Frontières et limites : avons-nous dépassé les bornes ?

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La question des frontières et des limites devient de plus en plus prégnante pour ceux qui ont le sentiment que notre société connaît une perte de repères. Les sciences humaines et sociales peuvent difficilement faire l'économie d'un questionnement des limites et des frontières, à une époque où tous les drames qui se jouent témoignent de leur bouleversement.
Publié le : dimanche 1 juillet 2007
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EAN13 : 9782296175051
Nombre de pages : 376
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2007 5-7 rue de l'École Polytechnique; Paris 5" www.librairiehannattan.com hannattanl~vvanadoo.ft diffusion.hannattan~vvanadoo.ft

@ L'Hannattan

ISBN: 978-2-296-03462-4 EAN : 9782296034624

Sous la direction de
STEPHANECORBIN
& CATHERINE

HERBERT

MANA
14-1 5 2007
FRONTIERES ET LIMITES:
Avons-nous dépassé Lesbornes?

L'HARMATTAN

Co-direction:
Frédérick Lemarchand, Claude Ravelet

Comité scientifique: Galina Ackerman, Janine Altounian, Karine Brutin, Alain Caillé, Robert Castel, Philippe Chanial, Jean Chesneaux, Philippe Combessie, Alexandre Dorna, Martine Déotte, Denis Duclos, Yves Dupont, Jean Duvignaud, Philippe Girard, Anne Golse, Alain Gras, Anne Lalo, Raphaël Larrère, Mickaël Lôwy, Louis Moreau de Bellaing, Nadine Proïa, Claude Rivière, Camille Tarot, Patrick Vassort.

Comité de rédaction: Sylvie Bigot, Patrick de Colomby, Stéphane Corbin, Camille DaI, Ronan David, Didier Drieu, Franck Dubost, Guillaume Grandazzi, Patrice Georget, Gilles Hartemann, Catherine Herbert, Didier Le Gall, Charlotte Le Van, Charlotte Letellier, Fabrice Liégard, Guillaume Marguerie, Florence Martinotti, Arnaud Morange, Nicolas Oblin, Sylvain Pasquier, Roselyne Rochereau, Sandrine Sabre, Cédric Suriré.

Correspondants:
Alberto Baez (Université de Rosario), Pedro Bracho (Université de ZuliaVenezuela), Véra Da Silva Telles (Université de Silo Paolo), Mohamed Khlifi (Université de Tunis), Katia Malausséna (Université de Genève), Roberto Motta (Université de Récife), Axel T. Paul (Université de Fribourg), Fernanda Peixoto (Université de Silo Paolo), Bruno Saura (Université du Pacifique sud), Frédérick Vandenberghe (Université de BruneI-Londres).

Découvert par Codrington peu avant 1890, en Mélanésie, le mot mana y désignait la puissance et la chance de toute action réussie, humaine ou cosmique, magique ou religieuse. Il fut bientôt emprunté par l'ethnologie européenne et les sciences des religions qui pensèrent lui trouver des équivalents ailleurs: hasina à Madagascar, orenda des Hurons, manitou des Algonkins. Il s'ouvrait ainsi une belle carrière d'énigme, en particulier dans l'École sociologique française et les courants qu'elle influença. Sentiment de l'infini ou du divin sous une forme vague et brumeuse pour Max Müller, force anonyme des énergies collectives du clan projetées sur le totem selon É. Durkheim, ancêtre dans la mentalité primitive de la notion de cause pour L. Lévy-Bruhl, catégorie inconsciente de l'entendement, mais expressive de l'efficacité du rite aux yeux d'Hubert et Mauss, signifiant flottant qui comme nos trucs et nos machins veut dire tout et rien par l'excès du signifiant sur le signifié comme condition du langage pour C. Lévi-Strauss; la liste n'est pas close et d'autant moins que le mana s'accroît du prestige et de l'acribie des grands fondateurs pour les transmettre comme un défi aux chercheurs à venir. Le mana se dérobe donc en même temps qu'il insiste dans sa polysémie, à l'interface du sens et de l'affect, des formes et des forces, du conscient et de l'inconscient, du mécanique et du magique, de même qu'il se joue à percer les frontières des savoirs, défiant également l'anthropologie, l'ethnologie, la linguistique, la psychanalyse et la sociologie, là où la revue Mana entend se tenir pour poursuivre l'enquête.

SOMMAIRE
In memoriam Jean Duvignaud PRÉFACE:Frontières?
JEAN DUVIGNAUD

9

11

AVANT-PROPOS: Est-il souhaitable que tout devienne possible? STÉPHANE CORBIN& CATHERINE HERBERT
PREMIÈRE PARTIE

15

LIMITES ET EXPÉRIENCES DE LA TRANSGRESSION L'écorché de soi; la peau comme ultime limite: mise en jeu du corps dans les sociétés techno-scientifiques
CATHERINEHERBERT

29

Du bon usage des limites dans la répression policière
FRÉDÉRICK LEMARCHAND

45

Entre respect et dépassement des limites; du bon et du mauvais usage du Code de la route
ARNAUD MORANGE

61

DEUXIÈME PARTIE

FRONTIÈRES:

ECRITURES ET ÉXPÉRIENCES D'EXILS
87

La question des frontières ou l'appel à l'autre
KARINE ROUQUET-BRUTIN

Fadhma Amrouche, Histoire de ma vie, rythmique mémorielle et traversée des frontières
KA TIA MALAUSSÉNA

101

Abdelmalek Sayad et l'autre frontière: l'itinéraire d'un intellectuel immigré
FLORENCE MARTINOTTI

125

La frontière, le réfugié:

le paria

141

MARTINE LEFEUVRE-DÉOTTE

L'Europe et ses frontières: entre obsessions identitaires, instrumentalisation des vies et déni des droits
ROSELYNEROCHEREAU
TROISIÈME PARTIE

155

LIMITES ET HORS LIMITES

Malaises épistémologiques en sciences humaines et sociales: un temple sans âme
ALEXANDRE DORNA

173

Les limites du secret professionnel: de la dégradation de la règle pénale contemporaine en tant que modèle normatif
MATHIAS COUTURIER

191

Du voyage au déplacement, altérité et uniformisation des cultures
JEAN-PAUL ROGUES & STÉPHANE CORBIN

209

Savoirs, limites et démocratie: fragments d'analyse institutionnelle
NICOLAS OBLIN & PATRICK V ASSORT

de l'Université française

221

QUATRIÈME PARTIE MESURE ET DÉMESURE

La frontière dans tous ses états: éloge du voyageur butorien
MOHAMMED KHLIFI

247

Le remède à l' hubris: image, mémoire et métaphorisation dans le Songe de Poliphile de Francesco Colonna
MAGALI JEANNIN

273

L'immédiate apocalypse: temporalité et mutation anthropologique
GUILLAUME CARNINO

à l'ère du numérique

297

Moi et les autres:
STÉPHANE CORBIN

les bornes de la liberté et du pouvoir souverain

321

Sommaires des précédents numéros Résumés

359 367

IN MEMORIAM JEAN DUVlGNAUD

Nous avons appris la mort de Jean Duvignaud, au moment même où nous achevions la réalisation du présent numéro de Mana, qu'il avait volontiers accepté de préfacer. Avec Jean Duvignaud disparaît l'un des plus éminents représentants d'une génération de socio-anthropologues qui, héritière de la tradition inaugurée par Durkheim, s'est attachée à poursuivre l'œuvre des fondateurs tout en s'autorisant une posture hétérodoxe. Dans la continuité des travaux de Marcel Mauss, dont il a révélé toute la subtilité, Jean Duvignaud s'est efforcé d'identifier les actes sociaux qui instituent les communautés humaines, en interrogeant plus particulièrement le processus de théâtralisation inhérent aux cérémonies rituelles. Au-delà d'une sociologie du théâtre réduite à l'investigation d'un champ particulier, il a donné corps, grâce au concept de drame social, à un nouveau paradigme qui postule que la société ne peut véritablement exister qu'à la condition de jouer préalablement - au sens théâtral du terme -la réalité qu'elle s'apprête à instituer. Dans l'esprit du Collège de sociologie, Jean Duvignaud a été l'un des principaux artisans d'une révolution épistémologique, où le caractère déterminant de la création sociale nous impose de nous affranchir d'une conception statique et réifiée de la société humaine. De la sorte, il a restitué à l'effervescence, chère au Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse, sa véritable portée sociologique et anthropologique. De même que chez Georges Balandier, l'anthropologie de Jean Duvignaud se caractérise par la mise en évidence et par l'analyse de l'exigence de discontinuité nécessaire au processus symbolique d'institutionnalisation; ce qui explique son attrait pour la dimension rituelle des fêtes populaires et leur propension à infléchir ou à reproduire l'ordre social. La nécessité d'une approche dialectique et la volonté d'analyser les faits sociaux en profondeur ont conduit Jean Duvignaud, dans le sillage de Georges Gurvitch, à s'opposer à la stérilité de
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FRONTIÈRES

ET liMITES:

A VONS-NOUS

DÉPASSÉ LES BORNES

?

l'empirisme pur et à dépasser, par l'analyse de ce qu'il a nommé le sous-texte, la surface trompeuse des évidences. Son humanisme, qui ne sacrifie en rien la rigueur des analyses sociologiques et anthropologiques, se manifeste plus particulièrement dans les critiques qu'il a formulées de la vacuité des approches fonctionnalistes et utilitaristes. Dramaturge, sociologue, anthropologue, philosophe, ethnologue, essayiste et romancier, Jean Duvignaud, loin de s'égarer dans ces différents registres de la pensée et de l'écriture, a surtout décliné les diverses manières d'appréhender ce qui fait sens pour toute communauté humaine. C'est aussi dans cette perspective qu'il a tenté de renouer le fil rompu entre les sciences humaines, la littérature et la philosophie, et qu'il a fait retour à la pensée des Lumières et plus particulièrement aux écrits de Rousseau, qui ont constitué une sorte de fil conducteur de son œuvre. Cette œuvre, traversée par l'angoissante question de la pérennité de la solidarité et du lien social, dans un contexte socio-historique d'anomie, porte l'inquiétude que nourrit le processus généralisé de fragmentation inhérent aux sociétés prométhéennes; fragmentation qui affecte toute l'organisation sociale, jusqu'aux sciences humaines, dont Jean Duvignaud a déploré qu'elles sombrent à ce point dans une vaine logique de l'expertise et de la spécialisation. L'anthropologue de Chebika était donc tout à fait désigné pour ouvrir ce numéro sur Frontières et limites. Cet ultime don que constitue sa préface éclaire la voie à un projet socio-anthropologique qui anime la revue Mana depuis sa création; projet dont on peut gager qu'il ne s'épanouira qu'en s'inspirant de la fécondité et de la finesse de l'œuvre de Jean Duvignaud.

