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Gestions religieuses de la santé

336 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296305175
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@ L'Harmauan,

1995 ISBN: 2-7384- 3402-9

Gestions religieuses de la santé

Collection Santé, Sociétés et Cultures dirigée par Jean Nadal et Michèle Bertrand
Peut-on être à l'écoute de la souffrance, en comprendre les racines et y
apporter des remèdes, hors d'un champ culturel et linguistique, d'un imaginaire social, des mythes et des rituels ? Qu'en est-il alors du concept d'inconscient? Pour répondre à ces questions, la collection Santé, Sociétés et Cultures propose documents, témoignages et analyses qui se veulent être au plus près de la recherche et de la confrontation interdisciplinaire.

Déjà parus:
Ophtalmologie et Société. Z. Nizetic et A. Laurent. Cinq essais d'ethnopsychiatrie antillaise. Ch. Lesnes. Bouddhisme et psychiatrie. Luon Can Lien. Fous de Rousseau. CI. Wacjman. Le feu et la cendre. Travail de deuil et rites funéraires dans un village libanais. N. Khouri. Les thérapies traditionnelles dans la société kabyle, N. Navet Mohia. Exclusion sociale et construction de l'identité. T.e. Carreteiro. L'injure àfleur de peau, E. Larguèche. Lafolie en Afrique. B. Badji. Le corps en souffrance. Une anthropologie de la santé en Corse, J. Poizat

Costa.
Le corps dans la psyché, sous la direction de ML Roux et M. Dechaud-

Ferbus.
Ethnopsychiatrie maghrébine. A. Aouattah. Les somatisations. Y. Ranty. Toxicomanies et lien social en Afrique (Les inter-dits de la modernité),

B. Doray.
L'homme maghrébin dans la littérature psychiatrique. R..Berthelier. Promouvoir la santé. Dr. M. Bass. Le diable et le bon sens. Psychiatrie anthropologique de l'Afrique Noire à l'Europe, D. Schurmans. Une psychiatrie moderne pour le Maghreb. Gh. El Khayat. Les cultes du corps. Ethique et sciences. B. Andrieux. L'enfant et l'eau (sous la direction de J. Le Camus. J.-P. Moulin. C. Navarro).

Sous la direction de Françoise LAUTMANet Jacques MAÎTRE

Gestions religieuses de la santé

Colloque de l'Association française de sociologie religieuse Paris 29-30 mars 1993 Ce colloque a reçu le soutien du C.N.R.S. et de la M.LR.E.

Éditions L'Harmattan 5-7 rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

INSERM, Unité 158 CNRS-INSERM-EHESS, CERMES CNRS, Groupe de sociologie des Martine COHEN religions Catherine CORNILLE Université catholique de Leuven, Belgique Régis DERICQUEBOURG Université de Lille III Jesus GARCIA-RUIZ CNRS-EHESS, CEIFR Laënnec HURBON CNRS et Laboratoire CRPLC, Université Antilles-Guyane André JULLIARD CNRS-Université de ClennontFerrand II, Dynamique religieuse et pratiques sociales contemporaines François LEBRUN Université de Rennes II Françoise LAUTMAN CNRS, Groupe de sociologie des religions Jacqueline LECALVÉ Centre d'études et recherches sur les relations interethniques et les minorités, Rennes Jacques MAÎTRE INSERM, Unité 158 Bertrand MÉHEUST CNRS-Université de Picardie, Psychanalyse et sciences sociales de la santé Patrice PINELL INSERM, Unité 158 Marie-Christine POUCHELLE CNRS-Musée des Arts et traditions populaires, Centre d'Ethnologie Française INSERM, Unité 158 Ginette RAIMBAULT
Michèle BERTRAND Élisabeth CLAVERIE

Introduction
Françoise Jacques LAUTMAN MAÎTRE

Parler de santé et de guérison hors des temples qui en consacrent la légitimité, c'est-à-dire les lieux de l'institution médicale ou de la recherche biologique, n'y a-t-il pas là une sorte de sacrilège? Sans vouloir pousser plus loin une plaisanterie qui affronte les valeurs de nos champs respectifs, il faut bien constater qu'il ne manque pas d'idéologies pour extrapoler aujourd'hui les résultats obtenus par les sciences de la vie, pour s'imaginer que celles-ci vont réduire à leur aune le psychique grâce aux neurosciences et le social grâce aux sociobiologies. Nous ne cédons pas pour notre part à de tels éblouissements réducteurs. Nous reconnaissons le bien fondé de la prise en compte des effets que les processus biologiques produisent dans le psychique et le social. Pour nous en tenir aux sciences sociales, mentionnons simplement le poids des états de santé sur les individus, celui de l'épidémiologie et de la démographie sur les populations. De la peste noire médiévale à l'allongement moderne de l'espérance de vie, les exemples de telles incidences de l'ordre biologique foisonnent. Mais la construction sociale des réponses à ces situations joue son propre rôle, y compris avec sa dimension idéologique, dont la religion constitue un des principaux champs. C'est donc sans timidité en face des triomphes de la bio-médecine que nous abordons dans un ouvrage qui ne prétend bien sûr pas être exhaustif, quelques exemples significatifs d'une gestion religieuse de la santé, de la maladie et de la guérison. De nos jours, les recherches sociologiques et anthropologiques concernant la religion se trouvent souvent fondées sur des constructions d'objet qui prennent en considération le champ de la santé. Les textes ici réunis s'inscrivent dans cette perspective. Ils sont issus pour la plupart d'un colloque organisé par l'Association Française de Sociologie Religieuse les 29 et 30 mars 1993, à partir de travaux actuels ou très récents, généralement ancrés dans un terrain d'enquête. Soucieux d'éviter une excessive dispersion, nous avons retenu surtout des contributions abordant la sphère du catholicisme et

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d'autres christianismes, notamment à travers les "nouveaux mouvements religieux". Mais nous avons fait place à des comparaisons inter-religieuses en sortant de l'hexagone pour évoquer les Caraïbes, le Guatemala et la Guinée-Bissau, voire la branche européenne d'une nouvelle religion japonaise. Dans la panoplie des sciences sociales, il nous a semblé important de commencer par l'histoire. La filiation diachronique est évoquée d'une part à travers les mutations de l'Église catholique entre le 16e siècle et le 2()e, d'autre part avec une rencontre majeure entre le christianisme et la science dans l'édification de la médecine moderne. Il nous semble en effet que nos recherches ne doivent jamais perdre de vue la genèse des situations que nous pouvons observer. Un trait commun à plusieurs de ces recherches est la prise en compte de la théologie en tant que celle-ci intervient comme réalité culturelle à travers laquelle s'exerce l'emprise d'une confession religieuse sur son propre appareil, sur ses membres, voire sur la population. En ce sens, la théologie fait partie de l'objet étudié par les sciences humaines des religions, à condition que les chercheurs ne prennent pas pour argent comptant les interventions des êtres surnaturels dans les processus sociaux et psychiques. Les affinités entre disciplines nous ont incités aussi à une certaine ouverture vers la psychanalyse, prenant en compte surtout une enquête de terrain et deux dossiers de cas historiques. Cette orientation sera particulièrement marquée à propos de "la spiritualisation de la maladie". La référence religieuse a notamment pour effet de conférer du "sens" à la santé, à la maladie et à la guérison. Mais la perspective ne concerne pas seulement les personnes dont l' état de santé est en jeu; elle intervient aussi du côté de ceux qui agissent sur ces états de santé, tant à propos de leurs motivations que de leurs objectifs: gestion de la santé, spiritualisation de la maladie, pratiques de guérison ... Il va de soi que de telles distinctions ne sauraient prendre la tournure d'un cloisonnement; en particulier, dans le champ religieux, l'attribution du sens à un état de santé est souvent articulée avec la perspective d'un effet à produire sur cet état de santé. Ainsi, quand François Lebrun traite du catholicisme post-tridentin, pour les quatre siècles qui vont des années 1560 aux années 1960, nous avons devant nous une Église dont le clergé quadrille la société et soutient une doctrine reposant avant tout sur le bon usage spirituel de la maladie comme épreuve envoyée

