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Genre, modernité et 'colonialité' du pouvoir

De
271 pages
Autant d'expériences différentes des femmes dans la modernité, autant de visions dissonantes de l'émancipation : mais comment inclure cette diversité dans le projet féministe ? Revenant sur une géopolitique du savoir dont la prétention à l'universalité fut marquée par la "différence coloniale", ce numéro souligne à quel point le genre,est, aujourd'hui comme hier, au coeur de ce processus historique.
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Cahiers duGenr
50 / 2011
Genre,modernitéet
‘colonialité’ dupouvoi
Coordonné par
MariaEleonora Sanna etEleni Varikas
Ce numéro a été publié avec le concours
de laDrees/MiRe
duCentre national de larecherche scientifique
duCentre du livre
duCentre de recherches sociologiques et politiques de
Paris CRESPP ), équipeGenre, travail, mobilités
GTM CNRS universités Paris 8 et Paris 10)
– , (
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eDirectrice de publication
Anne-MarieDevreux
Secrétaire de rédaction
Danièle Senotier
Comité de lecture
MadeleineAkrich,BéatriceAppay,JoséCalderón,
DanielleChabaud-Rychter, IsabelleClair, SandrineDauphin,
VirginieDescoutures,Anne-MarieDevreux, JulesFalquet,
EstelleFerrarese, MaximeForest,DominiqueFougeyrollas-Schwebel,
NaciraGuénif-Souilamas, Jacqueline Heinen (directrice de 1997 à 2008),
Helena Hirata,Danièle Kergoat,Bruno Lautier,Éléonore Lépinard,
Ilana Löwy, Hélène Yvonne Meynaud, Pascale Molinier,
Delphine Naudier, Roland Pfefferkorn,Wilfried Rault,
Rebecca Rogers, Josette Trat, Pierre Tripier,Eleni Varikas
BureauduComitédelecture
IsabelleClair,Anne-MarieDevreux,
DominiqueFougeyrollas-Schwebel, Helena Hirata,
Wilfried Rault,Danièle Senotier
Comitéscientifique
ChristianBaudelot,AlainBihr,FrançoiseCollin,
ChristopheDejours,AnnieFouquet,GenevièveFraisse,
MauriceGodelier, Monique Haicault,Françoise Héritier,
Jean-Claude Kaufmann,Christiane Klapisch-Zuber,
Nicole-Claude Mathieu, Michelle Perrot, Serge Volkoff
Correspondant·e·sàl’étranger
CarmeAlemanyGómez (Espagne),BoelBerner (Suède),
PaolaCappellin-Giuliani (Brésil),
CynthiaCockburn (Grande-Bretagne),AlisaDel Re (Italie),
VirgíniaFerreira (Portugal), UteGerhard (Allemagne),
Jane Jenson (Canada),Diane Lamoureux (Canada)
Sara Lara (Mexique),BérengèreMarques-Pereira (Belgique),
Andjelka Milic (Serbie), Machiko Osawa (Japon),
Renata Siemienska (Pologne),Birte Siim(Danemark),
Fatou Sow (Sénégal),Angelo Soares (Canada),
Diane Tremblay (Canada), Louise Vandelac (Canada),
Katia Vladimirova (Bulgarie)
Abonnementsetventes
Voir conditions à la rubrique «Abonnements » en fin de volume
© L’Harm attan, 2011
5, rue de l’École Polytechnique, 75005 Paris
ISB : 978-2-296-55266-1
EA : 9782296552661
ISSN : 1165-3558
Photographie de couverture ©Danièle Senotier
Site Internet : http://cahiers_du_genre.pouchet.cnrs.fr
/
N
NCahiersduGenre, n° 50/2011
Sommaire
Dossie Genre, modernité
et ‘colonialité’ du pouvoir
5
MariaEleonora SannaetEleni Varikas
Genre, modernité et ‘colonialité’ du pouvoir : penser ensembl
les subalternités dissonantes (Introduction)
17 Irene Silverblatt
Chasteté et pureté des liens sociaux dans lePérou duXVII siècle
41 NaokiSakai
Le genre, enjeu politique et langage du nationalisme postcolonial
japonais
65
PaolaBacchetta
Quee et xénophobie dans le nationalisme hindou postcolonial
91
MalekBouyahia
Genre, sexualité et médecine coloniale. Impensés de l’identité
‘indigène’
111 MariaEleonoraSanna
Ces corps qui ne comptent pas : les musulmanes voilées enFrance
et auRoyaume-Uni
133
AngélaKóczé
La stérilisation forcée des femmes roms dans l’Europe
d’aujourd’hu
153 WendyBrown
Configurations contemporaines de la domination et des
résistances : un regard transnational (Entretien réalisé par Maria
EleonoraSanna etEleniVarikas)
Hors-champ
165
NancyFraser
Féminisme, capitalisme et ruses de l’histoire
Lectured’uneœuvr
193 JulesFalquet
Pour une anatomie des classes de sexe : Nicole-Claude Mathieu
ou la conscience des opprimé·e·
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rCahiersduGenre, n° 50/2011
219 Notesdelecture
Eve Kosofsky Sedgwick. Épistémologie dup lacard (Ilana
Löwy) — Elsa Dorlin (ed), Annie Bidet Mordrel (collab.). Sexe,
race, classe. Pour une épistémologie de la domination (Natacha
Borgeaud Garciandía —Isa belle Giraud et Pascale Dufour. Dix
ansde solidarité planétaire. Perspectives sociologiquessur la
Marche mondiale des femme (Éléonore Lépinard) — Camille
Lacoste-Dujardin. La vaillance des femmes. Les relations entre
femmes et hommes en Kabyli (Anne-Marie Devreux) Laura
LevineFrader.BreadwinnersandCitizens.Gender in theMaking
of the French Social Mode (Nathalie Morel) Didier Eribon.
De la subversion (Clément Arambourou) — André-Georges
Haudricourt.Des gestes aux techniques.Essai sur les technique
dans les sociétés pré-machinistes. Présenté et commenté par
Jean-FrançoisBert, suivi d’articles inédits (Jean-FrançoisLaé)
— SmaïnLaacher.De la violenceà lapersécution, femmes sur la
route de l’exil (Annie Bidet Mordrel) Jules Falquet, Helena
Hirata,DanièleKergoat,BrahimLabari,NickyLeFeuvre,Fatou
Sow (eds). Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race e
nouvelle division du travail (Rose-Myrlie Joseph) — Saba
Mahmood. Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du
renouveau islamiqu (AmélieLeRenard)
255 Abstracts
259
Resúmenes
263 Auteur·e·
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—CahiersduGenre, n° 50/2011
Genre, modernité et ‘colonialité’ du pouvoir :
penserensembledessubalternitésdissonantes
Introductio
Si vous réussissez dans vos professions, les
mots ‘Pour Dieu et pour l’Empire’seront
probablement gravés autour de votre cou
comme uneadresseautourducollierd’un
chien.