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PRÉFACE
FRONTIÈRES?
JEAN DUVlGNAUD Frontière... front, affronter: un mot guerrier qui implique un lieu clos, une appartenance commune cristallisée par une tradition, une histoire - et la réplique à l'hostilité d'un « ailleurs ». De ces territoires protégés, disséminés dans l'espace et le temps, peut-on faire un moment fondamental, une étape nécessaire de l'évolution de l'espèce humaine vers le « progrès» ? Collatéralement, on évoque les « frontières naturelles», baptisées par des géographes, que sont mers, montagnes, fleuves, déserts. Sécurisante illusion d'observateurs juchés sur un rempart protecteur: ces prétendues barrières sont des lieux de passage, d'échanges; une incitation permanente au déplacement, au possible. Qu'importe l'outil - bateau, bête, piétaille... - cette circulation ininterrompue propose des formes sociales spécifiques, rarement étudiées dans leur diversité et la multiplicité de leurs expériences, puisque l'idéologie des savoirs clos les rejette dans la « primitivité ». Primitif - voire barbare ou sauvage - cette mobilité, ce nomadisme, comme si l'établissement d'un territoire clos pourvu de frontières s'imposait comme une étape nécessaire, un « progrès» pour la totalité de l'espèce humaine; comme si le déterminisme d'une « évolution créatrice» enchaînait dans un temps unique l'inévitable « civilisation» d'un lieu borné, un espace protégé et hostile. Et cela, tel que l'imagine le darwinisme positiviste ou mystique: ici la main de Dieu ou, du moins son esprit; là, l'adaptation et la lutte pour la vie. Oserait-on faire d'autres options, d'autres hypothèses? Suggérer, par exemple, qu'une multiplicité de formes diverses, un polypier de cheminements possibles permettrait le déploiement, hors de nos représentations de l'espace et du temps, d'expériences diverses dont chacune d'elles affronterait, si l'on peut dire, sa propre aventure. Dissémination d'une créativité chaque fois particulière, portée
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FRONTIÈRES

ET UMITES

: AVONS-NOUS

DÉPASSÉ LES BORNES?

par une temporalité différente de ce temps unique - fictiond'un destincomprimé entre une origine, une création et la fin du monde. A cette métaphore de l'évolution répondrait peut-être une autre métaphore, celle d'un réseau de trames de vie, toile d'araignée de «devenirs» possibles de l'espèce humaine où coexisteraient les formes sociales et des expériences incompatibles entre elles. Rencontres imprévisibles interdisant des jugements de valeur ou de supériorité. Parlera-t-on de hasard? Certains comme Etienne Balibar évoquent un « chaos ». Non la catastrophe, mais l'impensable. Le possible est un défi. Alors, que dire de ces territoires fermés par de menaçantes frontières? «Limes» de la romanité, «longue muraille» de la Chine... il s'agit de s'enfermer dans un espace défini et dominé contre l'inconnu des « Empires des steppes» ou de la «barbarie» menaçante pour ceux qui se concentrent et s'identifient à une entité dominée par l'exercice d'un pouvoir organisant la vie commune. Un souverain, une élite, des règles et des lois, une «rationalité», la fonctionnalité comme moteur de la conscience collective. La « sociologie» a pris ce modèle comme idéal, étape nécessaire pour le cheminement de la civilisation, sans doute parce que l'on croit retrouver, en tout lieu de la planète et à des «époques» diverses, l'avènement de cette forme sociale, pourtant éphémère, ici et là, malgré les restes de palais, de temples, de tombes - autant d'efforts pour immobiliser le temps par la matière. Ferait-on l'hypothèse que ces sociétés organisées - fut-ce la nôtre - émergent au hasard et sans souci d'une lente conquête du progrès, et que les frontières qu'elles édifient dans la pierre, contre l'inexorable destruction du temps témoignent de leur dispersion contingente au milieu d'autres figures possibles de la vie collective? A l'abri des frontières, un pouvoir organisateur de l'espace commun, mais aussi un autre pouvoir: celui de l'écriture. L'écriture, un outil de transmission des ordres et des lois pour la hiérarchie attachée au souverain, mais pour ceux qui ne peuvent pas lire - le plus grand nombre - un message reçu par l'oreille, une injonction, un appel à la soumission collective - une religion mais au sens propre de ce mot: lier. Paraissent alors des frontières invisibles figurant le droit, les limites du permis et de l'interdit, du Bien et du Mal, du normal et du pathologique. Ne s'agit-il pas d'assurer la survie d'une communauté? Réglementation de l'espace et barrières contre l' «autre», l'inconnu ou l'ennemi. Ou simplement le rival, l'autre entité fermée dans ses murailles: la frontière est le moteur des guerres entre souverainetés ou nations, d'affrontements contre la « sauvagerie» qui justifie l'extension du territoire et les vols « hors du
charnier natal», l'impérialisme, la colonisation

-

toujours justifiée

par le

fantasme d'une frileuse civilisation. Frontières arbitraires comme celles que dessine, à l'instigation de Bismarck, ce traité de Berlin qui découpe l'Afrique en territoires artificiels - dont le continent subit encore les effets. «Topographie légendaire», dont Halbwachs ne parlait que pour le temps des croisades. Topologies guerrières, celles-là, de la ligne Maginot, du Mur de l'Atlantique, des tranchées affrontées, du Mur de Berlin, des remparts qui découpent Israël et Palestine, des zones protégées d'Irak, et, plus fantasmatiques ou idéologiques, les « cordons sanitaires », les barrages contre le terrorisme et l'illusion de la guerre entre les civilisations. Confinements réciproques: est-ce une victoirè du progrès?
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PRÉFACE

Un progrès dont les outils balaient les frontières depuis l'avion, la radio, la télévision et l'internet. Une revanche du temps sur l'espace? Ou, comme le pense Virilio, l'inversion des distances par la vitesse, la «haute surveillance}) de l'individu, ou le camouflage de ce que le jeune Lénine appelait « l'infiniment complexe richesse dialectique de l'homme », par la mise en scène d'images fragmentaires, aussi illusoires que celles qui représentaient les dieux. N'est-ce pas là une autre frontière que l'homme moderne oppose à sa propre humanité? Ne sommes-nous que des « moi» raidis dans un rôle ou une fonction, des personnages prolongeant « la terre et les morts» du lieu où nous sommes nés, de l'exubérante jouissance d'outils et d'idées d'un monde qui survit en se protégeant contre d'incertains ennemis, des « nous» solidaires d'une langue, de légendes? L'expérience est plus ouverte, confusément en attente, comme d'un désir d'« empathie», d'échange informel avec un« autre », différent mais chargé d'une réponse à une question que nous ne nous posons pas encore. Un « sous-texte» de la vie à la recherche d'une communauté infinie. Cela, Rousseau l'imaginait dans une primitivité innocente que les politiques ou les religieux appellent charité ou fraternité. Un élan qu'on attribue à ceux qui, au-delà des règles, se réclament des « droits de l'homme» - médecins, parfois ONG, souvent créateurs, «aveugles aux doigts ouverts recherchant l'espérance ». Ceux-là pressentent et découvrent que l'existence est inachevée dès qu'elle s'enferme, et que seul, le métissage apporte un surcroît d'être. Ce métissage ou cette« contamination» dont Cicéron assurait qu'elle nous libérait de l'imitation. Hors des remparts et souvent au lieu de rencontre de différences « hostiles» se compose une trame vivante de formes, de passions, de corps et de désirs, qui restitue à l'homme cette part d'inventions et de jouissance que lui interdisent les frontières. Utopie? Le mot veut dire «nulle part», mais, là, il s'agit du monde qui est, là où, comme dit Montaigne, il faut «vivre avec les vivants ».

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AVANT-PROPOS

EST-IL SOUHAITABLE QUE TOUT DEVIENNE POSSIBLE?
STÉPHANE CORBIN & CATHERINE HERBERT
Du chaos inhérent aux sociétés prométhéennes, il est possible de proposer une analyse qui privilégie la thématique des frontières et des limites. Ces indicateurs des bouleversements propres à notre civilisation sont en effet susceptibles d'éclairer le caractère inexorable d'un processus d'entropie, dont la dynamique procède tout à la fois d'un sentiment généralisé de malaise, provoqué par la perte des repères, et d'une idéologie de la performance et du progrès qui, à l'exact opposé, nous enjoint sans cesse de dépasser, voire de transgresser, les limites. Cet inextricable paradoxe trouve l'une de ses illustrations les plus insolites dans le fait que l'expression Un monde sans limite!, choisie par JeanPierre Lebrun pour nous alerter de la dérive qui caractérise notre époque, soit précisément devenue le slogan d'une publicité vantant les vertus d'un abonnement permettant de téléphoner sans restriction de temps et d'espace: « Imaginez un monde sans limite, un monde sans frontière... ~~. n en vient alors à se demander O si l'inquiétude dont témoignaient les propos de Freud, quant aux funestes capacités de la science et de la technique à affecter la civilisation, est confirmée par les faits ou bien, au contraire, rendue obsolète par des bouleversements dont le psychanalyste ne pouvait, à l'évidence, deviner l'ampleur. Il reste que ses propos, qui soulignent l'inversion de la promesse qu'était censée recéler le progrès, méritent assurément d'être médités:

1

J.-P. LEBRUN, Un monde sans limite,. essai pour une clinique psychanalytique du social,
Ramonville Saint Agne, Erès, 2001.

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FRONTIÈRES

ET LIMITES,'

A VaNS-NOUS

DÉPASSÉ LES BORNES

?