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par Dieu. La maladie "ajJlige le corps, mais contribue à la guérison de l'mne". Cette prééminence étant sauve, reste à
mettre en oeuvre les moyens licites

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religieux ou naturels

de chercher la guérison.

-

Une des conclusions marquantes auxquelles conduisent les recherches présentées ici est que les conceptions de la maladie, de la santé et plus largement du corps mobilisent des symboliques qui sont les axes de toute culture; elles mettent donc très souvent en jeu le religieux à la fois comme système symbolique d'une société et comme répertoire aisément mobilisable de thèmes et d'images aussi bien que de recours miraculeux possible. D'où l'intérêt des cas extrêmes que représentent les religions explicitement axées sur la guérison. EUes s'appuient sur une cosmologie, des mythes d'origine, qui placent l'individu dans un univers et dans une histoire (intérêt particulier en ce sens de la réincarnation) et lui offrent des repères d'action, un salut possible et souvent une assurance de survie. Ce qui va bien au-delà des soins concernant un mal en déniant justement toute pertinence au découpage médical par lequel un soin réduit un mal. Il s'agit de cas extrêmes, mais, en fait, toute religion f~:mctionnede façon plus ou moins explicite sur ce schéma. On trouvera dans ces pages maints exemples où se manifeste la double contestation d'une société techniciste et d'une médecine réductrice, qui s'exprime aujourd'hui par le recours au religieux, en particulier dans les nouveaux mouvements rcligieux, voire dans les persistances ou résurgences de la religion populaire. Une autre conclusion, qui rejoint la précédente, porte en effet sur les recours religieux traditionnels, plus ou moins aux marges du christianisme: pèlerinages, sources miraculeuses et saints guérisseurs ont diminué en nombre et parfois se sont modifiés dans le sens général d'une spiritualisation, comme en témoigne par exemple les recueils d'intentions de prière des sanctuaires, mais la forme en demeure, susceptible peut-être de rebonds inattendus qui les rapprocheraient des nouveaux mouvements religieux, car eux aussi sont sous-tendus par une cosmologie, racontent une histoire, offrent un salut ... L'attention portée à des formes du religieux plus valorisées par les Églises chrétiennes, telles que la prière, met en évidence les mêmes intrications du spirituel et du corporel, conduisent aux mêmes rencontres plus ou moins heurtées du médical et du religieux. La prière n'est pas seulement une pa-

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role adressée à la puissance divine; même sans postuler l'existence d'êtres surnaturels, on peut observer les effets sociaux et psychiques de la prière comme comportement: elle est en elle-même une thérapeutique qui permet la reconstruction de sa propre biographie à l'instar d'une cure et elle joue un rôle dans la construction de l'identité du chrétien. Mais il serait fallacieux de vouloir trop opposer archaïsme et modernité, institutionnel et irrationnel, tout autant que de vouloir trop discerner entre le recours et la protestation. Prenons l'exemple des recherches sur ce qui peut circuler ou naître de sacré sous de nouvelles formes dans l'univers médical, et ce d'autant plus qu'on touche plus étroitement à l'intégrité du corps ou à la mort comme c'est le cas avec la chirurgie ou avec le traitement apparemment purement technique du cadavre; ce domaine sera confronté d'une façon instructive avec les nouvelles productions d'un imaginaire collectif qui prétend réduire le mystère de la vie en projetant ses terreurs dans un au-delà interplanétaire qui intègre à la fois les techniques médicales et la navigation spatiale, forgeant une mythologie qui emprunte aux sciences aussi bien qu'aux religions.
Pour un pays comme le nôtre, nous proposerions volontiers d'envisager les problèmes selon deux dimensions: I) un échelonnement allant du plus programmé par les institutions dominantes (la "hiérarchie") au moins contrôlé par elles (fautil dire l'''anarchie'' ?) ; 2) celui qui va du "psychique" (voire du "spirituel") au somatique (le "corporel"). Cette façon de polariser la réflexion se trouve ainsi connectée avec cette protestation du sujet contre le type de rationalité techno-bureaucratique qui domine dans notre société. Nous n'allons pas reprendre ici la théorie souvent développée) sur les grandes instances de régulation idéologique et la nébuleuse des hétérodoxies; mais il est utile de noter que la revendication de la subjectivité tient une place centrale au point d'articulation entre bien des "nouveaux mouvements religieux" et bien des "médecines douces". Du coup, on mise à la fois sur la valorisation du vécu corporel par opposition à l'objectivisme biomédical et sur l'émotionnel comme lieu privilégié du

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Par exemple: Jacques l'4aitre "Régulations idéologiques officielles et

nébuleuses d'hétérodoxies. A propos des rapports entre religion et santé", Social Compass, 1987,34, n° 4,353-364.

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"psychosomatique"; cette tonalité affective se trouve évidemment en affinité avec celle qui oriente la protestationreligieuse contemporaine. Du côté des orthodoxies, par ailleurs, un des thêmes les plus intéressants à étudier est la variété des processus par lesquels l'affirmation religieuse du sens peut promouvoir la mise en œuvre de la. médecine scientifique. Nous le verrons à propos de la cancérologie. Bien d'autres exemples seraient disponibles: références techniques dans la professionnalisation des infirmières protestantes au 1ge siècle, animation de campagnes sanitaires par les oeuvres caritatives dans le TiersMonde, et ainsi de suite. Il peut être utile de le souligner pour éviter un malentendu dans la lecture de cet ouvrage où plusieurs contributions portent soit sur la religion comme proposant un sens à l'acceptation de la maladie, soit sur des thérapies religieuses protestataires, minoritaires ou exotiques. Dans les limites imparties, nous ne pouvions évidemment aborder qu'une petite fraction des thèmes pertinents. Pour nous placer au plus près des débats de société, il aurait fallu retenir des questions comme celles que suscite la pandémie de SIDA; nous avons retenu un choix différent: plutôt que de céder aux facilités médiatiques, nous nous en sommes tenus aux points sur lesquels des travaux scientifiques récents font avancer la recherche. L'Association Française de Sociologie Religieuse, qui est à l'origine de cet ouvrage, s'est toujours placée, en tant que société savante, à l'interface entre chercheurs statutaires, chercheurs non-professionnels et acteurs sociaux. Nous voulons à la fois faire converger vers le thème de la santé des perspectives propres aux sociologues ou anthropologues travaillant sur les religions et ouvrir une approche scientifique de ces questions à des chercheurs, praticiens et thérapeutes centrés sur la santé; en effet, ces derniers risqueraient de minimiser les dimensions religieuses de leur champ ou de les traiter sur la base d'un "sens commun" superficiel et idéologique, s'ils n'avaient pas connaissance des travaux scientifiques qui peuvent équiper leur réflexion et leurs initiatives. Réciproquement, les questions surgies de leur travail sur le terrain constituent pour les chercheurs une interrogation très stimulante. *** 11