VirginiaWoolf,Trois guinée
Ce dossier a ses origines dans une réflexion sur la difficulté
de penser ensembl les subalternités multiples, les histoires de
domination et les traditions de résistance, souvent discordantes,
qui coexistent dans une Europe néolibérale où le racisme et
l’islamophobie intensifient les procédés de constitution hiérar-
chique des différences et produisent des catégories stigmatisées
comme des groupes homogènes, enfermées dans une altérité
radicale.Notre interrogation de départ porte, plus particulièrement,
sur la difficulté des mouvements féministes de résister avec
efficacité à la rhétorique et aux pratiques néocoloniales qui sont en
train de faire du sexisme et de l’inégalité de sexe l’apanage exclu
sif de cultures ‘arriérées’, par opposition auxquelles s’affirme la
civilité du ‘mondeoccidental’,avec sa tolérance, son féminisme
et, surtout, sa capacité inépuisable de changement.Migrantes ou
citoyennes européennes, ou les deux à la fois comme les
Tziganes (Kóczé infra), les femmes des minorités stigmatisées,
c’est-à-dire nos voisines de palier, sont perçues comme vivant
dans un autre temps — le temps archaïque ‘desautres’(Fabian
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n6 MariaEleonoraSannaetEleniVarikas
2006) — incapables de partager, et moins encore de construire
avec ‘nous’, un monde commun. Comment expliquer la faible
résistance à un tel détournement du féminisme qui situe le genre au
cœur des procédés de racialisation et occulte la dégradation des
libertés (reproductives, sexuelles, politiques) des femmes et de leur
autonomie au sein même des sociétés européennes ? Comment
désessentialiser et mettre en rapport des configurations diffé-
rentes de l’hétéronomie des femmes dans un contexte qui tend
opposer féminisme et antiracisme ?
Penser ensemble ces subalternités multiples, confronter et
mettre en dialogue des expériences discordantes de l’hétéronomie
et de l’oppression, c’est interroger leur historicité, les visions
différentes de l’émancipation, les formes de subjectivité et les
attentes sociales auxquelles ces expériences ont donné lieu
c’est, enfin, inclure ces généalogies dissonantes, leur inter-
dépendance et leur co-temporalité, dans les catégories au moyen
desquelles on pense nos sociétés contemporaines, leurs tradition
politiques, leur traitement de la pluralité humaine.
Or, une telle entreprise semble aujourd’hui se heurter à une
sorte de barrière cognitive, une difficulté de penser ensemble
comme deux dimensions d’un même devenir historique, la consti-
tution des états-nations à l’intérieurde l’Europeet la formation
des empires à l’extérieur. Cette difficulté se présente tout
d’abord sous la forme d’une dissociation spatiotemporell qui
sépare ‘notre’monde et ‘son’temps de leurs autre constitutifs,
qu’il s’agisse de peuples conquis, colonisés ou réduits à
l’esclavage, à l’extérieurde l’Europe,ou des groupes exclus ou
racialisés à l’intérieur (Varikas 2006).
Si cette dissociation est le produit de l’imaginaire colonial et des
modes de légitimation qu’il a générés, elle a durablement mar-
qué notre intelligibilité du monde, les procédés de production
de la connaissance, laissant son empreinte sur les formes
— savantes et ordinaires — d’appréhension de l’altérité.L’idée
d’un‘passage à la modernité’que les nations européennes
auraient réussi indépendamment de la Conquête, de la coloni-
sation et de la spoliation d’autres continents et d’autres peuples,
n’est pas qu’une croyance du passé ; pas plus que l’auto-
représentation de l’Europe comme le monde, qui permet encore
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àGenre, modernitéetcolo nialité’du pouvoir... (Introduction) 7
aujourd’hui d’appréhender une période de guerres coloniales, de
massacres et de mutineries (1815-1914) comme « laPaix desCent
ans » (Krishna 2001).Mais ce qui disparaît aussi du tableau, ce
sont les processus de déshumanisationà l’intérieurde l’Europ ,
l’expulsion desJuifs et desMaures de laPéninsule ibérique, qui
ouvrent symboliquement la voie à laConquête, aux cinq siècles
de crimes d’État qui ont pavé la ‘marche’triomphale vers la
modernité.
Une telle dissociation est à l’œuvre dans le travail même de
conceptualisation, comme le suggère l’étonnant silence su
l’esclavage transatlantique dans les définitions de la liberté et de
l’émancipation héritées des Lumières (Varikas 2003). Tout se
passe comme si le rapport antinomique entre liberté et esclavage
se présentait à la pensée sous la forme d’un rapport entre
l’universalit abstraite du concept (la liberté) et la particularit
ou la dissonance du cas isolé (la non-liberté), faisant écran au
fait notoire que, du XVII au XI siècle, l’essor de la liberté
s’accompagne de l’essor de l’esclavage et que « ces deux
développements contradictoires » sont non seulement
« simultané », mais «étroitement liés et interdépendants »
(Patterson 1982, p. 7).
C’est à ce type de barrière cognitive, qui empêche d’appré-
hender la construction hiérarchique des différences dans les
sociétés démocratiques modernes, que se réfère la notion de
colonialit que nous avons voulu proposer ici comme grille de
lecture.Contournant les ambiguïtés du post dans le postcolonial,
qui risque de réaffirmer une vision linéaire du temps ce qui
vient aprè le colonialisme soit pour y mettre fin, soit pour le
prolonger), la notion de colonialité du pouvoir élaborée par des
penseurs des études subalternes, pour la plupart latino-
américains (Quijano 1999 ;Dusssel 2000, 2003 ;Mignolo 2007),
pose une question de nature épistémiqu .Elle vise l’hégémonie et
l’autoritéuniverselles des discours et des savoirs occidentaux et
concerne aussi bien les anciens empires que les pays qui ne
l’ont pas été, les métropoles comme les anciennes colonies
(Bouyahia infra) ; car ce qui est en jeu dans la colonialité du
pouvoir, ce n’est pas l’ethnocentrisme constitutif de toute
culture, mais une véritable « géopolitique de la connaissance »
(Mignolo 2001) qui met en lumière les conditions historique
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‘8 MariaEleonoraSannaetEleniVarikas
d’émergence d’une «épistèmê monotopiqu » de la modernité.
Une épistèm qui a fait de la différence colonial le lieu unique
d’énonciation du savoir autorisé, effaçant par là même sa
particularité située, sacolonialit (Saka infra).