« Grâce à tous ses instruments, l'homme perfectionne ses organes -moteurs aussi bien que sensoriels- ou bien élargit considérablement les limites de leur pouvoir. Les machines à moteur le munissent de forces gigantesques aussifadles à diriger à son gré que celles de ses musc/es.. grâce au navire et à l'avion, ni l'eau ni l'air ne peuvent entraver ses déplacements. Avec les lunettes, il corrige les défauts des lentilles de ses yeux; le télescope lui permet de voir à d'immenses distances, et le microscope de dépasser les limites étroites assignées à sa vision par la structure de sa rétine. Avec l'appareil photographique, il s'est assuré un instrument qui fIXe les apparences fugitives .. le disque du gramophone lui rend le même service quant aux impressions sonores éphémères.. et ces deux appareils ne sont au fond que des matérialisations de la faculté qui lui a été donnée de se souvenir, autrement dit de sa mémoire. A l'aide du téléphone, il entend loin, à des distances que les contes eux-mêmes respectaient comme infranchissables. »2

L'intérêt de ce passage réside dans la façon dont Freud identifie ce qui, selon lui, constitue la menace inhérente au progrès. Celle-ci n'est pas la simple conséquence des bouleversements induits, oserait-on dire mécaniquement, par l'amélioration des capacités techniques dans tous les domaines; elle réside plus profondément dans ce qui épuise l'efficacité symbolique d'un imaginaire qui avait vocation à structurer l'univers humain, en lui conférant des bornes. Au-delà donc des incidences des révolutions technologiques sur notre quotidien, ce sont bien les fondements de la culture elle-même qui se trouvent ébranlés par cette perspective démiurgique, par ce fantasme généralisé qui incline à croire que la vie n'est possible qu'à la condition d'être tout entière engagée dans le processus vital d'un progrès perpétuel; là où précisément les propos de Freud retrouvent une singulière actualité. Cette foi dans le progrès, qui est le trait le plus saillant de notre civilisation, repose sur une représentation dominante de l'humanité et de son destin. Ainsi, le progressisme qui gouverne notre culture est-il inséparable d'une conception téléologique de l'histoire, qui elle-même repose en dernière instance sur une représentation évolutionniste de I'humanité. Dans cette perspective idéologique s'impose alors l'idée qu'il est dans la nature de l'homme de vouloir défier sa propre essence. C'est en ce sens précis que les limites et les frontières ne revêtent de signification que dans la stricte mesure où elles sont vouées à être dépassées, voire abolies, parce qu'elles apparaissent comme autant d'entraves à ce qui s'impose comme le cours logique de l'évolution humaine3, La force de cet a priori anthropologique vient ainsi renforcer l'argument d'autorité qui valide l'évidence d'un énoncé tautologique: le progrès est le
2

S. FREUD, Ma/aise dans /a civilisation, Paris, Presses Universitaires

de France, 1992, c'est nous

qui soulignons. 3 Se livrant à l'exercice qui consiste à commenter les sujets de philosophie du baccalauréat, Dominique de Villepin, manifestement assuré de la pertinence de sa conception du progrès, n'a pas hésité à nous faire partager ce qui semble lui être apparu comme une absolue évidence anthropologique: « C'est toute l'histoire de la vie que d'essayer de se battre contre le temps, d'avancer, de faire des choses et d'essayer de faire reculer les limites du temps. Donc je crois que c'est la volonté humaine, J'ambition humaine que de s'efforcer de toujours faire reculer les
frontières ».

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EST-IL SOUHAITABLE

QUE TOUT DEVIENNE

POSSIBLE?

progrès (<< futur ne manque pas d'avenir»4 comme aimait à le répéter avec une le dérision non dissimulée un chroniqueur matutinal). Pourtant, la difficulté que l'on peut éprouver à identifier les causes socio-historiques de cette valorisation du dépassement des limites et de la transgression des frontières tient précisément au piège que constitue cette tautologie, quand bien même on s'en défie. Ainsi, la culture du progrès parvient-elle à suggérer qu'elle consiste en une évolution graduelle qui nous conduit sans résistance possible vers un monde où les frontières sont sans cesse reculées, alors qu'elle résulte fondamentalement d'une inversion radicale dans l'ordre de la représentation que les hommes se font de leur propre destinée. Conséquence majeure du désenchantement du monde, ce renversement de perspective procède avant tout d'une projection dans un sempiternel avenir qui se substitue à l'autorité traditionnelle, dont Hannah Arendt avait montré qu'elle ne pouvait être fondée que sur« l'éternel hier »5.C'est ainsi que la foi immodérée dans le progrès ressortit primordialement à une quête désespérée d'un nouvel horizon, dès lors que ce qui fait sens ne réside plus dans la transcendance d'un principe déjà donné, mais est nécessairement à construire ou à conquérir. Cette révolution prométhéenne s'accompagne donc inéluctablement d'une nouvelle mythologie et de récits rituels qui s'élaborent à grand renfort de métaphores technologiques. C'est « le rétroviseur dans lequel il faut se dispenser de regarder» pour affronter l'avenir avec résolution; image qui n'est sans doute pas sans éveiller quelque soupçon dans une époque où, sur la route comme ailleurs, nous sommes sans cesse rappelés au principe de précaution. C'est encore « le train en marche qu'il faut prendre », sous peine de « rester sur la quai de la gare» ; menace qui, sur fond de mobilisation générale et perpétuelle - traduit assez bien la prégnance d'une angoisse d'abandon, tant il apparaît que la promesse d'un avenir radieux - sorte de nouvelle terre promise - est conçue désormais comme la principale matrice de la socialisation. Cette sorte de mythologie, qui puise à la source des représentations vulgaires d'une humanité qui ne se serait pas complètement affranchie de l'état de nature, impose en effet l'idée que nous ne faisons société qu'à la condition d'être tous embarqués vers une même destination; celle qui conduit à la constitution d'un idéal commun, nécessairement à venir. La dimension mythologique de l'idéologie du progrès transparaît également dans le caractère sacrilège qu'elle imprime aux critiques qui sont formulées à son endroit. Ce qui en l'espèce est redoutable, c'est cette conception d'un progrès en soi qui, imposant l'idée d'une irrécusable amélioration des conditions d'existence, interdit de facto toute forme de critique, considérée comme rétrograde, d'emblée vilipendée comme l'expression d'une idéologie réactionnaire qui s'oppose tout à la fois à la liberté et au sens de l'histoire. Permanence de la métaphore automobile, on stigmatise alors ceux que l'on accuse de «vouloir prendre l'autoroute en sens contraire» 6.

-

4 Ainsi s'achevaient les chroniques de Philippe Meyer sur France Inter. S H. ARENDT, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972. 6 C'est la métaphore à laquelle recourait notamment Luc Ferry pour suggérer que les écologistes étaient selon lui assez irresponsables pour vouloir enrayer la marche salutaire vers le progrès.

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FRONTIÈRES

ET LIMITES:

AVONS-NOUS

DÉPASSÉ LES BORNES?

Du passé il faut faire table rase, voilà bien l'allégeance qu'ordonne ce culte de l'avenir. La tautologie de l'idée de progrès, condition nécessaire de sa mythification, contribue de la sorte à aggraver la vulnérabilité d'individus continûment soumis à l'autorité d'un monde qui n'en a jamais fini de se dérober. Ainsi peut se comprendre la condition de naufragé de l'homme post-moderne, provoquée et entretenue par une foi immodérée dans un avenir perpétuellement différé, et qui exige pour que la promesse se perpétue qu'elle ne soit finalement jamais tenue. L'aliénation qui résulte de la frénésie du changement, de la glorification de la rupture avec le monde d'hier, se transforme alors fatalement en oppression quand il est demandé, afin que le mouvement ne s'enraye pas, que chacun s'adapte à cet univers irrésolu. Cette tyrannie du progrès est d'autant plus impitoyable qu'elle se résume à une idée, dont l'évidence tautologique parvient à emporter l'adhésion, jusqu'à la servitude volontaire. C'est ainsi que l'on peut considérer qu'ultimement nous sommes en présence d'une tyrannie qui désormais peut se dispenser de la figure même du tyran. Le caractère mythologique de l'idée de progrès parvient également à dissimuler les injonctions paradoxales auxquelles elle nous assigne. La culture du risque, la valorisation perpétuelle de la performance et des records dans les domaines les plus incongrus s'épanouissent en effet dans le même temps où nous sommes toujours davantage rappelés à la limite, à la norme, au respect des règles qui se multiplient et à l'obéissance à une morale comportementale qui se répand dans tous les domaines. C'est ainsi que l'infantilisation, que nourrit le spectacle permanent de la compétition généralisée, est redoublée par la déresponsabilisation qu'induit la multiplication des contrôles en tout genre. Contrôles dont la vocation est de mesurer les écarts relativement à ce qui est érigé en modèle de la vie saine et sans excès. Dans cette perspective, le contrôle social suppose l'application d'une traçabilité qui n'est rien d'autre que le déploiement sur le long terme des évaluations de la conformité des individus à des normes de plus en plus nombreuses et de plus en plus tyranniques. Inéluctablement, la déviance s'accroît toujours davantage à mesure que les seuils de tolérance s'abaissent et que l'archétype chimérique de l'homme moyen, bien portant, modéré et conforme, prend infine les traits d'un tyran domestique. Qu'il s'agisse de reculer les limites de l'univers par l'exploration de l'espace ou bien, au contraire, de lever les derniers mystères à propos des molécules et des particules censées favoriser la santé, la science et [a technique exercent une sujétion constante. L'individu post-moderne, bien dans son époque, contemple ainsi les images virtuelles des confins de ['univers en se souciant de la teneur en oméga 3 ou en oligoéléments des aliments qu'il ingurgite. Son esprit est ainsi sans cesse colonisé par l'illusion de l'évasion dans l'infiniment grand, quand son corps est perpétuellement ramené à la tyrannie de l'infiniment petit. Mais dans les deux cas, cet individu est irrémédiablement subjugué par un autre espace et un autre temps que ceux dont il a la maîtrise parce qu'il peut en faire l'expérience quotidienne, sans artifice. De manière générale, il apparaît que cette soumission continue qu'impose la culture du progrès s'opère selon deux mouvements en sens inverses: ['abolition des frontières et des limites d'une part et la parcellisation d'autre part. Ainsi, la débauche de puissance de la science
18. MANA 14-15

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QUE TOUT DEVIENNE

POSSIBLE?

réduit-elle toujours davantage les hommes à cette impuissance que crée l'inféodation permanente à un hors-soi. Pourtant, la mythologie progressiste parvient à dissimuler cette double aliénation du virtuel et de l'impalpable, en entretenant par les artifices qu'elle propose, le.fantasme de la toute-puissance, de la jouissance sans entrave, et de la satisfaction sans délai des désirs. Mais outre que cette promesse s'abîme au mieux
dans la vanité de l'immédiateté
COUp» prévenait déjà