Remerciements Nous tenons à exprimer notre gratitude envers plusieurs collègues dont le concours a été fort utile à l'aboutissement de cette publication; - Chantal Céliset pour les tâches de secrétariat; - Martine Cohen, Françoise Ducarre et Louis Hourmant pour la relecture; - et tout particulièrement Guy Michelat pour ses conseils éditoriaux comme pour le temps passé à la mise au point typographique.

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LA GESTION DE LA SANTE

L'Eglise face à la maladie et à la guérison entre Trente et Vatican II
Discours et pratiques
François LEBRUN

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Les deux événements entre lesquels je situe ma réflexion sur l'attitude de l'Église face à la maladie et à la guérison sont d'une importance capitale dans l'histoire de l'Église romaine. Le concile de Trente s'est ouvert en 1545 à l'instigation du pape Paul ru, répondant ainsi à l'attente des fidèles qui, depuis la fin du XVe siècle, réclament la tenue d'un concHe œcuménique susceptible de promouvoir les réformes souhaitées. Mais t'initiative est bien tardive. A cette date, Luther et Calvin ont rompu avec Rome et le protestantisme ne cesse de progresser. Aussi l'œuvre du concile, dont les sessions, plusieurs fois interrompues, se tiendront jusqu'en 1565, est-elle surtout, en matière dogmatique, une réfutation des thèses protestantes et une claire affirmation de la doctrine catholique, notamment sur le problème central de la grâce divine et de la liberté humaine. Sur le plan disciplinaire, le concile, conscient qu'un bon encadrement des fidèles passe par la formation morale, intellectuelle et religieuse des futurs clercs, recommande la création d'un séminaire dans chaque diocèse. Ainsi allait se mettre en place peu à peu un catholicisme qualifié depuis, à juste titre, de tridentin ou post-tridentin et caractérisé par t'étroite soumission des laics à un clergé de qualité qui, sous l'autorité du pape et des évêques, encadre étroitement le "peuple chrétien", notamment dans les grandes pratiques individuelles et collectives. Ce catholicisme tridentin se maintient durant près de quatre siècles, en dépit de crises graves comme la montée des Lumières au XVIllc siècle, la crise révolutionnaire en France

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et en Europe, les progrès du positivisme et l'effritement de la

pratique religieuse au XIXe siècle. Les années 60 du XXe
siècle voient la très rapide remise en cause de ce catholicisme tridentin sous l'effet d'une mutation sans précédent. Le concile Vatican IT, qui se tient de 1962 à 1965, peut être interprété comme la prise en compte de cette remise en cause et comme la tentative, plus ou moins réussie, d'endiguer et d'accompagner, autant qu'il était possible, cette mutation du catholicisme romain. Quoi qu'il en soit, le trait commun à cette longue période qui va de Trente à Vatican II est la christianisation de la société, de la culture, de la pensée, de la science. Même lorsqu'il y a naissance d'une pensée laïque au XVllIe siècle et que celIeci se renforce au siècle suivant, en même temps que s'amorce la sécularisation de la société, les problèmes essentiels restent posés dans un cadre chrétien. Cela est vrai au point de vue théorique: les penseurs agnostiques ou athées du XIXe siècle se définissent par rapport au christianisme. Mais c'est vrai aussi au niveau de la pratique: les progrès de ce que l'on peut appeler, non sans précautions, la déchristianisation n'empêchent pas le recours presque unanime à l'Eglise dans les grands moments de l'existence, notamment au lit de mort. La profonde unité de cette longue période de quatre siècles par rapport à ce qui avait précédé et à ce qui suit justifie que l'on s'interroge dans ce cadre chronologique sur l'attitude de l'Eglise face à la maladie et à la guérison, tant au point de vue du discours que des pratiques. Le discours de l'Église tridentine sur la souffrance en générai et plus précisément sur la maladie frappe par son extrême cohérence. Interrogeons d'abord les catéchismes destinés aux enfants. Dans le manuel publié en 1677 par Claude Joly, évêque d'Agen, pour les besoins de son diocèse et dont le succès lui vaudra d'être repris par de nombreux évêques, la seizième instruction de la sixième partie est intitulée "De la maladie" et débute ainsi: "Demande. Pourquoi Dieu nous envoie-t-il des maladies? Réponse. I - C'est pour mortifier notre corps et le rendre obéissant à l'esprit. 2 - Pour nous détacher de l'amour des créatures et pour nous convertir à lui. 3 - Pour nous préparer à bien mourir". Le langage est le même dans la Doctrine chrétienne, publiée en 1780 par Charles Lhomond "à l'usage des maisons d'éducation et des familles chrétiennes", dont le succès, considérable, se prolongera au XIxe siècle: "A combien de maux

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n'est-on pas sujet dans cette vie? De combien d'amertumes n'est-elle pas remplie! Les maladies, la douleur assiègent notre corps; le trouble, l'inquiétude, le chagrin attaquent notre âme. C'est bien avec raison que l'Eglise appelle cette terre où nous vivons une vallée de larmes. Nous ne demandons pas d'être entièrement affranchis de toutes ces misères, ce privilège ne convient point à notre salut. Il n'y a de véritable mal que ce qui mettrait obstacle à notre sanctification. Si les infirmités, l'indigence, les calamités peuvent être appelés des maux, c'est surtout parce qu'elles jettent l'âme dans le trouble, qu'elles nous exposent à l'impatience, au murmure, au désespoir, parce que nous n'avons pas assez de vertu pour les supporter sans péché; mais les maux que l'on souffre patiemment, loin de nous être préjudiciables, servent à nous purifier et contribuent à notre sanctification; ce sont plutôt des biens que des maux; quelque pénibles qu'ils soient, ils sont dans l'ordre de la Providence; le châtiment du péché est un moyen pour arriver au bonheur éternel". Au-delà du cathéchisme prodigué dans l'enfance, l'enseignement de la prédication va dans le même sens, qu'il s'agisse du prône dominical du curé ou des sermons prêchés lors des missions. On ne peut ici que citer un exemple parmi d'autres. Vers 1770, Yves-Michel Marchais, curé d'une petite paroisse rurale de l'Anjou, évoque en ces termes "les peines et les souffrances de cette vie", parmi lesquelles figurent en bonne place "les maladies et les infirmités" : "de quelque côté que nous les envisagions, les souffrances sont des traits de miséricorde à notre égard et des moyens efficaces de sanctification. Comme châtiments, elles nous rappellent à Dieu, nous font satisfaire à sa justice et nous renforcent en quelque sorte de quitter le chemin de l'iniquité pour éviter les remords et les épines qui nous y accablent. Comme épreuves, elles nous purifient, perfectionnent notre vertu, nous font aimer Dieu pour lui seul et deviennent des témoignages éclatants de notre piété et de notre religion". Dans un Essai d'exhortations pour les états d(fférents des malades, Antoine Blanchard, prêtre de Vendôme, développe longuement ces mêmes thèmes. Il vante d'abord la valeur curative de la maladie: "Ce mal, quoique sensible, est un véritable remède. Il afflige le corps, mais il contribue à la guérison de l'âme. C'est un don de Dieu, beaucoup plus avantageux pour son salut que la santé même qui contribue souvent à sa perte". Quelques pages plus loin, il en arrive au thème du châ-