En ce sens, plus qu’un savoir colonial stricto sensu, la
colonialit vise plus généralement les modalités de production
d’un savoir universe énoncé d’un seul lieu : un lieu qui se
donne à penser comme étant en évolution culturelle et sociale
perpétuelle, d’où vient le changement et sont diffusés, vers le reste
du monde, des idées, des marchandises, des technologies et des
modes de production, des institutions politiques, des théories de
la modernisation et de ‘latransition’; bref une vision du monde
‘diffusionniste’,qui comme l’ontmontré les travaux pionniers du
géographe marxisteJamesBlaut (1992, 1993), inscrit la produc
tion des savoirs et le processus de civilisation dans une structure
mentale hiérarchique binaire : ici l’imaginaire de la
‘civilisation’ a besoin, pour être intelligible, de son pendant,
l’imaginaire de la ‘barbarie’, qu’il projette vers ce qui est situé
outr , undehors, et qu’ils’agitde civiliser (Gomez 2001).
La problématique de la colonialit permet ainsi d’introduire
comme dimension constitutive des débats actuels, lesconditionsde
possibilit du savoir ‘objectif’et ‘universel’: la minorisation,
l’oubliou l’effacement des savoirs autre , des voix, des visions du
monde et des perspectives issues d’une pluralité d’expériences
de la modernité, de ses promesses et désillusions, des subjecti
vités que cette dernière a produites.
Cette problématique s’ouvre ainsi à une perspective
polytopiqu non pas au sens d’unpluralisme néolibéral de points
de vue parallèles qui s’ignorent, mais au sens d’une véritable
confrontation et mise en commun de visions et d’expériences
susceptibles de produire de nouveaux modes de connaissance du
‘monde’: un savoir qui, sans privilégier une seule perspective, une
région particulière du monde, une expérience de la domination,
fait appel à une « épistèmê de la frontièr », «du bord »
(Mignolo 2001, p. 57). Une grille de lecture qui permet d’in-
clure les ‘nombreuses réponses’adressées au cours des derniers
siècles à cette modernité monophonique, des voix et «des mo
ments qui n’ont jamaisété incorporésdans la version occidentale
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eGenre, modernitéetcolo nialité’du pouvoir... (Introduction) 9
de la modernit » — une transmodernit (Dussel 2003, p. 23).
Polyphonique, versatile, hybride, l’horizon transmoderne ne
constitue pas un retour en arrière vers une pureté pré, post ou
antimoderne, mais une perspective et un projet à construire qui
part de ce qui, dans la version particulariste de la modernité, fut
décrété ‘insignifiant’,‘futile’, ‘sauvage’,indigne d’accéder à la
dignité de l’universel. Loin d’une nostalgie ou d’une revanche
passéiste, ce détour ouvre une perspective dans laquelle
‘l’Autrefois et le Maintenant’ forment une constellation
benjaminienne, nous permettant de reconnaître dans ces his-
toires passées quelque chose qui nous concern car, demeuré
impensé, irrésolu, il hante notre présent.
Il est vrai que la problématique de la colonialit fait peu de
place au genre — même si Enrique Dussel inclut dans « le
registres du rée » qui « rompent avec l’ordre précédent des
chose » le féminisme, la sexualité et le genre (Dussel 2000,
p. 64). Mais les questions qu’elle pose pointent vers une voie
propice à la tentative de penser ensemble les histoires entre-
mêlées des subalternités qui constituent nos positionnements
présents.C’est un tel regard genré sur l’entremêlement des his-
toires de subalternité et des généalogies dont elles participent
que nous proposons dans ce numéro 50 des Cahiers du Genr .
Offrant des relectures en contrepoint, chères àEdwarSaid
(2000, p. 73), ces histoires réintroduisent une polyphonie de
voix rarement audibles dans le récit canonique de la modernité,
des voix qui se superposent, pour faire émerger des perspectives
différentes d’unemême modernité longtemps restée mono-
phonique et, pourrait-on ajouter, aveugle au genre.
Les articles de ce numéro montrent à quel point le genre fut
au cœur de la formation de la ‘différence coloniale’,tant au sens
de la remise en ordre disciplinaire des sociétés colonisées que
comme langage et modalité de la différenciation hiérarchique.
Dans son étude duPérou colonial,IreneSilverblatt montre
comment la pureza del sangre, «pureté ancestrale à l’opposé
du ‘sang’ souillé par lesJuifs, lesMaureset les naissances hors
mariag », déterminait l’avenir social «en Castille et dans ses
dominions », et comment les Indiens, dans leur résistance contre
les conquérants ibériques, ont repris à leur compte les
définitions de l’honneurfondées sur le contrôle de la pureté des
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‘10 MariaEleonoraSannaetEleniVarikas
femmes ainsi que des catégorisations raciales des sang-mêlé.Le
contrôle de la sexualité des femmes et la construction
corrélativedugenre introduite par les politiques coloniales
àl’aidedel’Inquisitionont contribué à développer et consolider
l’idéologie de la différence coloniale qui, à son tour, légitimai
la norme de genre enEurope.L’article deSilverblatt offre un cas
exemplaire du statut constitutif du genre dans la généalogie
moderneduracisme éclairant d’uneautre lumière la dimension
la moins contestée aujourd’hui de la ‘mission civilisatrice’:
‘l’émancipation des femmes’.
Si l’imbrication du genre et de la sexualité se trouve aux
fondements de l’Empire et de la formation de l’État-nation
moderne, elle se révèle également constitutive du regard colo-
nial sur l’Autre et de sa puissance épistémologique. C’est ce
que suggère l’analyse subtile deNaokiSakai qui nous rappelle
qu’en dépit des cartographies mentales binaires, l’Occident et
l’Empire ne sont pas toujours là où on les cherche. L’exemple
du nationalisme japonais et de ses crispations négationnistes des
crimes perpétrés sur les ‘femmesde réconfort’ par un système
« rationaliséà l’extrêm », montre à quel point « le fantasmedu
rapport colonia » peut être gravé, «de façon décisive e
irrémédiable », dans les identités postcoloniales aujourd’hui.
Que devient la matrice coloniale de la différence dans un
monde décolonisé ? Que reste-t-il des généalogies dissonantes
constitutives de la modernité et de ce qui, dans les ‘réponses’à
la modernité occidentale, s’est fait entendre comme voix domi-
nante (Said 2000) ?L’étude de la place occupée par le genre et
les sexualités quee dans les formations nationalistes post-
coloniales en Inde interroge, précisément, cet héritage. Selon
l’analyse de Paola Bachetta, dans le nationalisme hindou
contemporain, la dévalorisation de certaines sexualités et de
certaines identifications de genre (queerphobie) découle d’une
révision nationaliste moderne des conceptions misogynes des
normes de genre et de la sexualité élaborées dans le cadre
colonial : les musulmanes indiennes et les queer hindou sont
constitué·e·s comme l’Autre du nationalisme hindou, alors que
les leader nationalistes hindous sont identifiés comme quee
(queerphilie) à travers la survalorisation des divinités bi-genrées.