-

Nietzsche

« atteindre son désir c'est le dépasser du même - elle procède aussi d'une forme plus

fondamentale de la domination; celle qui cantonne l'humanité à la possession, c'est-à-dire à la consolation que procure la consommation pour ceux qui se résignent à vivre une existence réifiée. Ce processus de réification, qui se caractérise par la substitution de l'avoir à l'être, constitue le point nodal de ce meilleur des mondes; celui où il est permis de régresser dans la consommation de produits technologiques à la condition d'abdiquer notre capacité à exercer un jugement critique. « Grandir pour quoi faire? » assène cette publicité pour une automobile dont on vante l'étrange pouvoir de ravaler les travailleurs zélés aux joies simples d'un intermède infantile. La dimension éminemment politique du scénario, bien que recouverte par la saturation de propos onomatopéiques, réside pour l'essentiel dans le marché de dupes qui s'opère et qui consiste en l'échange d'une renonciation au pouvoir et à la dignité à laquelle les adultes, parce qu'ils sont devenus enfants, consentent, contre l'exemption du renoncement à la liberté des pulsions. Dans son caractère exemplaire, l'infantilisme que prône cette publicité valide l'effroyable inversion de ce qui garantissait l'institution sociale sur la base de principes politiques qui fondent la responsabilité du citoyen, censé pouvoir exercer son sens critique dans la mesure où, précisément, il apporte la preuve de sa capacité à s'arracher à la seule satisfaction de ses désirs immédiats. Sans doute est-ce là l'essentiel de cette révolution prométhéenne qui proroge le processus de servitude volontaire, en le dissimulant toujours davantage sous une bonne humeur de rigueur, que manifestent ceux qui sont pris au piège d'une régression qui se perpétue par la mise en abîme de sa propre représentation spectaculaire. Cette illusion de la liberté concédée au fantasme de la satisfaction des désirs, se paie aussi du prix de l'aliénation que suppose la culture de l'immédiateté, qui s'étend fatalement au domaine de la production des objets qui pérennisent la régression. Le juste à temps, le flux tendu constituent des métaphores parfaites de l'inversion du rapport de dépendance de l'homme à la marchandise: « la technologie peut être fière d'elle-même» proclame cette autre publicité pour une automobile qui, apparaissant sous l'aspect d'un androïde, possède en plus de la puissance toutes les qualités extorquées aux êtres humains. La rationalisation de la production, qui participe de cette culture ambiante qui humanise les choses et réifie les hommes, induit en effet une aliénation dont on peut gager qu'elle est plus épouvantable encore que celle que Marx avait débusquée, dissimulée par le fétichisme de la marchandise. La mythologie progressiste, qui chante la félicité des sciences et des techniques, leur aptitude à nous transporter loin de nos attaches, contribue en fait à nous consigner à l'exécution de tâches parcellaires et insignifiantes. Toutefois, si l'accroissement
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de la productivité induit une aggravation de l'arraisonnement de l'homme à la culture du progrès, la déshumanisation que provoque la division du travail ne date assurément pas d'hier. Lamartine, à l'aube de la révolution industrielle, formulait déjà une critique vigoureuse de ce qui depuis voue effectivement les hommes à une existence sans cesse plus fragmentaire:
« Ce système, c'est la division du travail, principe admirable, mais exagéré, et qu'on veut appliquer même aux facultés intellectuelles, mêmes aux facultés de l'âme, comme si l'âme et l'intelligence pouvaient se scinder enfacultés distinctes dont on peut cultiver l'une et négliger les autres sans porter atteinte à l'ensemble? C'est ravaler la plus noble partie de notre être à la condition de nos membres corporels, qu'on peut dresser exclusivement à tel ou tel exercice. »7

Si l'imaginaire progressiste parvient à ce point à nous subjuguer, c'est aussi parce que la réification de 1'homme, toujours davantage cantonné à des fonctions parcellaires et insignifiantes, résulte d'une fragmentation primordiale du corps social. Entre autres symptômes, les soliloques des individus en déshérence, qui hantent ces non-lieux que l'on s'évertue à nommer « espaces publics », traduisent assez bien le désespoir que nourrit la vacuité des relations sociales. Mais ils révèlent aussi le malaise d'une majorité qui reste silencieuse parce qu'elle préfère persister dans l'ignorance plutôt que de mesurer le désastre de la crise du lien social; notion qui néanmoins, à force d'être ressassée, semble avoir accédé au statut de pure banalité conceptuelle. C'est ainsi que nombre de spécialistes de la question assurent qu'il est possible de retisser du lien social, un peu comme on rapetasserait une vieille étoffe dont on prétendrait qu'elle peut encore faire de l'usage. L'inconséquence de tels diagnostics réside dans le fait qu'ils situent le malaise à la seule surface des rapports sociaux, quand il conviendrait au contraire de montrer qu'il affecte, au plus profond, les conditions sine qua non de toute vie sociale. Cette relative insouciance témoigne paradoxalement de la dimension tragique de l'atomisation de la société qui, de proche en proche, épuise les ressources symboliques nécessaires à l'édification d'un monde commun; jusqu'à ce qu'un tel épuisement des repères collectifs nous purge de notre capacité à prendre conscience d'une telle situation. Ainsi peut-on comprendre le caractère dialectique de l'effondrement du lien social, qu'on ne perçoit pas précisément parce qu'il continue d'obéir à une logique culturelle dans le temps même où il sape les fondements de la culture. C'est sans doute la raison essentielle pour laquelle la valorisation d'un monde sans limites ressortit au fantasme de la représentation dominante de la liberté; celle qui consiste à vouloir se soustraire à ce que l'on assimile trop hâtivement aux servitudes inhérentes à un monde révolu. Cette idée de liberté, qui procède de la mythologie libérale de l'individu autosuffisant, parvient à imposer une conception de la société qui se réduit au produit, nécessairement changeant, d'un processus continu de négociation. Or, dans cette perspective où toutes les relations sociales sont susceptibles d'être ramenées à la logique utilitariste d'un
7

A. de LAMARTINE,« Discourssur l'enseignementsecondairedu 24 mars 1837», in Les plus
beaux discours de Lamartine, Edition du centaure, Paris, pp. 28-29. MANA 14-15

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contrat synallagmatique, c'est l'épaisseur de la culture, en tant que sédimentation de pratiques et de principes institués, qui est niée. On en arrive alors à déplorer une autre forme d'inversion: celle où la revendication d'affranchissement de toutes les entraves conduit finalement à exténuer l'hétéronomie des principes supra-individuels qui, jusqu'alors, garantissaient la pérennité de la société. C'est ainsi que le rêve d'autonomie s'abîme dans l'émergence de relations de face-àface qui, parce qu'elles ne font l'objet d'aucune médiation par quelque instance sociale que ce soit, dégénèrent nécessairement en rapports de violence ou de servitude. Telle est la dimension fatale de cette volonté d'abolir les limites; car à force de vouloir congédier le passé pour exorciser, croit-on, notre impure et barbare origine, l'humanité s'expose finalement à voir resurgir cet hypothétique état de nature, sous une autre forme; dans l'avènement d'une guerre de tous contre tous, qui atteste effectivement de l'effondrement des limites que les conventions qui fondent la vie sociale avaient précisément vocation à instituer. Le grand mérite de la philosophie de Rousseau est d'être parvenue à renverser cette téléologie évolutionniste qui voit dans le progrès l'expression d'un arrachement graduel d'avec notre endémique barbarie8. A l'exact opposé, la barbarie, comme achèvement d'un processus historique de délitescence du lien social, est, selon Rousseau, le produit d'une abolition des limites qui se caractérise par la résurgence, au sein même de la société, de l'immédiateté du désir et de l'empire de la nécessité; ce que l'on a trop aisément prêté à l'homme de l'origine. La déshumanisation provoquée par l'évanouissement des conditions d'existence d'un monde commun, apparaît donc comme la conséquence majeure du processus de rationalisation inhérent à notre culture progressiste. Cette déshumanisation se caractérise d'abord par une propension à l'éviction des symboles et de tout ce qui a priori peut être considéré comme n'ayant aucune utilité pratique immédiate. Il en va ainsi des rituels, dont la vocation était d'entretenir la sociabilité, et qui sont désormais perçus comme des temps morts9 qui, parce qu'ils freinent inutilement le cours normal des choses, sont voués à être sacrifiés au culte sans borne de la productivité. Dans cet imaginaire de pingres où tout ce qui a une valeur a une valeur marchande, craignons que les hommes n'aient d'intérêt que parce qu'ils seront infine monnayables. Appréhendée sous l'angle des conditions sine qua non de l'édification d'un monde commun, la problématique des limites et des frontières revêt par conséquent une importance cruciale pour les sciences humaines et sociales. Elle nous incline plus particulièrement à nous demander si les bouleversements qui sont intervenus dans ce domaine sont imputables à de simples variations, qui
8 « Enfin tous [les philosophes], parlant sans cesse de besoin, d'avidité, d'oppression, de désirs, et d'orgueil, ont transporté à l'état de nature des idées qu'ils avaient prises dans la société; ils parlaient de l'homme sauvage et ils peignaient l'homme civil », J.-J. ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in Ecrits politiques, Paris, Pléiade, 1964, p. 132. 9 Temps morts, les rites le sont en effet; et c'est même leur vocation première, comme l'a si justement montré Arnold Van Gennep, que de dissiper l'indistinction et la confusion en séparant les phases qui introduisent des changements significatifs dans la vie des hommes (la mort, la naissance, le mariage...), et ce dans le but de les instituer symboliquement. A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris, Picard, 1909.