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timent : "les maladies ne sont pas seulement des remèdes, elles sont encore des châtiments salutaires. C'est pour ce sujet que Dieu punit parfois l'âme par les infirmités du corps". Et il conclut par ces lignes qui résument parfaitement l'attitude de l'Eglise face à la maladie et à sa place dans l'économie du salut: "Si nous étions bien pénétrés de cette conduite de Dieu sur nous, nous regarderions d'un autre oeil les maladies que la Providence nous envoie; et au lieu de nous en plaindre, nous l'en remercierions, puisque par là elle pourvoit aux besoins de notre âme. Nous considérerions le péché comme la source primitive des maux auxquels nous sommes exposés, nous serions convaincus que c'est la maladie de l'âme qui cause celle du corps, que c'est le dérèglement de notre esprit et de notre cœur qui a mis le désordre dans les humeurs qui faisaient toute la force de notre tempérament, et que si nous sommes livrés à un très grand nombre d'infirmités et de maladies, elles sont le juste châtiment de nos révoltes et de nos infidélités", Qu'elle soit un avertissement ou un châtiment, la maladie est toujours un don de Dieu. On connait la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies dans laquelle Pascal écrit entre autres: "Vous m'avez donné la santé pour vous servir et j'en ai fait un usage tout profane. Vous m'envoyez maintenant la maladie pour me corriger: ne permettez pas que j'en use pour vous irriter par mon impatience. J'ai mal usé de ma santé, et vous m'en avez puni: ne souffrez pas que j'use mal de votre punition". A cette prière pascalienne font écho deux siècles plus tard les vers de Baudelaire: "Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance comme un divin remède à nos impuretés I Et comme la meilleure et la plus pure essence qui prépare le fort aux saintes voluptés". Jusqu'au milieu du xxe siècle, catéchisme, sermons, cantiques, traités de dévotion reprennent à l'envi ce thème central de la maladie don de Dieu qui veut à la fois avertir et châtier. Une telle attitude aurait pu déboucher sur l'indifférence, voire sur la haine à l'égard de son propre corps et, à la limite, sur le refus d'intervenir par des moyens humains pour recouvrer la santé. Il existe, certes, des exemples de telles outrances, soit dans la vie de certains saints, soit dans les discours de quelques prédicateurs ou d'auteurs d'ouvrages d'édification. Mais l'enseignement traditionnel de l'Eglise a toujours refusé cette périlleuse extrémité. Un chrétien frappé par la maladie doit, certes, commencer par répondre à l'avertissement de Dieu en songeant à son âme, mais aussitôt après il doit s'ef-

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forcer de pourvoir à la guérison de son corps par tous les moyens lidtes en son pouvoir. C'est ce qu'exprime à sa façon le curé angevin que je citais tout à l'heure: "Ce n'est pas ce~ pendant, mes frères, que tous ces avis tendent à inspirer ou seulement autoriser cet esprit d'insensibilité et d'indifférence, de nonchalance ou de paresse qui ne s'émeut de rien et laisse tout porter sans vouloir agir, ni employer à propos les moyens naturels et raisonnables pour se soulager à l'occasion. Une pareille méthode ne sera jamais une soumission chrétienne et méritoire, mais simplement une bizarrerie, une puérilité et une folie ]a plus ridicule. Je dis au contraire que des malades et des infirmes peuvent et doivent chercher leur guérison dans les remèdes naturels, se servir de ceux que ]e Seigneur a créés pour cette fin et employer tout ce qu'ils croient pouvoir leur être utile pour se soulager". De ce discours cohérent découle un certain nombre de pratiques face à la maladie, les unes pleinement orthodoxes et encouragées par le clergé, les autres franchement condamnées par ce même clergé, avec toutes sortes de situations intermédiaires. Etant donné J'origine divine de ]a maladie, ceJle-ci se combat d'abord par la prière et la pénitence. Il faut tirer le meilleur parti de l'avertissement salutaire envoyé par Dieu, pour faire un retour sur soi-même et opérer une conversion toujours nécessaire. Intéressant à la fois l'âme et le corps, la maladie relève à la fois du prêtre et du médecin, et l'un et l'autre sont étroitement associés au chevet du malade. C'est ainsi que le premier devoir du médecin est de veiller à ce qu'un patient dangereusement atteint se confesse. Cette obligation est souvent rappelée par les évêques dans leurs statuts synodaux. Ainsi l'évêque de La Rochelle en 1710: "L'Eglise a jugé qu'il était si important aux malades de donner leurs premiers soins à la guérison de leurs âmes, avant que de songer à guérir leurs corps, qu'elle ordonne aux médecins, quand ils jugent la maladie dangereuse, d'avertir les malades de se confesser au plus tôt, qu'autrement ils ne les visiteront plus". Bien plus, une déclaration royale de 1712 fait de cette prescription ecclésiastique une obligation légale en défendant aux médecins, après la troisième visite, de retourner chez un malade gravement atteint si on ne leur présente pas un certificat du confesseur. Cette obligation légale disparaît avec la Révolution, mais aux XlXe et xxe siècles, les médecins catholiques se font un devoir moral d'avertir leurs malades en cas de maladie grave.