Bien que la répression indienne des sexualités dissidentes soit
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tGenre, modernitéetcolo nialité’du pouvoir... (Introduction) 11
antérieure au colonialisme, la répression des identités quee est
aujourd’hui projetée dans un temps immémorial et généralisée dans
l’espaceà travers son inscription dans la législation nationale.
La rencontre entre ‘l’Autrefoiset leMaintenant’ainsi que les
liens étroits colonie-métropole dans lesquels se développe la
différence coloniale résonnent dans la plupart des articles de ce
numéro.MalekBouyahia étudie cette différence au moment où
elle s’érige en science au
XI siècle.Ilmontre comment, dans
l’Algérie coloniale, les médecins qui produisent un savoir cons-
truisant l’altéritéradicale de l’indigènesont souvent les mêmes
qui, enFrance, sont à l’originedes catégorisations hiérarchiques,
voire de la racialisation des ‘classes dangereuses’et subalternes.
Le corpus de savoirs scientifiques qu’ils produisent sur les
colonisé·e·s et leurs mœ urs, ainsi que sur les populations mino-
risées de la métropole, vont largement contribuer à naturaliser les
inégalités.L’auteur montre que c’est par le biais d’unedéfinition
de la sexualité ‘anormale’ que les médecins coloniaux opèrent
une hiérarchisation des rôles sexués au sein de la communauté
indigène.Mais cette hiérarchie permettra à son tour de construire,
en miroir, une ‘normalité’ européenne fondée sur le genre et,
par là même, une frontière raciale entreFrançais et indigènes.
Ce qui est en jeu dans cette ‘géopolitique du savoir’,c’est la
formation d’une épistèm moderne de matrice coloniale qui est
toujours à l’œuvre aujourd’hui en Europe et dont les effets sur
les procédés contemporains de minorisation et déshumanisation
sont redoutables.C’estune telle colonialité en action qui présid
au développement de l’islamophobie qui, comme le souligne
Maria Eleonora Sanna, se joue aujourd’hui sur les corps des
musulmanes voilées au nom de l’égalité des sexes. En partant
d’unecomparaison entre deux systèmes d’intégration apparem
ment opposés en France et en Angleterre, Sanna souligne les
effets épistémiques sur la construction coloniale de ‘la
différence’ tels qu’ils se manifestent dans les débats contem
porains autour de « l’identité, de la culture et des valeurs
nationales et européenne » (Mushaben 2005). Mais ce que
révèlent les discours sur le foulard, analysés dans une pers-
pective de genre, ce ne sont pas que des stéréotypes coloniaux
hérités du passé, mais des modes contemporains néolibéraux de
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‘12 MariaEleonoraSannaetEleniVarikas
différenciation hiérarchique des individu·e·s, des corps et des
sexualités.
L’articled’AngélaKóczé sur la stérilisation des femmes roms
dans l’Europe de l’après-guerre illustre bien la distinction entre
colonialisme et colonialité du pouvoir.Car c’est au cœur même
des métropoles européennes, souvent au sein des démocraties
sociales, comme la Suède, que les stérilisations des femmes
tziganes ont eu lieu, avant la montée des nazis au pouvoir.Leur
continuation après la guerre et le génocide, et jusqu’ànos jours
en République tchèque et en Hongrie, le peu d’écho qu’elles
trouvent même auprès des organisations féministes de leurs pays,
le silence desÉglises, grandes championnes des droits du fœtus ,
soulignent, si besoin, la persistance ravageuse de la matrice
coloniale de la construction de l’altérité.L’analyse genré
s’avère encore une fois heuristique car elle permet d’appréhender
le fait que la reconnaissance des pratiques racistes perpétrées
sur le corps des femmes ne peut s’exprimer qu’en termes
d’atteinte aux pouvoirs reproductifs de la communauté, et non à
leurs propres droits reproductifs.Comme le soulignent les mili-
tantes féministes qui commencent à s’organiser, le corps des
femmes, qui fut longtemps l’instrument d’uneugénisme raciste,
devient maintenant l’instrument d’un nationalisme commu-
nautaire.
«Les femmes, surtout celles des populations minoritaires ou
plus généralement vulnérables, sont constamment mobilisées pour
porter le poids de la nation et de la cultur . » Comme le note
Wendy Brown dans l’entretien qu’elle a bien voulu nous
accorder, « l’honneur, la modestie, la fidélité sexuelle, la
reproduction, tous ces attributs et fonctions sontassignés au corps
des femmes, de manière à les subordonner à un projet élaboré et
conduit par les homme ». Alors que la question des inégalités
de sexe, de race, de classe et de sexualité est heuristique à
l’analyse des configurations contemporaines de la domination et
des résistances,Brown souligne la nécessité de réfléchir simul-
tanément à plusieurs niveaux et en abordant plusieurs problèmes
à la fois, «comme celui de la violence contre les femmes, de la
persistanced’undiscourscolonial sur la raceet la religion,de la
normativité hétérosexuelle, de l’approche néolibérale de la vi
quotidienne,de l’appropriationdesÉtats par lecapital financier, l
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eGenre, modernitéetcolo nialité’du pouvoir... (Introduction) 13
fait que lediscours universel sur lesdroits humains soit souvent
un instrument de suprématie pour la civilisation occidentale, le
problème enfin de l’existence d’unordre économique dont
l’impératif est la croissance et le profit, mais jamais une planète
durable, ni les besoins d’unevie qui ait un sens ».Son analyse
des usages actuels de la tolérance comme discours de pouvoir et
de normalisation, pointe vers une épistémologie polytopique du
contemporain susceptible de penser les conflits propres à nos
sociétés à partir de la confrontation de la diversité de perspec-
tives de l’autonomie et de la liberté.
* *
*
L’article hors-champ de Nancy Fraser sur la portée et les
limites du féminisme de la deuxième vague, né dans les années
1970, montre en quoi la critique féministe a constitué, initiale-
ment, une mise en question radicale de l’ordre existant.Que ce
soit en dénonçant l’invisibilité du travail decar , le fonctionne-
ment vertical des institutions ou les préoccupations étroitement
nationalistes du ‘capitalismed’État’,elle a mis au jour l’emprise
de la domination masculine à tous les niveaux de la société dans
la sphère privée comme sur le plan économique, politique et
culturel.Par la suite, il a perdu de son acuité en surinvestissant la
critique culturelle aux dépens de celle de l’économie politique,
quand il n’a pas été instrumentalisé par le néolibéralisme.Mais,
nous dit l’auteure, une phase nouvelle s’estouverte en lien avec
l’ampleur de la crise financière, qui offre de nouvelles oppor-
tunités pour réaffirmer la promesse émancipatrice de ce mou-
vement contre l’injustice sociale et l’androcentrisme, en luttant
pour la démocratie participative et la solidarité internationale.