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s'inscrivent dans le schéma d'une imparable évolution sociale; ou bien si à l'encontre de cette interprétation téléologique, on peut estimer que ces brouillages perpétuels des frontières et des limites traduisent une rupture qui, en quelque sorte, hypothèque la survie de la société. On ne saurait trancher sans hésitation entre l'une ou l'autre de ces hypothèses, mais ce qui en l'espèce nous incline à être pessimiste, réside dans l'accumulation des indices qui, dans notre époque, apparaissent comme autant de symptômes d'une déliquescence de l'antique altérité; celle qui justement assurait la pérennité d'un monde commun, en mettant à distance la société, dans sa dimension empirique, et ses raisons d'être, nécessairement transcendantes. Dans cette perspective d'un dévoiement de l'altérité consubstantielle au social, la dimension chaotique de notre époque peut emprunter deux voies sensiblement différentes. Ou bien le brouillage des frontières et des limites se signale par une valorisation de la confusion généralisée, qui incline à penser que tout se vaut, qu'il n'y a plus aucune hiérarchie qui vaille et que, conséquemment, toute tentative pour s'opposer à ce relativisme absolu peut être suspectée de rétablir l'ordre ancien contre ce qui se présente comme une libération en marche; ou bien l'abolition des frontières engendre des réactions angoissées qui voient resurgir, sur un mode tout aussi chaotique, des formes substitutives d'altérité qui tentent de dissiper cette inquiétante indifférenciation. La désagrégation de la frontière entre la sphère publique et la sphère privée constitue probablement le symptôme majeur de ce dévoiement de l'altérité fondatrice; elle constitue en outre son illustration la plus probante. Dans le registre de la confusion, on constate une incursion sans cesse croissante du public dans le privé. Ce qui tient lieu de morale civique tend à s'immiscer toujours davantage dans l'intimité des individus. L'exigence de transparence renforce alors la vulnérabilité des individus et suscite une anticipation de ce viol de l'intimité par un dévoilement qui peut aller jusqu'à l'exhibition. Chacun pour exister se sent alors obligé d'étaler ses goûts, ses convictions, sa singularité comme s'il s'agissait de se sauver d'un péril imminent que l'on ressent confusément. Alors, contre l'angoissante indifférenciation qui menace de tout engloutir, la réaction est souvent celle d'une revendication frénétique à être soi-même, à se réaliser, àjouir de l'instant présent; comme si les heures étaient comptées. Fausse libération en vérité que celle qui entérine le deuil de la relation à l'autre pour prendre infine la forme d'un nombrilisme stérile, d'un narcissisme vain, d'une réponse désespérée qui ne peut rien contre le totalitarisme diffus qui, de toute façon, ramène chacun à un hors-soi; y compris dans l'injonction à revendiquer la nécessité de n'être que soi-même. S'il convient d'être inquiet, c'est parce que ce bouleversement de l'altérité prolonge, sur un mode certes incomparablement plus banal, les logiques tyranniques qui invariablement se renforcent par la violation de l'espace privé; qu'il s'agisse de la Nuit de cristal ou des visites domiciliaires qui inaugurent les Massacres de septembre 1792. Fantasme de la transparence, l'érosion de la frontière entre public et privé structure désormais les catégories politiques qui définissent la légitimité. Ceux qui aspirent à nous diriger sont-ils de bons pères de familles, de bonnes mères? Ironie de 1'histoire, notre monde en perpétuel
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mouvement, sans cesse tendu vers l'avenir, voit resurgir les antiques conceptions familiales du pouvoir politique; celles que l'idéal républicain avait justement congédiées. Mais, père fouettard ou mère consolatrice, nous sommes de toute façon voués à être infantilisés par l'émergence de ces antiques nouvelles figures de la politiquelO. Le bouleversement des frontières et des limites représente également, pour les sciences humaines et sociales, un enjeu épistémologique crucial. A un premier niveau, l'éventualité d'une érosion des principes qui fondent l'existence et la pérennité de la société doit nous incliner à reconsidérer la vocation des sciences humaines et sociales. Cette inflexion semble plus particulièrement nécessaire en sociologie, où le paradigme qui postule l'existence d'un être social transcendant les consciences individuelles semble voué à devenir obsolète, à mesure qu'il s'écarte de la réalité d'une société qui s'atomise toujours davantage. Les conséquences d'une telle réorientation paradigmatique sont considérables, puisqu'elles imposent en quelque sorte de réexaminer les fondements sur lesquels les sciences humaines et sociales ont été édifiées. En qualité de disciplines ayant vocation à produire un discours scientifique, on peut estimer qu'elles doivent impérativement respecter cette exigence de rigueur qui les cantonne aux limites du jugement de fait, à l'exclusion de toute forme subreptice d'idéologie. Cependant, la perspective d'une abolition des frontières qui structuraient le monde, impose d'être critique à l'égard de cette neutralité axiologique. On peut en effet considérer que la conception de l'objectivité à laquelle s'astreignent les sciences humaines et sociales conduit à une posture par trop timorée qui n'est plus à la hauteur de l'extrême gravité de la situation de malaise; non qu'il faille déroger à une règle de prudence pour s'autoriser à céder au jugement de valeur, mais parce que l'empirisme pur, en proscrivant les analyses critiques, prend le risque de justifier subrepticement la réalité d'une époque qu'il a vocation à penser. Tel est en effet le travers de cette neutralité axiologique qui confine à la tautologie de la factualité ; car en conservant le paradigme d'une conscience collective hétéronome, elle prend le risque de succomber à la tentation de considérer que ce qui est advenu devait nécessairement advenir, en confondant de la sorte ce qui est logique et ce qui est légitime. La posture critique, dans la mesure où elle évite l'écueil du jugement moral a priori, ne peut évidemment s'exempter d'une réflexion épistémologique. Celleci consiste à prendre ses distances à l'égard d'une orthodoxie, dont la caractéristique essentielle est de supposer que les faits parlent d'eux-mêmes. Les faits sociaux ne sont pas des fleurs des champs comme aimait à le répéter Georges Gurvitch, dont la contribution, en matière de réflexions épistémologiques, a surtout consisté à promouvoir une sociologie des profondeurs, susceptible de
10 L'opposition, souvent systématique, entre les adversaires politiques dissimule parfois un consensus à propos de ce qui pourtant pourrait susciter débats et controverses. Ainsi a-t-on pu voir François Hollande s'insurger contre le slogan de Nicolas Sarkozy « Tout devient possible », non pour en dénoncer le caractère inquiétant, mais pour en revendiquer la paternité, preuve à l'appui, en brandissant une vieille affiche socialiste de l'époque du Programme commun. MANA 14-15 . 23

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dépasser les analyses qui se limitent à la seule surface des faits empiriquement observables. Il importe cependant de ne pas rejeter sans plus de discernement le paradigme de la conscience collective au seul motif qu'il contredirait la réalité du moment. Une telle démarche, en surdéterminant l'empire des faits, sombrerait elle-même dans la tautologie de la factualité. Si donc le postulat d'un être social semble nécessaire, c'est parce qu'il est la condition sine qua non d'une dialectique qui consiste à analyser les faits relativement au droit, c'est-à-dire en fonction de principes dont on se sera efforcé de montrer qu'ils sont légitimes parce qu'ils sont au fondement de la vie sociale. Autrement dit, le recours au paradigme de l'être social procède ici d'un glissement sémantique. Il n'est plus simplement l'affirmation d'une réalité empirique qui détermine la méthode censée en rendre compte; en rompant avec cette circularité, où réalité et méthode finissent par se confondre, l'être social accède au statut d'idéal-type qui, dialectiquement, permet de mesurer l'érosion de cette instance supra-individuelle. Cette conception dialectique ne déroge toutefois pas complètement à la tradition des sciences humaines et sociales. Si, en l'occurrence, elles parviennent à s'affranchir du scientisme qui réifie la réalité d'une époque, en la réduisant aux conséquences d'une pure mécanique, c'est pour mieux renouer avec le questionnement qui semble avoir joué un rôle fondateur dans leur avènement. Historiquement, on peut estimer que les sciences humaines et sociales ont été assignées à l'analyse des causes et des conséquences de l'effondrement des principes hétéronomes, avant de s'évertuer à prouver qu'un tel effondrement n'avait jamais eu lieu. Dans cette perspective, retrouver leur vocation première c'est redécouvrir la tâche qui leur est dévolue de dire ce qui peut faire sens, dans une époque où les valeurs communes s'évanouissent; c'est aussi, dans une certaine mesure, occuper la place laissée vacante en s'attachant à reconstruire les conditions d'une altérité effondrée. Dans ce cas de figure, la prise en considération de la situation de malaise induit nécessairement une dimension normative qui, loin de justifier ce qui est, s'attache plutôt à légitimer ce qui devrait être. C'est aussi la raison pour laquelle la dimc:msiondialectique des sciences humaines et sociales surgit dans ce moment paradoxal où elles prennent conscience que le paradigme de l'hétéronomie constitue avant tout le symptôme de sa propre disparition. A un second niveau, il importe néanmoins de prendre en considération les enjeux épistémologiques de ce télescopage, où la naissance des sciences humaines ressortit à urie situation de malaise qu'elles ont vocation à analyser. Il convient plus particulièrement de mesurer à quel point les sciences humaines et sociales sont elles-mêmes le résultat d'un processus de fragmentation. Ainsi, le bouleversement des frontières et des limites affecte fatalement la capacité des spécialistes à proposer une analyse convaincante de ce processus, lorsqu'en s'enfermant délibérément dans l'étroit carcan de leur champ, certains d'entre eux se sont interdit de penser les logiques socio-historiques qui décident de notre époque. En effet, alors que cette situation de malaise requiert une analyse dialectique qui dépasse les seules approches symptomatologiques, on assiste à contre-courant à un développement de la spécialisation et de l'expertise. Or,
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celles-ci contribuent à renforcer une représentation de la société qui s'apparente à un paysage de bocage, où les champs sont au mieux contigus. Ce que Duvignaud appelle « la pensée en miette» illustre parfaitement cette tendance à se poser en expert d'un continent inexploré, dans le fantasme de la constitution d'objets de plus en plus restreints, de plus en plus insignifiants, et qui négligent fatalement la dimension tragique de cette fragmentation à l'œuvre: « La nomenclature a pris le dessus. Tout se passe comme si, à une certaine époque, l'exercice de la liberté d'esprit ou d'imagination s'était fragmenté en cantons séparés.. séparés les uns des autres en spécialités, en emplois, en disciplines, propriétés jalousement défendues et dont les « maîtres» s'interdisent de franchir les frontières [...] De fait, une curieuse mécanique mentale transforme en dogme ou en essence spécifique le domaine limité d'un savoir pratique, en un discours clos réservé à quelques membres d'une tribu d'adeptes. Cela donne lieu souvent à ces boutiques universitaires célébrant la parcelle d'un savoir élevé en essence. »//

Les sciences humaines et sociales peuvent-elles faire l'économie d'un questionnement des limites et des frontières, à une époque où tous les drames qui se jouent, et qui inexorablement se développent, témoignent de leur bouleversement? Les auteurs qui ont apporté leur contribution à ce numéro de Mana ont tenté de répondre à cette question, que ce soit au travers de faits, d'expériences, d'exils, de voyages ou encore de lectures. C'est ainsi qu'ont émergé ces questions essentielles: qu'est-ce qu'une limite? En quoi les limites sont-elles nécessaires à la pérennité de la vie en société? A quoi faut-il renoncer? Dans quelle mesure ]a crise de civilisation qui est la nôtre peut-elle être pensée, en premier lieu, sous l'angle de la transgression ou de l'abolition des repères, des normes ou des bornes? Pourquoi le dépassement des frontières permet-il, parfois, ]e surgissement de nouvelles représentations qui peuvent engendrer d'autres repères et d'autres normes? Venus d'horizons divers, les auteurs de ce numéro ont contribué à enrichir une approche pluridisciplinaire qui ne se résume pas à un patchwork de spécialités. Ainsi, tous les articles posent, dans des registres certes très distincts, la question cruciale du rapport, souvent complexe et ambigu, des faits à la loi. La première partie, intitulée Limites et expériences de la transgression, s'attache à apporter un éclairage sur la crise de la société contemporaine, par l'évocation de quelques expériences transgressives qui apparaissent comme autant de révélateurs des mutations de notre civilisation. Qu'il s'agisse du corps, de la police ou du code de la route, les articles qui composent cette partie, en privilégiant les faits, montrent à quel point l'absence de repères fiables entraîne des débordements sociaux destructeurs et porteurs de nouveaux imaginaires inquiétants. Mais au-delà des faits, ils proposent une analyse plus approfondie de l'impasse que représente l'imaginaire libéral fondé sur la négociation et le face-àface, et dans lequel les médiations symboliques sont abolies au profit de médias techniques.
II