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Le devoir de pénitence accompli, le malade peut songer à la guérison de son corps, en ayant recours, successivement ou en même temps, à la prière de demande adressée à Dieu par l'intermédiaire de la Vierge et des saints et aux remèdes naturels de la médecine officielle ou parallèle. Jusqu'à la fin du XlXe siècle, l'impuissance de celle-ci en face de la plupart des maladies explique l'importance des recours surnaturels, notamment l'appel aux saints guérisseurs. En réponse aux attaques des protestants, le concile de Trente a réaffirmé la licéité du culte des saints. Ceux-ci n'ont qu'une action purement médiatrice, mais les fidèles n'en sont pas moins invités à faire passer par leur intercession les prières qu'ils veulent adresser à Dieu. En fait, la piété des laïques attribue aux divers saints beaucoup plus qu'un simple pouvoir médiateur et voit en eux moins des intercesseurs que de véritables puissances surnaturelles capables d'intervenir directement dans la vie des hommes. Cela est particulièrement vrai des saints dits guérisseurs et des pouvoirs particuliers qu'on leur attribue dans telle ou telle maladie. Cette spécialisation peut s'expliquer par une circonstance de leur vie. Saint Laurent, martyrisé sur un gril, guérit les brûlures; sainte Apolline, à qui le bourreau a arraché les dents, guérit les maux de dents; saint Blaise, qui délivra un enfant d'une arête de poisson, les maux de gorge; sainte Agathe, qui eut les seins coupés, le tarissement du lait. La spécialisation du saint peut aussi s'expliquer par un jeu de mots sur son nom. Saint Quentin ou Quintin est invoqué pour les quintes de coqueluche; saint Main, pour la gale des mains; saint Cloud, pour les clous et anthrax; saint Clair et sainte Claire, pour les maux d'yeux. La multiplicité des saints guérisseurs dont chacun a sa spécialité, la Vierge faisant office de généraliste, pose au malade ou à sa famille la question préalable de savoir à quel saint se vouer. Si l'on est dans le doute sur la nature du mal qui est en cause et par conséquent sur l'identité du médiateur à implorer, il reste la ressource de se faire "tirer les saints", c'est-à-dire indiquer le saint correspondant à la maladie. Les folkloristes de la fin du XlXe et du début du xxe siècle ont relevé un peu partout l'existence de cette pratique et les diverses techniques utilisées. L'une des plus courantes consiste pour la tireuse de saints - car c'est le plus souvent une femme - à déposer successivement à la surface d'un baquet d'eau des morceaux d'étoffe en nommant chaque fois un saint thérapeute: le morceau qui coule le plus

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vite désigne le bon saint. Une autre technique observée en Limousin à la fin du XIXe siècle consiste à mettre aux quatre coins du lit du malade quatre cierges auxquels on attribue le nom d'un saint, le premier cierge à s'éteindre fournissant la réponse. Le saint étant ainsi désigné, d'une façon ou d'une autre, il reste à s'adresser à lui. On peut le faire du fond de son lit, en le priant et en faisant le voeu de se rendre, en cas de guérison, en pèlerinage d'actions de grâces au lieu le plus proche où il est vénéré. Mieux encore, on se rend soi-même, si on le peut, en pélerinage à ce sanctuaire. Chaque petite région de l'ancienne France a ainsi ses pèlerinages locaux, susceptibles de répondre à peu près à tous les besoins. Mais il existe aussi de grands sanctuaires thérapiques dont le rayonnement dépasse de beaucoup les limites du diocèse où ils sont situés. C'est le cas notamment des hauts lieux voués à la Vierge: Chartres, le Puy, Rocamadour, Lourdes au XIXe siècle. Une fois arrivé, le malade ou son représentant doit s'astreindre exactement aux diverses pratiques ritualisées, si pénibles soient-elles. Au-delà des variations de détail, l'élément essentiel est partout le même: immersion ou ablution partielle dans la fontaine, ou vénération et toucher de la statue ou de la relique. Si le voyage est fait par un autre que le malade, le pèlerin trempe dans l'eau ou pose sur la statue une étoffe qui sera, au retour, placée sur le corps du patient. Je n'insisterai pas davantage ici sur les pèlerinages thérapeutiques, bien étudiés depuis quelques décennies à la fois par les historiens, dans le sillage des travaux pionniers d'Alphonse Dupront, et par les ethnologues. Je soulignerai seulement l'embarras des évêques et de nombreux curés devant certains débordements de la piété pérégrine, la trop grande propension populaire à crier au miracle et surtout l'ambiguité fondamentale de la démarche de trop de fidèles qui attachent à l'observance scrupuleuse des rites beaucoup plus d'importance qu'à la prière elle-même. Cet embarras se retrouve face aux pratiques conjuratoires. En effet, la croyance dans l'origine surnaturelle de la maladie s'étend à l'intervention possible du diable. Comme l'écrit l'évêque de Saint-Malo en 1619: "Si quelquefois Dieu permet que les justes soient ensorcelés, c'est pour faire preuve de leur foi, patience et vertu". La maladie peut donc être, dans certains cas, le résultat direct d'un sort jeté par un sorcier à l'instigation du diable. En pareil cas, l'Eglise recommande de recourir aux exorcismes, prières officielles seules susceptibles de lever le

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sort. Mais la plupart de ceux qui s'estiment ensorcelés préfèrent recourir aux services d'un conjureur ou leveur de sorts. Le parallélisme avec le recours au saint thérapeute est évident. Les deux démarches découlent d'une croyance du même ordre et l'embarras des hommes d'Eglise est presque aussi grand dans un cas que dans l'autre. Dans la mesure où ils enseignent l'origine surnaturelle de la maladie, ils ne peuvent empêcher le recours aux armes surnaturelles, avec toutes les dérives que cela comporte magie en matière de conjuration, idolatrie dans certains recours aus saints guérisseurs. En même temps qu'ils condamnent ces dérives, ils déclarent licites l'exorcisme ou la prière d'intercession. En définitive, il y a à leurs yeux deux types de manifestations surnaturelles: les bonnes, définies comme telles par l'Eglise, et les autres, qui ne peuvent être que diaboliques. Comment la plupart des fidèles auraient-ils accepté un tel partage? Dans la réalité quotidienne, pour le malade pareillement à genoux devant le prêtre qui lui lit un évangile en latin et devant le leveur de sorts qui marmonne à son intention une prière conjuratoire, où est la différence? Pourquoi le fait d'utiliser une clé d'église dédiée à saint Pierre que l'on se met dans le dos pour se prémunir contre la rage, est-il condamné comme superstitieux, alors que le port de scapulaires est encouragé comme préservatif contre toutes sortes de maladies? Et que dire du rôle bivalent, non seulement du signe de la croix ou du chiffre neuf, mais des épingles qui, bénies sur le lieu d'un pélerinage et, souvent, de surcroît, piquées dans la statue du saint à la partie du corps dont on a demandé la guérison, sont rapportées dévotieusement en souvenir et qui, en même temps, sont les instruments privilégiés de certaines pratiques magiques, notamment d'envoûtement et de désenvoûtement ? Le fait que l'Eglise enseigne l'existence de Satan et admette les interventions de celui-ci dans la vie des hommes ne peut que favoriser la confusion qui se fait dans l'esprit des fidèles. Certes, aux XVme et XIXe siècles, beaucoup d'évêques et de curés sont de plus en plus réservés sur les interventions sataniques et sur beaucoup de guérisons miraculeuses, mais sans aller, bien sûr, jusqu'à nier l'existence et les pouvoirs du diable, pas plus que la réalité des miracles dus à l'intercession des saints. Les hommes et les femmes qu'ils prêchent et catéchisent ne s'embarassent pas de ces scrupules. Devant l'impuissance trop souvent éprouvée de la médecine naturelle, ils

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se tournent vers les pouvoirs thaumaturgiques. Comment reprocher à des malades de tout faire pour se débarrasser de leur maladie? Comme l'écrit, lucide, l'abbé Thiers dans son célèbre Traité des superstitions, dont la première édition paraît en 1670 : "Il n'y a rien qu'ils ne fassent pour en être guéris; que ce soit Dieu ou le diable qui les en délivre, c'est de quoi ils se mettent peu en peine, pourvu qu'ils en soient délivrés". Ainsi la cohérence du discours débouche-t-elle sur une multiplicité de pratiques qui s'efforcent toutes de répondre à l'inquiétude de l'homme face à la maladie et à son désir de guérison. Les progrès spectaculaires de la médecine à partir du dernier tiers du XIXe siècle et la profonde mutation que connaît l'Eglise romaine à partir des années 1950 expliquent que discours et pratiques que je viens d'évoquer nous paraissent appartenir à un passé révolu, sans que l'on puisse conclure pour autant à la totale disparition et de l'un et des autres.