L’article que nous publions dans la rubrique «Lecture d’une
œuv re » poursuit notre tour des œuv res féministes qui nous
aident à « fonder une véritable science, non pas tant à propo
[des opprim s que pour mettre fin à [leur] oppression »,
comme le dit Jules Falquet en conclusion de son texte sur
l’œuvr e deNicole-ClaudeMathieu.Falquet y propose d’abord,
de façon très personnelle, des «balise » pour que la lectrice/le
lecteur se repère dans la traversée au long cours de cette œuvre
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‘14 MariaEleonoraSannaetEleniVarikas
aussi dense que capitale pour l’analyse des rapports sociaux de
sexe et la clarification de l’«économie politique du genr »
voulue par Mathieu. En effet, du dévoilement du point de vue
situé des travaux des anthropologues à l’étude des sociétés
matrilinéaires et uxorilocales, cette auteure a montré le chemin
d’uneanthropologie féministe capable de nommer les vrai
enjeux de l’oppression des femmes tout en signalant les
doutes méthodologiques qui pèsent sur les fondamentaux de
l’anthropologie.
MariaEleonoraSanna etEleniVarikas
Références
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‘CahiersduGenre, n° 50/2011
Chastetéetpureté des lienssociaux
dans lePérou du XVII siècle
Irene Silverblatt
Résumé
Le thème des ‘valeurs familiales’éclaire ici la prétention du colonialism
espagnol de forger de nouveaux rapports sociaux et de nouvelles identités
dans lePérou duXVII siècle.Les enseignements sur le genre et le sexe, sur la
légitimité et la race avec leurs multiples contradictions furent imposés
aux peuples andins. Bien qu’émanant de l’idéologie coloniale, ils mar-
quèrent de leur empreinte l’intellect et l’ethos des indigènes. Les Andins
reprirent donc les valeurs familiales à leur compte en tant que normes pour
juger et critiquer l’expérience coloniale, mais aussi en tant que source
d’inspiration pour toute une gamme de stratégies politiques.
PÉROU COLONISATION ESPAGNOLE ORDRE MORAL HIÉRARCHIE RACIAL
SEXUALITÉFÉMININE MÉTISSAGE VIOLENCES RÉSISTANCES INDIGÈNE
Cet article porte sur les ‘valeursfamiliales’ dans les Andes
1
péruviennes duXVI siècle et sur leur impact culturel lors des
guerres coloniales — valeurs qui, à l’époque tout comme
aujourd’hui, traduisaient des préoccupations morales quant à la
‘pureté’ et la légitimité des relations sexuelles, et qui avaient
1
Une première version, ici remaniée et raccourcie, a été publiée en anglais:
Fam ilyValues inSeventeeth-CenturyPeru” .InHillBooneElizabeth,Cummins
Tom (eds) (1998). Native Traditions in the Postconquest World.Washington,
DumbartonOaks.

I
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S — — — —
E — — —
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e
e
e18 IreneSilverblatt
une dimension éminemment politique. La colonisation du
Pérou, sous-tendue par l’éthiqueet le zèle de la contre-réforme
espagnole, a profondément marqué la politique reproductive,
dans un monde ébranlé par l’effondrement démographique et
par l’apparition de nouvelles catégories sociales à connotation
raciale.Les guerres culturelles andines, menées dans un environ-
nement social et psychique souvent précaire, ont donné le jour à
une politique fondée sur la peur et sur la notion de péché.
L’entreprise coloniale entendait façonner la nature humaine des
2
individus colonisés .Dans lesAndes, ce processus débuta avec
la conquête de l’Empire inca par Pizarro et avec les tentatives
d’Iberiapour transformer les peuples andins en sujets espagnols
nommés ‘Indiens’. Le thème des ‘valeurs familiales’ met en
lumière la prétention du colonialisme espagnol de forger de nou-
veaux rapports sociaux et de nouvelles identités.La distinction
opérée entre indios et españole engendra dans le même temps
celle entre mestizos et mulato , bâtards et individus légitimes,
sujets libres et esclaves, sorcières desAndes, vierges et putains.
La question des identités culturelles et des pratiques sexuelles, tout
comme la peur due au taux de mortalité extrême des peuples
autochtones (Cook 1981), ainsi que la propension de l’Empire
espagnol à mener des croisades religieuses (Elliott 1963 ;Kamen
1985), déclenchèrent des batailles morales étroitement liées à la
création de toute pièce de la colonie inca.
Espagnols et Indiens
L’opposition entre vainqueurs et vaincus figurait au cœur de
l’Empire espagnol, construit sur le grand récit de la division de la
population coloniale entreEspagnols etIndiens.Tant les préro-
gatives et les privilèges d’unpouvoir qui prétendait ‘humaniser’
2
L’analyse présentée ici quant aux dimensions culturelles de la colonisation
s’appuieavant tout sur les travaux dePhilipCorrigan etDereckSayer (1985),
ainsi que sur ceux de Norbert Elias concernant le ‘processusde civilisation’
(1982). Les développements sur la politique reproductive dans le contexte
colonial doivent beaucoup aux apports d’AnnStoler (1991).Pour des articles
sur le mariage et la sexualité dans les territoires coloniaux d’Amérique latine,
voir égalementAsunciónLavrin (1989).
s
sChastetéet puretédes liens sociauxdans lePérouduXVII siècle 19
ses sujets, que le droit, les prédications religieuses et le sentiment
populaire façonnèrent des rapports sociaux d’ordre racial.La pra-
tique impériale revenait à diviser les sujets en vastescatégories :
tous lesEspagnols, par-delà les inégalités sociales qui les auraient
séparés en Europe, étaient des colons privilégiés dans les
Amériques ; tous les peuples autochtones, indépendamment de
leur appartenance ethnique ou de leur statut politique antérieur
— qu’ils aient été paysan, seigneur provincial, ou roi inca — se
virent transformés en ‘Indiens’(Mörner 1967 ;Spalding 1974
Gibson 1987).
Ces catégories sociales offrirent un cadre juridique à l’exis-
tence de deux républiques distinctes indienne et espagnole
dont les membres étaient en principe désignés selon leur ascen-
dance et la pureté de la race. Sur le plan théorique, Indiens et
Espagnols étaient politiquement égaux ou presque, considérés
comme des individus à part entière, des vassaux libres de la
Couronne, ayant droit à des honneurs (Solórzano 1972).
Pourtant, la domination coloniale était fondée sur la sujétion des
Indiens que les institutions, la politique officielle et les préjugés
populaires humiliaient profondément ibid.).
Il s’agissait toutefois d’unprocessus chaotique et contradictoire.
Aux yeux de la monarchie espagnole, l’Étatcolonial devait proté-
ger juridiquement ses sujets indiens — êtres faibles par essence
et frappés d’incapacité — la Couronne étant perçue comme le
garant ultime du droit à la terre des communautés autochtones.