J. DUVIGNAUD,

Le prix des choses sans prix, Arles, Actes sud, 2001, p. 30. MANA 14-15 . 25

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ET UMITES

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Frontières et expériences d'exil constitue la deuxième partie. Celle-ci s'intéresse plus particulièrement aux frontières géographiques, à l'étranger, au réfugié, à l'exil. Elle témoigne des bouleversements d'identité mais aussi de l'étranger, du paria, nouveaux boucs émissaires, sacrifiés à la logique matérialiste de la mesure quantitative qui se développe au péril des principes humanistes. Les diverses contributions insistent également sur l'importance de l'altérité dans la structuration de la société et des sujets, ainsi que sur l'expérience d'une écriture cathartique, stimulée par le fait de ne plus vivre en son pays, de ne plus penser dans sa langue. La partie suivante, Limites et hors limites, interroge la question des frontières disciplinaires et des normes en sciences humaines. Entre spécialisation, uniformisation des méthodes, création de micro-objets et technicisation, la question épistémologique des sciences humaines s'y trouve clairement exposée. La sociologie et plus généralement les sciences humaines et sociales doivent-elles persister dans leur scientisme et leur technicisme, qui consistent à dessiner des frontières de plus en plus étanches et à congédier tout ce qui semble relever d'un jugement spéculatif? De manière transversale, les différents articles formulent une critique de la façon dont on peut redessiner les frontières, qu'il s'agisse de justifier le morcellement ou, à l'inverse, de promouvoir un monde commun chimérique. Enfin, Mesure et démesure, la dernière partie, tente de poser la question de l 'hubris, et de son articulation à la transgression de la morale civique et politique: la liberté consiste-t-elle à faire ce que l'on veut? Le pouvoir souverain admet-il des bornes? Mais elle pose aussi la question du scientisme et du progressisme, en tant que nouvelle foi, en tant qu'inversion démiurgique qui substitue une référence au passé par une référence à un avenir, nécessairement incertain. La foi dans le progrès constitue-t-elle une idéologie qui conduit à l'abolition des frontières et des limites y compris symboliques? A l'inverse, la quête d'un nouvel imaginaire est-elle susceptible de nous ramener à l'harmonie d'un monde commun? Les divers articles tentent de montrer que dans le mouvement vers le progrès, l'homme a cru pouvoir s'affranchir de toutes les limites. C'est cet affranchissement qui aujourd'hui menace l'humanité d'obsolescence.

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PREMIÈRE PARTIE

LIMITES ET EXPÉRIENCES DE LA TRANSGRESSION

L'ÉCORCHÉ DE SOlI LA PEAU COMME ULTIME LIMITE
MISE EN JEU DU CORPS DANS LES SOCIÉTÉS TECHNO-SCIENTIFIQUES

CATHERINE HERBERT

«Laissés à nous-mêmes, nous sommes encore vides. >/ Pourtant Il nous sommes tous un commencement >l

La peau entre intérieur et extérieur, entre le monde et soi
Les mises en jeu du corps dans les sociétés actuelles sont fréquentes et, selon l'exercice choisi par l'individu, normées ou anormées. Du culturisme au sport, de la chirurgie esthétique aux transformations corporelles plus ou moins artistiques, du tatouage au piercing, de certaines pratiques de la toxicomanie aux scarifications, les chemins empruntés sont divers pour tenter de « se ressentir », de se construire, et de trouver une identité dans ce monde. Depuis des décennies, le rapport au corps, à la peau de notre corps, à l'intérieur de notre corps, s'est transformé. Pour exemple, prenons cette exposition récente à Valenciennes4 sur la peau. La peau se veut être « une allégorie des valeurs humanistes, comme surface de palpitation, d'échange et de connaissance, une fenêtre ouverte sur le monde »5. Ou encore l'existence de deux musées: celui de l'Écorché au Neubourg (France) et le musée de la Specola à Florence (Italie). Ce sont des lieux où l'on expose le corps humain sans peau. Si stupeur et nausée peuvent nous saisir devant cette
1 Emprunté à A. HERVÉ, « L'écorché de soi », l'Écologiste, n017, Vol 6, n03, Décembre, Janvier, Février 2006. 2 E. BLOCH, cité in J.-F. MATTÉI, La barbarie intérieure, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1999. 3 Ibid. 4 « La peau est ce qu'il y a de plus profond », Musée des Beaux-Arts de Valenciennes de janvier à mars 2006. 5 C. FiRMIN-DIDOT,« Touchés par la peau », Télérama, n02919, 21 décembre 2005.

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FRONTIÈRES

ET LIMITES:

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DÈPASSÈ LES BORNES?

architecture vivante et précaire qui nous offre le loisir d'exister, il peut être surtout difficile voire troublant d'accepter qu'il s'agisse de l'intérieur de soi. On a le plus souvent une autre image de soi. On se regarde dans un miroir. On se reconnaît à sa peau. Cette autre image de soi devient comme un inconnu; inconnu qui est aussi soi. Le corps humain a cette particularité d'être pour l'homme à la fois soi et un autre.
« Ce qui constitue l'être corporel, séparant la chose de la chose, la personne de la personne, tient dans ce « secret manifeste» d'être par excellence le principe d'unification des processus internes et externes: notre propre corps n'est en effet rien d'autre que la part d'extériorité la plus proche de nous, inséparable de notre intimité.. mais nous en sommes aussi coupés, au point qu'il nous faut apprendre à la connaître et à l'étudier de l'extérieur comme tout autre objet. Ainsi, dans nos relations d'objet, il est à lafois le champ de séparation, qui nous coupe de tout le reste, et le lieu de rencontre avec toute chose - ce qui délimite notre individu et le fond avec tout le reste - [...]. Notre être physique se trouve placé au centre de toute l'activité amoureuse dans le champ des objets, au carrefour des pulsions qui nous font briser notre isolement, franchir les limites de notre propre corps, pour nous relier à toutes choses, [...]. )/

Mais parfois, ce franchissement des limites ne se fait pas vers l'extérieur. Quelques fois, les pulsions ne nous entraînent pas vers la rencontre de l'autre mais nous enferment en nous-mêmes. Alors, le corps est le seul objet avec lequel il reste possible de rencontrer une forme d'altérité. Et la question de la peau devient bien celle des frontières du corps, celle des frontières de soi.
« En entail/ant la peau l'individu brise la sacra/ité sociale du corps. La peau est une enceinte infranchissable sinon à provoquer l'horreur. [...] Faire couler le sang est un autre interdit [...] sa seule vue provoque l'évanouissement ou l'effroi. »7

Dans ces quelques lignes, nous allons nous intéresser à la toxicomanie et plus particulièrement aux injections de substances (héroïne ou opiacés bien sûr mais aussi toutes autres substances psycho-actives), dans le but de montrer en quoi les toxicomanes se sentent protégés dans cet enfermement, face à un monde qu'ils ressentent comme hostile. Pour eux, en dehors de soi, la sensation d'étrangeté se fait plus intense là où commence le monde, l'univers. Ils sont comme des funambules progressant en équilibre entre deux mondes inconnus, « dedans du corps, dehors du corpS». La peau devient alors l'ultime limite à franchir quand le sentiment est que plus aucune limite, plus aucun repère, n'existe. L'origine étymologique du terme addiction « addictere» est bien

6

L. ANDRÉAS-SALOMÉ, Lettre ouverte à Freud, Paris, Seuil, 1994. 7 D. LE BRETON, « Une anthropologie des limites: des incisions corporelles aux conduites risque », Neuropsychiatrie de l'enfance et de l'adolescence, n052, 2004, pp. 365-370. 30. MANA 14-15

à

Du BON USAGE DES LIMITES DANS LA RÉPRESSION

POLICIÈRE

«donner son corps en gage pour une dette impayée »8.Dans la toxicomanie avec injections, le corps est le centre de la vie. Si cette « déviance »9 a longtemps été vécue et traitée comme un symptôme révélateur de nos maux individuels, elle peut être interrogée, avec l'accroissement des consommateurs, comme l'indice d'une transformation sociale, voire d'un mal être social. Le toxicomane injecteur qui souvent prend toutes ses déceptions, ses déroutes, ses peurs, comme des échecs personnels peut aussi être un individu ballotté, déstructuré, sans identité, résultat des enjeux de la société et du système dans lequel il vitlO.Nous essaierons donc de donner une signification au-delà de l'individuel, à cette expérience de la limite, qui confronte parfois à la douleur et à la mort, et qui peut prendre racine dans le social. Les injectionsJl, rites privés de conjuration de la souffrance12 Dans la situation d'entretien clinique, les personnes toxicomanes qui, à un moment de leur parcours avec les produits, injectent, commencent toutes par expliquer que le but est de pallier une qualité dégradée des substances qu'elles consomment et/ou de retrouver des effets identiques à ceux ressentis au début des
8

J.L. VENISSE N. MAMMAR.,Addiction », in Dictionnaire des drogues, des toxicomanies et des et «

dépendances, Richard Denis et Senon Jean-Louis (dir), Paris, Larousse, 1999. 9 Pour reprendre l'analyse de Becker et surtout parce que ce tenne représente ce que de nombreuses personnes « non toxicomanes », mais qui consomment habituellement, voire en excès, voire sous dépendance, des médicaments psychotropes et/ou du tabac et/ou de l'alcool, pensent de cette fonne de vie; mais que pour ma part je ne comprends pas : les exclus sont toujours des inclus et participent de notre société au sens de SimmeJ. Cette exclusion, cette marginalité apparente, réelle ou imaginaire, pennet aux autres, inclus et nonnés, de les rassurer sur leur propre nonnalité. Le groupe des toxicomanes, comme l'écrivait Georg Simmel des pauvres, n'est pas uni par l'interaction de ses membres, mais par l'attitude collective que la société, en tant que tout, adopte à leur égard. « Ces nouveaux pauvres », « cette nouvelle pauvreté », sont donc non seulement relatifs mais surtout sont construits socialement. Son sens, ses représentations sont ceux que la société lui donne. « Ces pauvres », pour continuer sur l'idée de Simmel, ne sont pas en dehors de la société mais dans la société. Ils occupent une position particulière, mais sont intimement liés aux buts que la société poursuit. Georg Simmel écrivait: « L'exclusion singulière à laquelle les pauvres [les toxicomanes] sont assujettis par la communauté qui les assiste [ou qui les médicalise] est caractéristique de la fonction qu'ils remplissent dans la société, en tant que membre de celle-ci dans une situation particulière. » Puisque ces personnes sont dépendantes de la société et considérées parfois comme dangereuses pour celle-ci, la société les désigne souvent comme des « hommes en trop », des « indésirables », des « inutiles au monde ». Penser ainsi, c'est oublier le rôle de régulateur pour l'ensemble du système social que représentent ces personnes et l'assistance qu'on leur accorde. G. SIMMEL,Les pauvres, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1998. 10C. WRIGI-IT-MILLS, 'imagination sociologique, Paris, La Découverte et Syros, 1997. L 11 Ces quelques lignes sont issues de ma pratique en tant que clinicienne dans un Centre Spécialisé de Soins pour Toxicomanes, où ma patientelle est fortement constituée de personnes qui ont injecté des produits, quels que soient ces produits. S'ajoutent à cette expérience qui dure depuis 6 ans, des entretiens plus approfondis, semi-dirigés, réalisés avec 5 personnes. Dans cette partie de l'article, je vais mettre en avant les nombreux points communs rencontrés dans ces différents récits. Je tiens à remercier toutes les personnes rencontrées au cours de ce travail pour ce qu'elles m'apprennent aussi de la vie des hommes en ce monde. 12 D. LE BRETON, « Une anthropologie des limites: des incisions corporelles aux conduites à risque », Op. Cit.

