraient généré une dégénérescence de la trame même du champ social. Pourtant, des difficultés bien plus grandes semblent bien être produites par l’utilisation qui est faite des humains dans un nouvel ordre économique mondial. Quel est le sujet pris en compte dans cette évolution ? Quelles formes de violences en reçoit-il au titre même d’en être complice ? Est ébranlée la typologie familiale classique qui repose sur une identification entre père et géniteur d’une part, et entre mère et génitrice d’autre part. Ce recouvrement est une des particularités de la famille conçue sur le mode biblique et de la parenté dite biologique. La non-disjonction de ces deux fonctions est susceptible de générer des difficultés particulièrement visibles dans le cas de l’adoption, par exemple. Ainsi, une mère adoptive qui avait adopté un enfant dès la naissance aura pu dire à cet enfant alors âgé de quatre ans qu’elle n’était pas sa vraie mère. Un tel énoncé peut recouvrir bien des énonciations, mais, la culture ambiante peut parfaitement légitimer un tel discours et participer au refoulement en jeu. Or, ce n’est qu’à partir du moment où nous pouvons concevoir que génitrice et mère ne sont pas la même chose que nous pouvons interroger ce que pour cette mère, ce signifiant : mère signifie. Car, en tant qu’elle aura adopté cet enfant nouveau-né, la vraie mère c’est elle. Mais alors, en quoi cette vraie mère aura-t-elle pu se présenter comme pas vraie ? Ce qui aura eu pour effet de relancer la dimension énonciative du propos. En réalité, en deçà du discours dominant, et depuis bien longtemps, ont coexisté, dans un même corps social, différents modèles familiaux – la difficulté n’est pas actuelle, quand bien même ferait-elle actuellement l’objet de bien des enjeux à tel point que le champ social n’a certainement jamais été autant occupé par ces questions concernant l’essence ou le statut de la femme, de l’homme, de la mère, du père, de l’enfant, et que jamais n’ont été autant examiné sous la loupe des psychologues, sociologues, assistantes sociales, juristes, démographes, anthropologues, médecins, psychiatres, psychanalystes et divers services de sécurité intérieure, tout ce qui peut apparaître comme dérèglements plus ou moins directement liés à la famille. L’un des thèmes favoris qui alimentent les polémiques actuelles repose sur la notion d’autorité, sur laquelle nous reviendrons, si facilement confondue avec celle de pouvoir disciplinaire. Dans le droit romain, le père détient la puissance paternelle (patria potesta) : droits de vie et de mort sur ses enfants qui sont dépourvus de droits. Glanons quelques dates qui jalonnent notre histoire récente quant à la notion de puissance paternelle : Au XVIIe siècle, déclaration royale de Louis XIII en 1639 : La révérence naturelle des sujets envers leurs parents est le lien de la légitime obéissance des sujets envers leurs souverains. Le père a la police de la famille au travers de la
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