La conception du gouvernement local, censé adapter les para-
digmes ibériques au contexte colonial, confortait ce modèle. À
l’instar de l’autorité accordée aux municipalités espagnoles, la
politique coloniale concéda une autonomie importante aux
communautés indiennes sur les questions locales : les représentant
de l’élite provinciale kuraka ) obtinrent le statut d’intermédiaires
de la Couronne, cependant que le soin de maintenir l’ordre
(colonial) au jour le jourétait conféré à des fonctionnaires muni-
cipaux issus de la population autochtone (Rowe 1957 ;Spalding
1984).L’espace politique considérable accordé auxAndins était
néanmoins bridé par d’importantes limites : les coutumes indi-
gènes ne pouvaient aller à l’encontre des usages ibériques, ou
plus précisément, elles ne pouvaient contredire les normes de
comportement rigides, liées à une vision de plus en plus étroite
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e20 IreneSilverblatt
du processus de civilisation, qui virent le jour à la fin du
XV siècle et au début duXVII .
Rapports de sexe et processus de civilisation
Les membres du clergé, bras religieux de l’Espagne,avaient
pour tâche première d’inculquer auxIndiens les croyances et pra-
tiques de la civilisation.Aux yeux des curés,buenascostumbre
et doctrine chrétienne étaient inséparables (Doctrina 1985).
Aussi les exhortaient-ils à adopter des ‘modes de vie civilisés’,
dans des prêches sur les dogmes de la foi assortis de diatribes
contre l’idolâtrie. Les guides du XVI siècle à l’intention des
missionnaires péruviens — sermons et manuels de confession
rédigés en espagnol et en langues indigènes étaient très prolixes
sur les valeurs familiales (Pérez Bocanegra 1631 ; Doctrina
1985).Rappelons que l’invasion duPérou avait eu lieu dans la
foulée des guerres religieuses pour éradiquer de la Péninsule
ibérique les hérésies persistantes, les superstitions paysannes et le
‘mauvaises mœurs ’qui caractérisaient l’ensemble de la société
espagnole (Silverblatt 1987 ;Sánchez 1991 ;Cruz,Perry 1992).
Or les briseurs d’idoles du Pérou savaient que cette campagne
en annonçait d’autres à venir dans les Amériques et ils étaient
fort sensibles au caractère plus ‘vil’et ‘barbare’desEspagnols,
comparés aux habitants duNouveauMonde (Arriaga 1919).
Les questions sexuelles, en particulier, préoccupaient
l’Espagne de la contre-réforme (Perry 1990). Rien d’étonnant,
vu l’importance toute récente conférée par l’Église aux valeurs
familiales, dimension sur laquelle elle comptait pour asseoir sa
suprématie.Un désir croissant de définir et de contrôler les acti-
vités sexuelles se fit donc jour dans lesAndes, et il trouva une
illustration saisissante dansle catéchisme, les manuels de confes-
sion et les sermons s’inspirant du Troisième Conseil de Lima.
Les textes de la fin du XVI et du XVII siècle péruvien
imposaient des contraintes explicites en matière de relations
sexuelles.Tous célébraient la chasteté comme le plus haut degré
d’accomplissement de l’être humain, ils s’insurgeaient contre les
diverses catégories de péché sexuel, avec souvent force détails
étonnants.Les transgressions sexuelles recouvraient une panoplie
d’actes‘contrenature’,à savoir toute pratique sexuelle n’ayant
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I
e eChastetéet puretédes liens sociauxdans lePérouduXVII siècle 21
pas la procréation pour finalité. Parmi les actes les plus graves
figuraient le péché abominable (la sodomie), la masturbation,
les relations homosexuelles et la copulation avec des animaux.
Pour leur part, les relations sexuelles licites, dûment bénies par
le saint sacrement du mariage, étaient explicitement confinées
au lit conjugal (PérezBocanegra 1631 ;Doctrina 1985).
Une telle restriction — relativement récente dans l’histoire de
la morale occidentale (Foucault 1978) — ne pouvait que
conforter l’autoritéde l’Église sur les affaires familiales puisque
le mariage impliquait une sanction religieuse.Aussi les registres
paroissiaux duXVII siècle, enEspagne comme dans le reste de
l’Europe, mentionnaient-ils de plus en plus souvent les crimes
de fornication (Kamen 1985, Perry1990), lesquels occupaient
une place tout aussi importante parmi ceux que punissait
3
l’Inquisition auPérou .
Les curés chargés d’extirper l’idolâtrie et de passer au peigne
fin les colonies indiennes du département de Lima étaient non
seulement à l’affût d’idoles, mais de toutes sortes de crimes
sexuels — les ‘mauvaises mœurs ’que l’on pensait entachées de
maléfices.En tête de liste des transgressions sexuelles figuraient
l’amancebiamento (l’union libre entre un homme et une femme
célibataire, ou la très ancienne coutume quechua du mariage à
l’essai), l’adultère et divers péchés relatifs aux pratiques amou-
reuses recourant à la magie.Si le diable présidait au culte païen du
soleil et de la lune pratiqué par les Andins, à celui des huaca
(lieux saints et de pèlerinage) des ancêtres, il était également là
pour aiguillonner les amours illicites, répandre les guacanquis
(charmes d’amour andins) et, plus généralement, rendre les
Indiens sourds à l’affirmation que le sexe est un péché mortel à
moins d’être pratiqué selon les règles de l’Église (Pérez
Bocanegra 1631 ;Arriaga 1919 ;Doctrina 1985).
Aux yeux des ecclésiastiques, le peu d’attention accordée aux
valeurs familiales, l’hérésie, et la révolte politique étaient autant de
facteurs qui se recoupaient : le sexe, les idoles et les querelles
3
L’Inquisition fut importée auPérou en 1569.Bien que lesIndiens n’yfussent
pas soumis, les campagnes visant à extirper l’idolâtrie jouèrent un rôle analogue
(Lea 1908 ;Medina 1959).
s
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e22 IreneSilverblatt
publiques incarnaient les trois pointes du trident du diable. La
croisade civilisatrice de l’Égliseportait donc sur les trois fronts à
la fois (Silverblatt 1987).La politique sexuelle pesa lourdement
dans lesAndes duXVII siècle, tant les curés craignaient de voir
s’effondrer les bases mêmes de l’ordre colonial (la civilisation),
si les Indiens ne respectaient pas les valeurs familiales telles
qu’ils les concevaient.
Leçons sur le genre, contes de fée sur l’ honneur
et autres sermons coloniaux
L’idéologie espagnole en matière de sexe et de genre véhi-
culait des sentiments contradictoires, quoique très profonds, sur
les femmes, leur ‘nature’et leurs aptitudes. Les normes euro-
péennes étaient porteuses de figures telles que la sorcière (et la
putain) lascive — ennemie mortelle de l’homme et du royaume
des cieux — conjointement à celle de la vierge, idéalisée dans
l’image sacrée de la Madone intercédant auprès de Jésus et de
Dieu (Sprenger,Kramer 1970 ;Warner 1976 ;Silverblatt 1994).