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Une médecine scientifique et charitable: la Ligue contre le cancer et la question des cancéreux incurables
Patrice PINEU

"La question des incurables sera résolue le jour où, en plus des oeuvres charitables comme les Calvaires, les hôpitaux publics considéreront comme un devoir de recevoir les cancéreux qui sont de leur région, quel que soit le stade de leur mal, et où les centres anticancéreux accueilleront ceux qui se présentent à leur consultation et qui nécessitent des soins impossibles à assurer chez eux et aussi ceux qui reviennent après un premier traitement en état de récidive",. Au regard d'une époque critique vis-à-vis de l'acharnement thérapeutique et valorisant les alternatives à l'hospitalisation, ces lignes, extraites d'un discours prononcé par le secrétaire général de la Ligue contre le cancer à l'Assemblée générale du 4 mai 1937, mettent en évidence la distance qui nous sépare de notre passé récent. Elles relèvent d'un temps antérieur à ce qu'on désigne couramment comme la période "hospitalo-centriste", où des voix s'élevaient contre l'indifférence du monde hospitalier au "triste sort des incurables". Si le thème est récurrent tout au long du XIXe siècle, porté par certains courants de la philanthropie, les voix qui vont nous occuper ici ont ceci de particulier qu'elles ne cherchent pas à opposer comme des valeurs inconciliables l'idéal de la science et celui de la charité chrétienne, mais bien au contraire proposent de les fondre dans une conception de la médecine moderne alliant foi dans le progrès technique et amour du prochain. Et ce n'est pas un hasard si ces voix qui se font entendre pendant l'entre-deux-guerres sont celles des dirigeants du mouvement de lutte contre le cancer.
, R. Le Bret, Assemblée générale du 4 mai 1937, La lUttecontre le CQm:er, 1937,56, 106.

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Car si la cancérologie est incontestablement, à l'époque, le secteur le plus en pointe de toute la médecine, le seul où se pratique une "big medicine", le poids des malades qu'on ne parvient pas à guérir y est aussi l'un des plus lourds, et ces malades, lorsqu'ils sont indigents, ne trouvent pas de place dans les structures hospitalières publiques. Je me propose de montrer ici comment et pourquoi la question des cancéreux incurables a pu jouer un rôle décisif dans l'élaboration de cette conception de la médecine, en devenant le point d'appui d'un discours critique tant sur le plan social que conceptuel. Une tradition de "charité héroïque" Lorsque la Ligue contre le cancer se crée en 1918 pour sensibiliser le public à l'idée que le cancer est un fléau social et appeler à la mobilisation des forces vives de la nation contre le danger qu'il représente, il aura fallu d'abord que la médecine parvienne à obtenir ses premiers succès thérapeutiques. Le phénomène est relativement récent, puisque c'est seulement dans les dernières années du XIXe siècle que chirurgiens, puis radiothérapeutes peuvent mettre en avant des cas de cancers "guéris". Globalement, ces réussites ne modifient guère la situation de la grande majorité des malades qui restent, comme

avant, considérés comme des incurables. En France, au XIXe
siècle, la catégorie des "incurables-indigents" tend à faire l'objet d'une prise en charge dans des établissements spéciaux relevant de l'hospice et non de l'hôpital, à ceci près que ces établissements manifestent de fortes réticences à s'occuper de certains d'entre eux, et notamment des cancéreux qui suscitent "horreur et dégoût". L'image de mourants, misérables et abandonnés, qui s'attache à eux, ne pouvait toutefois manquer de générer des associations charitables, mais d'un type très particulier, telle celle des veuves de "L'Œuvre du Calvaire", fondée à Lyon en 1842 par Jeanne Garnier-Chabot. L'institution n'ouvre ses portes qu'à des femmes atteintes de cancers ulcérés et rejetées par les hôpitaux. L'état de veuvage est une condition obligatoire pour pouvoir participer à ses activités, car "seule la femme qui a souffert est préparée pour une telle tâche. Seules celles pour qui l'amour des choses de ce monde a disparu, après avoir souffert, seront chargées de l'œuvre"l.

1 AJ. Bengoléa, "Madame Garnier", LCC, 1936,54,253.

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L'admission comme Dame du Calvaire est subordonnée à une période probatoire d'un an, où l'impétrante doit faire la preuve de sa capacité à surmonter sa répulsion devant le spectacle des infirmités qui se présentent à ses yeux. Une fois acceptée, elle reçoit une croix d'argent sur laquelle est gravée cette devise en 4 mots: Prière, Humilité, Charité, Sacrifice. Tous les matins, avant de se diriger vers la malade qui leur a été confiée, les Dames récitent intérieurement une prière écrite par Mme Garnier qui se termine par ces mots: "Seigneur, donnez à nos malades la patience et la résignation et à nous l'esprit de foi et de charité"!. Commence alors une sorte de rituel de dévoilement où chacune défait les pansements de la veille et découvre les plaies avant d'entreprendre de les nettoyer et de les panser à nouveau. Lieu d'exercice d'une "charitê héroïque", l'Œuvre du Calvaire fonctionne sur la reproduction quotidienne de ces conduites extrêmes. Le succès de l'Œuvre qui, à la mort de sa fondatrice, essaime dans plusieurs villes de France et à l'étranger, a partie liée avec le renouveau du mysticisme actif dans l'Eglise catholique. Elle témoigne de la prégnance dans l'aristocratie et la bourgeoisie d'un modèle de feminité inculquée dans les écoles religieuses qui, très majoritairement, assurent l'éducation des filles. A la "haine sainte et implacable" qu'il convient de nourir pour son propre corps en lui imposant un carcan de contraintes diverses, voire en le mortifiant, s'oppose en miroir l'amour du corps souffrant d'autrui, et c'est cette dualité qui sous-tend l'intervention auprès des malades2.Le "Calvaire" est tout à la fois un établissement de soins et d'accompagnement aux mourants et un lieu où le cancer est pour les veuves soignantes l'occasion d'exempta. Initialement sans médecins, il utilisera ensuite leurs services pour s'insérer, après la Première Guerre mondiale, dans les marges du dispositif institutionnel anticancéreux. Dans la conception qui préside à sa création, l'oeuvre charitable occupe un terrain délaissé par la médecine publique, supplée ses carences, mais sans s'en étonner ni les stigmatiser outre mesure, comme si, de toute façon, la difficulté des tâches à remplir ne s'accommodait pas d'individus

I Cité par F. Rocquain, "L'Œuvre des Dames du Calvaire", discours prononcé le 10 décembre 1904 devant l'Académie des sciences morales et politiques, reproduit in LCC, 1924,3,207-213. 2 Cf. O. Arnold, Le corps et l'âme: la vie des religieuses au XlX' siècle, Paris, Le Seuil, ]984.