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consommations et/ou d'atteindre un nouveau type de sensations, plus fortes, plus intenses. Presque aucun toxicomane ne débute son parcours de vie avec les produits par ce type de technique. Tous commencent par d'autres voies d'administration. Ce geste est donc toujours vécu comme un défi, une étape: « C'est l'étape ultime, après cet acte, on se sent pouvoir aller jusqu'au bout »13. Principalement, dans ce que l'on est capable de faire à son propre corps et à soi. A les écouter, on ressent cet étrange équilibre entre déni de ce que cela représentait (à tous les niveaux, c'est à dire comme effraction du corps, comme déstructuration psychique mais aussi comme marginalité sociale) et valorisation par divers moyens (artistes qui ont aussi consommé, pairs qui suscite l'estime et le respect, ultime étape comme défi réalisé, ordalie pour ~e confronter à la mort, etc.). Il y a une « sorte d'invitation idéologique» à l'injection. C'est une « culture» qui véhicule une image artistique, notamment musicale ou poétique. C'est aussi l'image du génie caché, méconnu ou incompris: il s'agit de « devenir génial grâce au produit ». Grâce au produit qui ne peut alors être utilisé que dans sa forme la plus directe ou la plus pure, en tous les cas la plus ultime. En quelque sorte une découverte totale de soi: « [] l 'héroïne fut ma guerre pour ce monde et je me suis accouché moi-même. » 14 Au-delà d'une forme de morbidité centrée sur le sang15, l'injection doit être interrogée à la fois comme une ordalie (exacerbation du plaisir mais aussi du risque de mourir) et comme une rupture entre l'extérieur de soi et l'intérieur de soi. Les personnes vivent cela comme un « soulagement» car elles ont été capable de le faire mais aussi car l'overdose (qui est le risque de mourir, risque le plus fréquent, même s'il existe d'autres risques à l'injection) est un plaisir et donc « la mort ne fait pas mal [] la mort n'est rien ». Tout cela « sans pathos », mais aussi sans envie, sans désir et sans sens. Il n'est plus nécessaire de s'interroger sur le sens ou la signification de ce que l'on vit. Pour tous, l'image la plus forte et la plus intense est toujours de se sentir « troué» et de pouvoir voir le sang; visualisation essentielle du sang remontant dans la seringue et se mélangeant à la substance qui va être injectée. C'est l'image de l'intérieur de soi, l'image des entrailles, l'image des origines, l'image de l'inconnu, à chaque fois renouvelée. Une « sorte de tableau de maitre ». Comme un temps d'arrêt de la vie, un temps d'arrêt du temps, un entre deux entre vie et mort: « Longtemps après [les injections] [mon] regard s'est arrêté et s'est troublé sur l'image du lait dans le thé ou du thé dans l'eau! ». C'est d'ailleurs un point de rupture dans la vie: « Il y a un avant et un après la première injection. Pas seulement en terme d'effets qui d'ailleurs peuvent être négatifs »/6. Mais très vite, il se passe quelque chose au delà des effets et « le trou
13 Dans cette partie du texte, toutes les citations en italique sont extraites des entretiens réalisés, à l'exception de deux citations d'un témoignage écrit et publié anonymement, qui m'ont semblé éclairé les propos déjà entendus par moi-même. 14ANONYME,Les rêveries du toxicomane solitaire, Paris, Allia, 1997. IS La grande majorité des toxicomanes injecteurs ne supporte pas les examens médicaux intrusifs et parmi ceux-ci les prises de sang (notamment de voir le sang qu'on leur prélève). 16 Contrairement aux idées reçues, pour les opiacés et en particulier pour l'héroTne, rares sont les premières fois, qu'i! s'agisse de prises fumées ou inhalées, de prises par le nez, ou de prises par 32. MANA 14-15

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POLICIÈRE

parle seul ». Le geste devient bien vite plus intense que tous les effets possible& des produits (même si c'est l'argument habituellement servi). Le trou dans le bras17 même sans produit pourrait suffire. Ainsi, tout a été essayé, mais aussi tout peut être ressenti, mais surtout tout peut être maîtrisable à volonté: c'est une « jouissance répétable à volonté, sans défaillance aucune ». Le désir de sensations est satisfait au maximum, par-delà même ses plus grandes espérances: « C'est redoutablement efficace ». Il y a, pour tous ou presque, du temps entre l'idée, le fait de voir ce geste chez les autres et le passage à l'acte pour soi. Et cela ne se fait jamais isolément. « Il y a un passeur pour l'idée et un passeur pour le geste ». Cela peut être le même mais le plus souvent il s'agira de deux personnes différentes. L'entrée dans les injections se fait par un pair: qui montre ou qui pratique directement sur l'individu. Et presque tous les injecteurs (des hommes principalement) finissent, un jour ou l'autre, par faire ce geste sur d'autres. Même si alors cet acte est raconté comme douloureux, difficile et réalisé dans une très grande culpabilité, il y a une forme de transmission essentielle dans l'injection faite à l'autre. « Assistance à personne en danger» au pire (douleur du manque de l'autre en face qui fait pratiquer le geste), « faire connaître cette extase» au mieux. Il y a dans ce geste, fait par l'autre à soi puis de soi à l'autre, un côté rituel très fort qui peut être interprété comme un dernier lien avec les autres hommes. Bien sûr, il sera toujours question d'une situation donnée, d'un contexte, d'une histoire et notamment d'un événement dans le parcours de vie qui est vécu comme douloureux et traumatisant. On ne vient pas à l'injection sans cette histoire-là. Le début des injections se fait avec un ou plusieurs pairs, mais assez rapidement l'acte se pratique seul avec cette sensation très forte de solitude et « d'enfermement en soi ». Longtemps persiste une grande ambivalence pour les personnes qui injectent entre « mon plaisir et faire du mal aux autres », entre l'argument du toujours plus de jouissance et faire payer aux autres mes douleurs. Presque toutes évoquent une lutte contre l'autoritarisme, la violence, l'injustice, la souffrance, mais aussi parfois l'excès d'amour, de protection, d'absence de barrière ou de limite. Il s'agit de faire taire en soi la colère, la douleur, le désir d'autonomie qui grondent. Il faut retourner cette violence contre soi de peur de la tourner vers ceux que l'on aime et qui ne nous montrent que rejet ou injustice ou fusion possessive. Mais il s'agit surtout de ne plus penser, de ne plus sentir, d'être dans un « monde ouaté, cotonneux, autre ». Et puis, lorsque l'incompréhension des autres et le rejet social s'installent, il s'agit aussi d'être ce « qu'ils disent tous que je suis, un toxicomane », unjunkiel8. Finalement, c'est peut-être enfin avoir une identité.
injections, qui sont agréables voire (( orgasmiques ». Souvent ces premières fois sont rapidement suivies de nausées et de vomissements. 17 C'est le premier et le principal lieu pour les injections. Mais assez rapidement, lorsque les veines du bras sont durcies ou sclérosées, les veines des mains, des jambes, des pieds, de la langue, de la verge ou les carotides peuvent devenir les lieux d'injections. 18 Junkie provient du terme anglais « junk» qui signifie « rebut, déchet». Cette appellation reste certainement la représentation la plus forte et la plus tTéquente que la majorité des hommes et femmes occidentaux ont de la population des toxicomanes (un héroïnomane amaigri, injecteur, éventuellement séropositif depuis l'épidémie du SIDA). Cela représente bien la dégradation et le MANA 14-15 . 33

FRONTIÈRES

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Le rapport au temps et à l'espace est alors hautement modifié. Il y a une abolition du temps et de l'espace. L'espace devient sans signification. « Toutes les villes se ressemblent.. ce qui compte c'est le geste dans n'importe quel endroit du monde. » « Ce qui prime c'est l'immédiateté. » Le temps est scandé, martelé, sans passé, présent, ni avenir. Toute injection fait déjà penser à la suivante; tout arrêt des consommations fait déjà se représenter la reprise des consommations. Au-delà de cette abolition du temps et de l'espace, persiste un sentiment de corporéité pure dans le sens où l'esprit n'est plus que corps, corps qui ressent. Cette sensation peut revenir quand on le veut, selon ses désirs, sans aucun contact avec l'autre (à la différence du rapport sexuel qui reste une rencontre avec l'autre). « Plus rien n'existe sur l'échelle de la jouissance, sur l'échelle du plaisir. Il n y a pas besoin d'autre pour cela. Le corps est enfin vivant, libéré d'une pulsion, d'une tension. » Le corps est même dit « sublimé et tout cela en l'absence totale de l'autre. Il s'agit d'une fusion totale de soi avec soi. ». Pour les personnes rencontrées, c'est « un monde complet» ou « un envers total du monde ». Rien d'autre n'a besoin d'exister. D'ailleurs, rien d'autre n'existe. Et dans ce monde fusionnel de soi à soi, la question du sens ne se pose plus: « plus de sens, plus de signification: il n'est plus nécessaire de trouver un sens à la vie, à ce qui nous entoure, aux êtres qui sont avec nous ou non, à la mort, etc. ». Tout semble ressenti, connu, compris,

accepté:
« Cette connaissance intime de l'originel ne sera jamais transmise. Elle se savourera dans la solitude autiste. L 'héroïnomane est par excellence celui qui voit mais ne peut dire, celui qui sait mais ne peut faire savoir, celui qui connaît mais qui laisse ignorer. [] Le sentiment de solitude et d'incompréhension définitive s'accroît. L'intoxiqué s'épanouit jalousement dans un monde qui n'a plus de sens ~ue pour lui et réduit à leur strict minimum les communications extérieures. »/ Si ce geste est d'abord vécu comme une sorte de jeu où se mêle défi, déni, peur et génie, il devient vite identité, puis centre de la vie. « Partout la même scène quelle que soit la ville, quel que soit l'endroit, quel que soit le temps, quelles que soient les personnes, quelle que soit la solitude. » Rapidement, il y a passage de la nécessité, de la volonté de se ressentir à un sentiment d'épuisement. Alors s'installe la dépression, « l'écroulement, l'infinie tristesse, la déchéance et la décrépitude ». La personnalité, « son soi intime» n'existe plus. Petit à petit, le sentiment d'épuisement fait place à celui d'une perte de sens de l'existence voire à celui de ne plus exister. La distance première par rapport « au jeu» avec le corps et avec soi, qui était présente au départ, s'est abolie. Et l'image renvoyée est toujours celle de la rue, des mêmes rues, de la solitude, des mêmes solitudes, de la déchéance, des mêmes déchéances. S'arrêter devient nécessaire d'une manière ou d'une autre car il n'est plus possible de continuer, « car la fatigue est totale »,

rejet par les autres, mais aussi l'enfermement dans la délinquance ou dans la maladie que vivent les toxicomanes dans la société. C'est parfois, aussi, ce qu'ils pensent d'eux-mêmes. 19 Ibid 34. MANA 14-15