D’une part, les femmes, en tant que sexe, étaient condamnées
pour leur vulnérabilité présumée face aux avances du diable ;
de l’autre,e lles voyaient leur virginité célébrée en tant
qu’incarnation de l’honneurfamilial, tout en étant soumises à la
vigilance croissante des hommes de leur parenté et de l’État
(Silverblatt 1987 ;Perry1990).
Selon le bon sens espagnol, les femmes étaient considérées
comme des êtres inférieurs, tant sur le planmoral qu’intellectuel.
Ces croyances, assorties d’un cadre juridique qui institutionna
lisait les avantages des hommes, étaient en outre sanctionnées
par une religion d’État jugeant les femmes particulièrement
vulnérables vis-à-vis du démon (Silverblatt 1987). Les curés,
armés de livres de catéchisme bilingues et de sermons rédigés
pour évangéliser les indigènes, propageaient toute une série de
préceptes moraux sur les rapports de sexe.Certains enseignements
insistaient sur la soumission des femmes vis-à-vis des hommes,
avec des formules renvoyant au langage (patriarcal) familier des
devoirs mutuels — les hommes ayant pour obligation d’entrete-
nir leur épouse, et les femmes d’obéir à leur mari. Les sermons
-
eChastetéet puretédes liens sociauxdans lePérouduXVII siècle 23
parlaient de la perfidie d’Ève,en soulignant que cette tare origi-
nelle s’appliquaitau genre féminin tout entier (Doctrina 1985).
Les leçons sur les rapports de genre, confortées par la parole
biblique, furent inscrites dans le droit et dans la politique
coloniale.En tant que groupe social, les femmes — faibles
moralement, dépourvues de la raison nécessaire pour disposer
de leur propre représentation — devaient être mises sous
tutelle : le droit espagnol les considérait comme des mineures,
juridiquement parlant. Cette appréciation de la ‘maturité’ des
femmes imprégnait tout le système juridique du Pérou, pays
colonial à deux vitesses et divisé en castes : l’autonomie
permettant de signer un contrat et de bénéficier d’un titre de
propriété — privilèges réservés aux descendants incas ou à la
noblesse provinciale — ne concernait que les hommes. Autre
exemple qui en dit long : le témoignage juridique d’unhomme
espagnol équivalait à celui de deux hommes indiens ou de trois
femmes indiennes (Silverblatt 1987).
Imprégnées de l’idée que les femmes étaient inaptes à occuper
des fonctionspubliques, les politiques mises en œuv re leur inter-
disaient de participer à la vie politique communale ayllu).Bien
qu’en principe disposés à tenir compte des traditions locales, les
administrateurs coloniaux, dans la pratique, ne reconnaissaient
pas les structures précolombiennes de gouvernement parallèle, au
sein desquelles les femmes en tant que femmes dirigeaien
leurs propres groupes politiques et religieux (Silverblatt 1987).
Sur certains points — notamment la conviction profondé-
ment ancrée que, par nature, seuls les hommes étaient capables
de prendre des responsabilités civiques — la doctrine espagnole
était inentamable.LesAndins, hommes et femmes, étaient toute-
fois prompts à la modifier en fonction de leurs propres conception
quant à la façon d’organiserle gouvernement local.Ils devaient
sûrement s’amuser des préceptes moraux du christianisme obli-
geant les hommes à entretenir économiquement leurs épouses et
les femmes à obéir à leurs maris, car non seulement les normes
andines reconnaissaient le travail des femmes, mais ces der
nières héritaient du droit à l’usagede la terre et au contrôle de
ses ressources, indépendamment des hommes, et elles avaien
coutume de parler haut et fort, défiant leurs conjoints et les
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(
e24 IreneSilverblatt
autorités municipales masculines (Silverblatt 1987). Néanmoins,
les pratiques sexuées des Espagnols — inscrites dans le droit
colonial, la religion, les coutumes et les attentes — eurent un
impact négatif.
Les Espagnols importèrent par ailleurs dans les Andes péru-
viennes un sens raffiné de l’honneur et de la honte — éthique
qui imprégnait fortement les relations hommes/femmes, comme
l’ont souligné de nombreux commentateurs de l’aire méditer-
ranéenne et des mondes colonisés par l’Espagne, où cette valeur
sous-tendait les rapports individuels et la hiérarchie sociale
(Peristiany 1965 ;Gilmore 1987 ;Seed 1988 ;Gutiérrez 1991).
Il s’agissait là d’un élément clé de la morale dans la vie
espagnole et créole : marque de vertu, le sens de l’honneur
définissait le statut social dans une optique sexuée.
En cela, il résultait de l’histoire des sept cents ans de
reconquista de l’Espagnechrétienne pour arracher laPéninsule
ibérique au contrôle des Maures. Il incarnait la récompense
accordée par le roi au vassal victorieux, assortie d’un prestige
personnel et de bénéfices matériels.Mériter les honneurs impli-
quait des privilèges : titre de noblesse, propriété de terres et
exemption du versement de la dîme.L’honneur allait également
de pair avec les prérogatives des conquérants, l’une des plus
symboliques étant sans doute le droit (sexuel) précieux de
disposer du corps des femmes conquises (Gutiérrez 1991).
L’honneur devint donc un critère quant au statut social, un
idéal faisant office d’échelle de classement entre Dieu et les
hommes (lesquels dominaient les femmes), et ceux qui pouvaient
se prévaloir des plus grands honneurs avaient la préséance sur
les autres.La règle de l’honneur qui façonnait le corps politique
espagnol plaçait Dieu au pinacle, suivi par le roi, les ecclé-
siastiques, les aristocrates, les vassaux, les paysans, et enfin les
esclaves dont le statut, par définition, était contraire à l’honneu
(Gutiérrez 1991).
La hiérarchie de l’honneur, fondée sur des rapports de
pouvoir et de domination, impliquait la défaite ou la disgrâce
sociale des autres.Les sentences étaient rendues en public, et on
ne comptait plus auPérou le nombre de forums servant à définir
les rapports entreIndiens etEspagnols.Selon les sermons,
rChastetéet puretédes liens sociauxdans lePérouduXVII siècle 25
rendre grâce aux divinités, aux ancêtres ou aux sanctuaires andin
revenait à souiller l’honneurdeDieu (Doctrina 1985).Les
individus perdaient tout honneur quand ils étaient l’objet
d’humiliations publiques, telles les peines infligées auxIndiens
condamnés pour hérésie, d’abord fouettés, puis traînés dans les
rues du village, tandis que le crieur public dénonçait leur
péchés d’idolâtrie ou de concubinage (Duviols 1971). Les
‘scandales’publics étaient également source d’avilissement, tels
celui qui frappa un prêtre espagnol, stigmatisé pour son incapa-
cité à contenir les rivalités de ses paroissiens indiens ; ou celui
qui déshonora des descendants mâles de la noblesse andine,
traités de ‘chiens’et de ‘fils de putes’par lesEspagnols dans les
rues du village (GuamanPoma 1980/1615) ; ou encore celui qui
frappa cette princesse se réclamant des grandes reines incas, qui
fut mortifiée publiquement par des ‘roturiers’indiens ayant osé
occuper des terres qu’ellerevendiquait.