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ordinaires, qu'elle exigeait des qualités d'amour pour autrui ne pouvant être l'apanage que d'êtres d'exception. Les discours publics de célébration de l'association des Dames du Calvaire insistent sur cette dimension en exprimant ainsi une bonne conscience "de classe" : l'action de ces veuves de haut rang se mettant humblement au service des plus misérables parmi les misérables ne porte-t-elle pas témoignage de la grandeur d'âme de l'élite? Cette tradition de charité héroïque trouvera sa place au sein de la Ligue contre le cancer, plusieurs Dames du Calvaire de Paris rejoignant ses rangs dès sa création en 1918, dont la célèbre Duchesse d'Uzès qui occupera jusqu'à sa mort la position de présidente du Comité Central des Dames de la nouvelle association. Toutefois, la grande majorité des militantes de la Ligue n'est pas passée par ce type d'expérience. Si certaines sont depuis longtemps impliquées dans les activités d'oeuvres charitables (en particulier à travers leur appartenance aux trois sociétés de Croix-Rouge française), la plupart sont venues à l'action philanthropique à l'occasion de la guerre. Leur engagement dans la lutte contre le cancer s'inscrit dans le droit fil du bénévolat infirmier qui avait mobilisé des milliers de jeunes filles et de femmes "du monde"t. Une nouvelle sensibilité aux incurables cancéreux La création de la Ligue contre le cancer est un "symptôme" du tournant qui est en train de s'opérer relativement à cette maladie, elle marque un temps fort dans le processus de construction du cancer comme fléau social et précède de quelques années l'intervention directe des pouvoirs publics dans la lutte contre le cancer. Fin 1922, le gouvernement met en place une commission du cancer qui propose l'établissement à l'échelon régional de nouvelles structures, les centres anticancéreux. Ces centres posent un problème nouveau, le coût de leur équipement qui, au regard des services hospitaliers ordinaires, se révèle considérablement plus élevé. D'où la nécessité de rentabiliser leur fonctionnement. Or, les centres étant publics, donc réservés à une clientèle d'indigents, cette rentabilisation ne peut être que sociale. Les malades dont

1 SUTla création de la Ligue contre le cancer, cf. P. Pinell, Naissance d'un fléau, Paris, Métailié, 1992, pp. 126-141.

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le cancer est trop avancé pour pouvoir être éradiqué par la chirurgie ou détruit totalement par les rayons ne seront donc pas acceptés dans ces "usines à guérir". La construction des centres anticancéreux ne devait pas modifier la situation des incurables. Dans l'organisation de la lutte contre le cancer, les Dames de la Ligue se voient assigner une fonction d'assistance médicale et sociale: visiter les malades hospitalisés, les suivre à leur domicile, mais aussi s'occuper du placement des incurablesdans les institutions ad hoc, i.e. les maisons du Calvaire là où elles existent, les très rares hôpitaux privés à vocation charitable et les deux dépôts pour cancéreux incurables que l'Assistance publique a ouverts. Le nouveau domaine de pratique qui s'ouvre à ces femmes de la bonne société est aussi l'occasion d'une découverte: celle d'un monde dont elles ignoraient tout ou presque. L'expérience de la médecine de guerre avait pu les confronter à des hommes des milieux populaires, mais dans un cadre hospitalier. Les visites à domicile les mettent en contact direct avec la réalité d'une certaine misère, le sordide du quotidien, les drames familiaux engendrés par la maladie. Tout cela transparaît .dans les dossiers sociaux qu'elles établissent et dans la correspondance qu'elles s'échangent. S'y expriment des sentiments complexes où l'horreur le dispute au plaisir d'apporter un réconfort et de recevoir, en retour du sourire qu'on affiche pour mettre en confiance, un sourire de gratitude. L'indigent malade secouru aide sans doute la femme du monde à donner du sens à son existence, l'investissement charitable pouvant être tout à la fois source, mode de jouissance et besoin de réparation en réponse à une douleur profonde, à la perte d'un être cher. Cette assistance - dont l'une de leurs responsables dit que le mot est insuffisant pour traduire ce que nos cœurs contiennent de pitié, de tendresse pour les infortunés victimes
du fléau

tés par les centres de traitement. La question des incurables émerge d'emblée comme un thème de préoccupation majeure. Le ton est à l'indignation, et la Ligue mènera campagne afin qu'ils ne soient plus des laissés-pour-compte. Elle affirme sa

-

trouve son objet d'élection

avec des malades reje-

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position de principe: "Le cancéreux, qu'il soit inopérable ou guérissable, est un être quj souffre, H a droit à des sojns"l. Or, tout au long de l'entre-deux-guerres, la médecine hospitalière reste pour le moins réticente vis-à-vis de ce "droit aux soins", et ce malgré les adjurations permanentes de la Ligue incitant les pouvoirs publics et le corps médical à faire cesser ce scandale. Ainsi le primum movens de la médicalisation de ce qui constitue encore la grande majorité des cancéreux apparaît sous forme d'une revendication portée par des non-médecins. Elle traduit une sensibilité nouvelle se manifestant chez des individus, surtout des femmes, confrontés dans leur pratjque aux souffrances, à l'angoisse et au désarroi des malades. Ce contact avec la réalité sociale est une expérience cruciale pour tous ceux qui l'éprouvent. Le premier secrétaire générai de la Ligue - personnage central de l'association qui, sur toute la période 1918-1940, fera fonction de "théoricien" de la lutte contre le cancer - se dit profondément marqué par ses contacts avec les incurables, notamment après avoir visité les "dépôts" de l'Assistance publique; l'indifférence qu'il perçoit chez les médecins le choque. Il engagera la Ligue dans un combat politjque pour favoriser le développement d'un pôle institutionnel qui permette d'échapper à l'alternative "domicile"l"dépôts". Car, si, d'un côté, l'indigent cancéreux incurable est "d'un contact intolérable et doit être enlevé du milieu de sa famille... où la promiscuité ne peut être évitée''2, de l'autre son placement dans un dépôt n'est guère souhaitable, les mourants y sont entassés dans des salles que les médecins désertent et où "jamais ne peut luire l'espoir d'une guérison"J. A ce placement institutionnel, survivance d'une époque qu'il pensait révolue, le secrétaire de la Ligue oppose l'exemple de l'hôpital Saint-Michel que lui a fait connaître le Dr Récamier. Cet hôpital privé de clinique générale, construit pour répondre à des fins charitables par celui qui fut le médecin personnel du duc d'Orléans, représente à ses yeux le modèle de l'institution charitable moderne. L'hôpital Saint-Michel fonctionne en intégrant dans ses murs un asile grâce auquel il peut accueillir des malades incurables en les mêlant à des convalescents... ce

I R. Le Bret, Assemblée générale du 4 avril /922, Paris, Ligue francoanglQ-américaine contre le cancer, 1922, p. 13. 2 Ibid., p. 13.
~

R. Le Bret, Hommage au Docteur Récamier,

LCC, 193I, 34, 70.