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POllCIÈRE

physique et mentale. Le rapport de soi à soi, lui aussi, s'épuise et ne suffit plus apporter le sentiment d'exister. Même lorsque l'arrêt des injections, et le plus souvent des consommations (car rares sont ceux qui continuent de consommer sans injections lorsque cela a envahi ainsi toute leur vie), se met en place, se renforce d'année en année, et permet à la personne d'orienter sa vie vers d'autres objets ou buts, « la personnalité, elle, n'a pas changé. Je suis toujours celui que j'étais avant et pendant cette période ». Et il n'est pas rare qu'à l'occasion d'un événement douloureux ou traumatisant, le recours à cette fusion de soi à soi ne soit encore que le seul moyen de faire taire sa souffrance pour continuer à vivre. La plus grande des victoires est alors un dépassement, un surpassement de soi, qui ferait qu'à cette même occasion, ce recours si habituel puisse être repoussé par euxmêmes. Si certains peuvent raconter leur histoire, le pourquoi et le comment de la toxicomanie et surtout le pourquoi et le comment des injections, « sans se rouler dedans », il semble impossible d'écrire ce moment de vie, de même que les sensations ressenties, comme si tout cet épisode faisait partie d'un autre monde. Temps de vie qui est à la fois continuité de soi et rupture totale d'avec le monde. Alors, peut-être, peut-on raconter « pour récupérer [s]on chemin» mais dans une impossibilité de réellement transmettre autrement que par le geste.

De l'écorché de soi à l'écorché du monde
« Quand l 'homme ne peut reconnaître de signification humaine et vivante aux productions de son activité, lorsque les déterminations économiques et sociales le contraignent, sans qu'il puisse trouver sa patrie dans le monde, alors il vit un conflit qui rend possible le syndrome schizophrénique. »20.

Cette phrase de Michel Foucault nous semble très bien illustrer ce qui advient aussi aux personnes toxicomanes. Quand la perte de sens de l'existence se fait pesante, quand les valeurs et repères qu'une société a mis en place se délitent, les individus cherchent leur chemin dans un monde qu'ils ne reconnaissent plus et qui ne les reconnaît pas. Si notre époque est en partie caractérisée par un devoir de bien-être21 et de performance22, il faut dire que le mal-être semble aller croissant d'année en année et de génération en génération. Car au-delà de toute vie biologique, la vie de l'homme n'est possible que s'il peut comprendre pourquoi il vit, quel sens a sa vie et s'il peut attacher une valeur à sa présence au monde. Si l'enracinement dans l'existence ne peut s'appuyer sur un sens, il ne reste plus qu'à provoquer le danger pour trouver enfin des limites, une limite. Joao Fatela écrivait dans les années 90 :
« Au moment où l'individu s'affirme dans sa souveraineté d'être libre, affranchi de la divinité et de la tradition, il reçoit en contrepartie la tâche de devoir
20 M. FOUCAULT,« Maladie mentale et personnalité », in Michel Foucault et la médecine.. Lectures et usages, P. ARTIÈRESet E. DA SILVA(dir), Paris, Kimé, 2001. 2\ S. FREUD,Le malaise dans la culture, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1995. 22 A. ERHENBERG, e culte de la performance, Paris, Calmann Levy, Pluriel, 1995. L MANA 14-15 . 35

FRONTIÈRESETUMITES:

AVONS-NOUS DÉPASSÉ LES BORNES ?

réinventer son destin. La liberté déploie devant lui un monde aux paysages insoupçonnés [puisque non transmis et à créer], dont il a perdu les cleft lui permettant d'y accéder. [...] Le cadre référentiel de normes et de croyances qui servaient d'espace commun à l'homme traditionnel éclate avec la modernité, troublant le jeu des identifications. Or, si l'éclatement d'un monde jusque là unifié offre à l'homme moderne la chance d'instaurer un mode de vie plus en accord avec sa subjectivité [ses désirs], il ne peut que renforcer par ailleurs sa propre indétermination. Dès lors comment s'étonner que faute de pouvoir affronter un monde qu'ils ne reconnaissent plus, certains individus décident de vivre enfunambules? )/3

Perte des repères du passé, crise de l'autorité et de la transmission, construction par soi-même, apologie des discours de la science et de la technique, pour Jean-Pierre Lebrun, notre social adhère à un monde sans limite24.Ainsi, les nouvelles pathologies de l'âme ou les « nouvelles phénoménologies de comportements »25, au rang desquelles nous comptons, entre autres, la toxicomanie et les mises en jeu du corps, sont des symptômes d'une société malade d'être sans limite, sans impossible. Les toxicomanes sont des funambules qui ne savent pas vivre dans un monde où l'avenir est de plus en plus instable, de moins en moins figurable, et apparaît menaçant, incertain. Reste un présent, luimême incertain, puisque sans guide du passé, qu'ils tentent de se fabriquer d'heure en heure. Plus d'avenir, plus de passé, dans cet affrontement au monde, l'individu cherche ses marques, s'efforce de tenir entre ses mains un réel qui lui échappe de plus en plus. Les limites de fait prennent alors la place des limites de sens qui ne parviennent plus à s'instaurer. Et quoi de plus limitant que les produits qui déterminent un avant, un pendant et un après? Et quoi de plus facile que cette solution qui permet que plus rien ne fasse sens et n'ait besoin de sens en dehors du trou dans le corps. Le toxicomane met en place avec son usage de la drogue, une limite; une vraie loi inflexible, inexorable, une loi qui ne pardonne pas et qui doit être observée à tout moment et à toute heure26.La toxicomanie est une figure de la liberté moderne et de notre société actuelle. La signification profonde des pratiques et des consommations de substances ne se trouve pas dans ces substances mais au cœur de notre culture. Dans un monde où l'agir, le consommer, l'immédiateté sont privilégiés, où le rapport au temps et à l'espace est modifié par l'accélération et la mobilité (accélération du temps et raccourcissement de l'espace), l'individu cherche des repères, quelques repères, qui ainsi scandent le temps infini, l'espace sans fond et leur vie. Ces hommes ont le mal de l'infini. Il ne reste pour eux que la sphère privée, que le corps; corps réifié, espace de toutes les expériences, de toutes les sensations, mais aussi de

23
24

J. FATÉLA,« Vivre en funambule », in Individus sous influence. Drogues, alcool,
psychotropes, A. ERHENBERG (dir), Paris, Esprit, 1991.

médicaments

J.P. LEBRUN,Un monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalytique du social,

Ramonville Saint-Agne, Érès, 2001. 25Ibid. 26 J.P. JACQUES,Pour en finir avec les toxicomanes. drogues, Bruxelles, De Boeck Université, 1999. 36. MANA 14-15

Psychanalyse

et pourvoyance

légalisée des

Du BON USAGE DES LIMITES DANS LA RÉPRESSION

POLICIÈRE

toutes les souffrances. Le corps n'est investit que de cette jouissance qu'est le trou qu'ils se font. Plus les institutions disparaissent, plus la société se sent« assiégée »27,plus l'homme voit sa vulnérabilité et sa réification s'accroître. Plus le politique se délite, plus la famille, l'école et le travail sont en crise, et plus la société est en déficit d'intégration, plus l'homme est nu, désabrité, plus le repli sur soi tient lieu de défense et de vie et plus la préservation de soi reste l'objet premier de la vie. Le corps peut alors être le seul objet où l'homme garde encore la sensation de maîtriser quelque chose. Quand toute forme de lien et d'espace politique n'est plus en place, les individus deviennent sensibles à la conservation et à l'instrumentation de soi. La vie est réduite au mieux à sa sauvegarde, au pire à sa transformation. Peter Sloterdijk voit dans l'individu contemporain, impliqué dans l'aventure de la conservation de soi,« un être qui mène la propriété de soi jusqu'à l'expérimentation sur lui-même et recherche une vie intensifiée sur fond de vide et de néant »28.Ces nouvelles valeurs que sont la conservation de soi à l'extrême (qui peut être de l'ordre de la survie) et, à l'opposé, la volonté de puissance (qui nie le soi chez l'autre), sont au principe de l'instrumentation folle de soi (et de l'espèce) qui s'étend et progressera probablement encore, parallèlement à l'égofsme individualiste contemporain. Pour Zygmunt Bauman29,les hommes de notre époque vivent leur corps d'une autre manière et selon une utilisation particulière. Le corps est avant tout un corps qui consomme avec pour mesure de sa santé, la capacité à consommer, à tout consommer. C'est un récepteur de sensations qui doit absorber et digérer des expériences. Et sa capacité à être stimulé en fait un instrument de plaisir, avec pour corollaire que ce plaisir peut toujours être plus intense, les sensations toujours plus profondes. Les funambules que sont les personnes toxicomanes qui injectent ne nous disent rien d'autre que cette recherche de sensations pures, de ce corps exploité au maximum, de cette jouissance totalement maîtrisée et répétable à volonté. Dans cette forme extrême de la conservation de soi qu'est le repli sur soi, ils nous montrent une négation totale de l'autre avant d'être une négation totale d'eux-mêmes. Comme le précise Bauman: «L'exercice du corps ouvrier/soldat [de la révolution industrielle à la seconde guerre mondiale] unit. L'exercice personnel du corps cueilleur de sensations divise et sépare. [...] Le corps est à présent une propriété privée. »30 Les conflits ont été transposés à l'intérieur de l'homme. C'est là qu'il doit se confronter à une partie des tensions et passions qui pouvaient s'extérioriser naguère dans des conflits où les hommes s'affrontaient directement et en même temps faisaient corps ensemble. L'homme devient, au travers de toutes ces tensions et paradoxes, un poids pour lui-même. Les drogues, les substances psychoactives, les injections de produits, fournissent aux hommes des moyens de dominer, de diminuer ou d'oublier ces tensions et paradoxes qu'ils ne sont plus capables de surmonter seuls, d'avouer ou de dire simplement, pour pouvoir vivre avec les autres en société.
27

Z. BAUMAN,La société assiégée, Rodez, Le Rouergue/Chambon, 2005. 28 Y. MICHAUD,Humain, inhumain, trop humain, Castelnau-le Lez, Climats, 2002. 29 Z. BAUMAN,La vie en miettes, Rodez, Le Rouergue/Chambon, 2003. 30 lb id.

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