Les affronts publics à la dignité et les comportements
scandaleux, porteurs d’opprobre et d’infamie,avaient une dimen
sion sexuée dans le monde de l’honneur et de la vertu. Les
hommes perdaient la face lorsqu’ils ne tenaient pas parole ou
qu’ils étaient incapables de se défendre physiquement et de
protéger leur famille. La honte frappait les femmes — et plus
encore leurs parents de sexe masculin lorsqu’elles avaient des
relations sexuelles illicites. Le code de l’honneur espagnol et
colonial plaçait un signe égal entre vertu féminine et réputation
masculine : l’offense la plus commune pour l’honneur de
l’hommeet, par extension, pour le groupe de parenté tout entier
(qui se voyait englobé dans l’affront), consistait à salir la vertu
d’une parente (Seed 1988 ;Gutiérrez 1991).
Les leçons de catéchisme auraient pu présenter les rapports
sexuels hors du mariage comme tout aussi condamnables pour
les hommes que pour les femmes, et la chasteté comme une
marque d’honneur pour les uns comme pour les autres (Pérez
Bocanegra 1631 ;Doctrina 1985).Mais les pratiques sociales des
colons, pourtant imprégnées du code de l’honneur,reposaient
sur deux poids deux mesures.Comment expliquer autrement les
propos de certains Espagnols sur les rapports sexuels des
femmes autochtones avant le mariage ?Le premier émane de la
chronique dePedroPizarro, un parent du conquistador :

-
s
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e26 IreneSilverblatt
Les paysannes sont fidèles à leur mari après le mariage ; mais
avant cela, leurs pères ne sesouciaient pas de savoir si elles se
comportaientbien ou non ;et ils neconsidéraient parcelacomm
honteux (Pizarro 1968).
Le second reflète l’opinionde l’undes plus célèbres ecclésias-
tiques duPérou, le jésuiteJosé deAcosta.Responsable des caté-
chismes en langue indigène, qui prêchaient la chasteté aux deux
sexes, il joua aussi un rôle décisif dans les efforts pour éradi-
quer les pratiques d’idolâtrie et les mauvaises mœ urs du sol
péruvien
Ilexiste uneautre erreur très grave [… profondémentancrée dans
le cœur des barbares.Alors que tous les hommes considèrent la
virginité comme honorable etdigne d’estime,eux la traitent comme
quelque chose de vil. À l’exceptiondes vierges consacrées au
soleil ou au dieu inca (l’aclla), toutes les autres femmes ont
moins de valeur à leurs yeux lorsqu’ellessont vierges. Aussi s
donnent-elles au premier homme venu quand elles le peuvent
(Acosta 1954).
Je n’aijamais rencontré d’appréciation valorisant de la sorte la
virginité masculine.S’ilapparaît ici que lesEspagnols avaient une
double morale concernant la sexualité, on voit aussi clairement
que ce genre d’hypocrisie — ancrée dans les règles sexuées de
l’honneur ne faisait pas partie des valeurs familiales des
Andins. Les femmes indigènes pouvaient avoir des relations
sexuelles avant le mariage, tout comme les hommes, sans être
stigmatisées pour autant et sans que cela ne pèse sur la répu
tation des hommes de leur famille ou de leur groupe de parenté.
Obsessions : chasteté, légitimité
et pureté des liens sociaux
À l’évidence, les Andins ne considéraient en aucunemanière
les enfants issus de relations non conjugales comme des bâtards.
La ‘légitimité’était une notion créée de toute pièce par les
Européens, inscrite dans le droit espagnol et dans les préjugés.
Habités par le souci conjoint de la continuité de la lignée et de
la propriété, les principes espagnols de pureté ancestrale — à
l’opposé du ‘sang’souillé par lesJuifs, lesMaures ou les nais-
sances hors mariage — déterminaient l’avenirsocial enCastille
-

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]
:
eChastetéet puretédes liens sociauxdans lePérouduXVII siècle 27
4
et dans ses dominions . Comme l’histoire de l’Espagne inqui-
sitoriale le montre, les Ibériques, en matière d’identité, étaien
obsédés par la légitimité, l’ascendance et les frontières sociales
(Elliott 1963 ;Kamen 1985).
Dans le contexte colonial, lesEspagnols donnèrent corps à cette
préoccupation en créant et en institutionnalisant la catégorie
d’êtres humains qu’ils nommèrent mestizos ou sang-mêlé
(Mörner 1967). Cette ‘caste inférieure’, selon la terminologie
raciale du langage colonial, allait devenir synonyme de honte, de
faiblesse de caractère et de bâtardise. Le chroniqueur indigène
Felipe Guaman Poma de Ayala, qui, comme nous le verrons,
partageait l’horreur des Espagnols à l’égard des ‘sang-mêlé’,
associait si étroitement le mestizo à l’illégitimité qu’il nommait
mestizos les Incas de seconde lignée (Guaman Pom
1980/1615).
Le fardeau, la honte et l’infamie qu’incarnaient les métis consti-
tuaient une atteinte à l’essence même de l’honneur, né de la
longue histoire de la reconquête espagnole. Or selon les règles
forgées à cette occasion, les femmes vaincues représentaient un
trophée suprême pour le vainqueur.Les races illégitimes, impures
et ‘métissées’ étaient donc le produit inévitable de la
colonisation : elles alimentaient une morale née de la soumission
d’autres peuples, qui exaltait la chasteté des femmes, la puret
ancestrale, et le caractère inexpugnable des frontières sociales.Les
agressions sexuelles étaient donc l’undes fondements de l’entre-
prise de domination de l’Empire inca, menée par l’Espagne
dans une optique sexuée. Pour paraphraser Magnus Mörner, la
colonisation du Nouveau Monde reposait sur la conquête des
femmes, et le mestisaj — genèse des ‘sang-mêlé’— en était la
conséquence non seulement inévitable, mais nécessaire (1967,
p. 21-25).
4
L’obsession de la pureté du sang prit encore davantage d’importance auXVI et
auXVII siècle, lorsqu’une preuve de ‘pureté’ancestrale (ou limpiezade sangr
fut exigée pour occuper un poste de responsabilité politique ou religieuse.
L’Office de l’Inquisition devait certifier que le dossier de tel ou tel candidat
n’étaitentaché d’aucunesouillure ‘sang’juif ou maure (Kamen 1985).Voir
égalementVerenaStolcke (1990) sur les conséquences de ces préoccupations
quant aux questions de race et de virginité dans les colonies espagnoles.

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