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qui permet de maintenir le moral de ceux qui sont condamnés!. En outre, la prise en charge des incurables en milieu hospitalier ouvre des perspectives de recherche dans le domaine de la thérapeutique et des soins palliatifs. Aussi la Ligue va-t-elle revendiquer un aménagement de ce type pour les centres anticancéreux, sous forme d'adjonction aux services voués aux traitements d'une petite salle de médecine générale que Mme Le Bret, la femme du secrétaire général, suggère d'appeler "La Pitié"2. Un tel complément ne nuirait pas aux exigences de rentabilité des usines à guérir, permettrait de résoudre des problèmes humains, de protéger l'entourage du malade et servirait même les progrès de la science: "De cette réunion de cancéreux, ne pourrait-on profiter pour des tentatives scientifiques, pour des recherches? En même temps, un rayon d'espoir pourrait y pénétrer"3. La Ligue se fait de plus en plus insistante à mesure que les centres anticancéreux entrent en activité, accroissent leur clientèle et, par voie de conséquence, "dépistent" un nombre d'incurables qui ne cesse d'augmenter. Les centres anticancéreux se tournant vers les militantes de l'association pour qu'elles s'occupent des malades qu'ils refusent de traiter, celles-ci ne tardent pas à s'avouer débordées. Le nombre de places dans les établissements charitables disponibles pour recevoir des cancéreux incurables se révèle dramatiquement insuffisant partout, et davantage encore dans les villes où l'Œuvre du Calvaire n'est pas implantée. Mais les dirigeants de la Ligue doivent se rendre à l'évidence: leur campagne rencontre peu d'échos auprès des administrations des hospices civils et des directeurs de centres anticancéreux. Certes J'Assistance publique décide d'aménager le dépôt spécial de J'hospice de Brévannes en lui adjoignant quelques lits de désencombrement pour des convalescents en provenance des centres anticancéreux de Paris, mais sa réticence vis-à-vis de J'hospitalisation des cancéreux incurables est à peine entamée. Son grand projet de construction d'un nouvel hospice moderne de I 000 lits, à Garches, exclut explicitement ces derniers sur l'argument qu'atteints d'une maladie rapidement évolutive, ils ne peuvent être assimilés à des

J 2 J

Ibid. Mme Le Bret, Séance du Comité des Dames, LCC, 1925,7,151.

R. Le Bret,Assembléegénéraledu 4 avri11922,op. cir.,p. 12.

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"chroniques"l. En province où la pénurie est encore plus grande, il n'est guère que le PT Marie, directeur du centre anticancéreux de Toulouse, qui s'emploie à trouver une solution institutionnelle. Confrontés au problème, la plupart des autres directeurs préfèrent opérer une sélection dès les premières consultations ou demandent, comme à Reims, aux praticiens libéraux d'opérer eux-mêmes cette sélection en n'adressant pas de "clients à qui l'absence de traitement causerait alors un préjudice moral qu'il convient d'éviter"2. La remise en cause de la notion d'incurabilité En 1930, paraît pour la première fois dans le bulletin de la Ligue un texte écrit par un médecin de l'Assistance publique, critiquant les pratiques hospitalières vis-à-vis des incurables. Son auteur, le Dr Renaud, est le médecin-chef de l'hospice de Brévannes3, L'argumentation qu'il développe repose sur une contestation de la façon dont la question des cancers incurabies est selon lui habituellement posée. L'erreur de ses collègues est de faire comme si le cancer incurable était une maladie particulière dans son essence même, et non simplement une affection dont la lésion ne régressera plus. Cette erreur conduit à un classement administratif qui distingue par un statut "à part" les cancéreux incurables, alors que le savoir médical ne fonde pas ontologiquement l'incurabilité. Un tel état de fait est la conséquence d'une conception réductionniste qui traduit le désintérêt des cliniciens vis-à-vis de ceux qu'ils ne peuvent pas guérir. Le médecin de Brévannes propose une autre approche qui tienne compte à la fois du caractère variable et imprévisible de l'évolution de la maladie et de la banalité des troubles observés, communs à bien d'autres maladies. Sur cette base, il prône une intervention thérapeutique sur les symptômes, affirme que ces malades relèvent de la médecine générale et demande que l'on raye du vocabulaire médical cette notion d'incurabilité, qui

I

R. Le Bret, "L'aide médico-sociale aux incurables", rapport présenté au
contre le cancer,

Congrès international de lutte scientifique et sociale Bruxelles, 1936, reproduit in LCC, 1937,55,20-30.
2

"Lettre adressée par le Dr Baud, directeur du CAC de Reims, à tous les
des Ardennes et de la Marne",

médecins des départements de l'Aisne, reproduit in LCC, 1925, 10, 169-170.
\

LCC, 1930,30,782-788. 32

M. Renaud, "Que peut la médecine pour les cancéreux dits incurables?,

n'est rien d'autre qu'une expression du sens commun sans base scientifique. A cette critique fait écho un texte de l'ex-directeur du CAC de Toulouse, le Fr Marie, engagé, depuis son départ à la retraite en 1929, dans la mise en place d'un sanatorium pour cancéreux incurables1. Dès lors, la Ligue contre le cancer intègre dans son discours l'invalidation de la notion d'incurable qu'elle marque par des procédés stylistiques (cancéreux dits "incurables", incurables entre guillemets) pour en faire un leitmotiv de ses interventions. .. mais toujours sans succès. La situation française n'a à cet égard rien de spécifique, comme le déplore Robert Le Bret dans son rapport sur l'aide médico-sociale aux incurables, présenté lors du congrès de l'Union internationale contre le cancer de 1936. "Il semble que partout, c'est le même parti pris de traiter le cancéreux incurable comme un indésirable qui n'est admis que dans les établissements spécialement prévus pour lui... Les médecins... demandent à la charité de les débarrasser d'un déchet qui encombre les lits et leurs services"2.Mais alors que la "charité" avait collaboré sans "état d'âme", tout au long du XIXesiècle, à la gestion des déchets sociaux, un retournement s'opère. Il s'exprime d'abord par l'indignation morale - et
..

celle-ci ne se démentirapas pendant l'entre-deux-guerres, -

puis à travers une nouvelle argumentation. L'intérêt prophylactique de l'hospitalisation des incurables cesse d'être mis en avant, au profit d'une mise en cause de l'idée même d'incurabilité qui, à la fin des années 30, ne se contente plus de répéter les thèses défendues par le Dr Renaud. "Pour les cancéreux, déclare Robert Le Bret, le médecin peut toujours quelque chose, ce sont les pansements, ce sont les soins qui atténuent la misère, ce sont les remèdes contre la douleur. C'est aussi l'apaisement moral"...3. L'injonction aux médecins, jusque-là "classiquement" charitable, change alors de registre. "Les moyens thérapeutiques actuels, par les rayons, donnent des possibilités nouvelles. Combien de malades peuvent être soulagés et prolongés! Il n'est plus possible de faire une démarcation entre les cancéreux curables, améliorables et déses1 T.
2 3

Marie, Sur la nécessité de la création d'établissements hospitaliers pour
dits incurables, LCe, 1932, 36, 83-86.

les cancéreux

R. Le Bret, "L'aide médico-sociale aux incurables", op. cit., p. 26. R. Le Bret, Assemblée générale du 4 mai 1937, op. cit., pp. 105-106.

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