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Hábitos coloniales: Los conventos y la economía espiritual del Cuzco

De
308 pages

Con Hábitos coloniales, Kathryn Burns transforma nuestra imagen de las monjas como unas reclusas marginales, convirtiéndolas en actores centrales en el escenario virreinal. A partir de la fundación del primer convento sudamericano en 1558, Burns muestra que en el Cuzco las monjas desempeñaron un papel vital en el sometimiento de los incas, la creación de una elite criolla y la reproducción de un ordenamiento colonial andino, en el cual los intereses económicos y espirituales se encontraban fusionados de modo inextricable. Gracias a una investigación sin precedentes en los archivos, Hábitos coloniales muestra cómo fue que las monjas se convirtieron en las principales garantes del ordenamiento social de su ciudad haciendo préstamos, manejando propiedades, controlando a mujeres "díscolas" y criando niñas. Burns acuña la frase "economía espiritual" para analizar las intrincadas inversiones y relaciones que permitieron florecer a los conventos del Cuzco y sus auspiciadores, y así nos explica cómo esta economía, para finales del siglo XVIII, estaba tambaleándose, convirtiendo a los conventos en un emblema de la decadencia y un punto focal de intensas críticas a un régimen colonial en extinción. Para el siglo XIX las monjas habían abandonado sus papeles previos, marginadas en la construcción de un nuevo orden republicano.


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Portada

Hábitos coloniales: Los conventos y la economía espiritual del Cuzco

Katrin Burns
  • Editor: Institut français d’études andines, Quellca
  • Año de edición: 2008
  • Publicación en OpenEdition Books: 5 junio 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821845770

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9786034527607
  • Número de páginas: 308
 
Referencia electrónica

BURNS, Katrin. Hábitos coloniales: Los conventos y la economía espiritual del Cuzco. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2008 (generado el 09 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/5951>. ISBN: 9782821845770.

Este documento fue generado automáticamente el 9 noviembre 2015. Está derivado de une digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres.

© Institut français d’études andines, 2008

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

Con Hábitos coloniales, Kathryn Burns transforma nuestra imagen de las monjas como unas reclusas marginales, convirtiéndolas en actores centrales en el escenario virreinal. A partir de la fundación del primer convento sudamericano en 1558, Burns muestra que en el Cuzco las monjas desempeñaron un papel vital en el sometimiento de los incas, la creación de una elite criolla y la reproducción de un ordenamiento colonial andino, en el cual los intereses económicos y espirituales se encontraban fusionados de modo inextricable.

Gracias a una investigación sin precedentes en los archivos, Hábitos coloniales muestra cómo fue que las monjas se convirtieron en las principales garantes del ordenamiento social de su ciudad haciendo préstamos, manejando propiedades, controlando a mujeres "díscolas" y criando niñas. Burns acuña la frase "economía espiritual" para analizar las intrincadas inversiones y relaciones que permitieron florecer a los conventos del Cuzco y sus auspiciadores, y así nos explica cómo esta economía, para finales del siglo XVIII, estaba tambaleándose, convirtiendo a los conventos en un emblema de la decadencia y un punto focal de intensas críticas a un régimen colonial en extinción. Para el siglo XIX las monjas habían abandonado sus papeles previos, marginadas en la construcción de un nuevo orden republicano.

Katrin Burns

Kathryn Burns enseña en la Universidad de Carolina del Norte (Chapel Hill).

Índice
  1. Agradecimientos

  2. Introducción

  3. Primera parte. Actos fundacionales

    1. Capítulo 1. El género y la política del mestizaje

      1. EL CONTEXTO HISTÓRICO: UNA PROLONGADA CONQUISTA
      2. ACTOS FUNDACIONALES
      3. POLÍTICA ADENTRO, POLÍTICA AFUERA: LAS CONTROVERSIAS A FINALES DE LA DÉCADA DE 1560
      4. CONCLUSIONES
    2. Capítulo 2. Los dilemas del dominio: reconciliando la pobreza y la propiedad

      1. DOMINIO MEDIANTE PODER: EL GENERAL COSTILLA EJECUTA LOS RITOS DE LA PROPIEDAD
      2. NEGOCIOS AFUERA, NEGOCIOS ADENTRO: LAS CLARISAS ADMINISTRAN SUS BIENES
      3. CONCLUSIONES
    1. Capítulo 3. Las forasteras se vuelven cuzqueñas

      1. EL PODER DE LAS VIUDAS RICAS:LAS PADILLA FUNDAN Y MUDAN UN CONVENTO
      2. CUZCO, CIRCA 1605: HACIA UN BARROCO COLONIAL
      3. “DESHACER Y HACER MUCHO”: LAS FORASTERAS SE CONVIERTEN EN CUZQUEÑAS
      4. MAS TRASTORNOS:SANTA CLARA SE MUDA
      5. CONCLUSIONES
  1. Segunda parte. Cenit

    1. Capítulo 4. Reproduciendo el Cuzco colonial

      1. EL ORDEN DE LAS COSAS
      2. PRÁCTICAS
      3. DISTINCIÓN: FORMANDO “MONJAS” DE MÁS DE UNA CATEGORÍA
      4. CLAROSCURO COLONIAL: EXCESO BARROCO Y SED DE AUSTERIDAD
      5. CONCLUSIÓN: UNA CUESTIÓN DE INTERPRETACIÓN
    2. Capítulo 5. Produciendo el Cuzco colonial

      1. CRÉDITO Y OTRAS RELACIONES DURADERAS
      2. ESTRATEGIAS FAMILIARES: POR QUÉ LAS FAMILIAS SE “CASABAN” CON MONASTERIOS
      3. CONCLUSIÓN: LAS CONSECUENCIAS ECONÓMICAS EN EL LARGO PLAZO
  1. Tercera parte. Crisis y decadencia

    1. Capítulo 6. Quebrando votos

      1. SATURACIÓN DE DEUDAS, MALA FE Y REFORMAS BORBÓNICAS
      2. LA GRAN REBELIÓN Y SUS SECUELAS
      3. TORCIENDO Y QUEBRANDO LOS VOTOS
      4. CONCLUSIONES
    2. Capítulo 7. Sobreviviendo al republicanismo

      1. AMORTIZANDO LA INDEPENDENCIA
      2. “TRÁFICOS INDECOROSOS” Y RELACIONES REDEFINIDAS
      3. CONCLUSIONES
  2. Epílogo

  3. Apéndices

    1. Apéndice 1

    2. Apéndice 2. Memoria de la renta y haciendas que tenía Santa Clara en 1582-86

    3. Apéndice 3 Las fundadoras

    4. Apéndice 4. Genealogía parcial de los Costilla

    5. Apéndice 5. Monjas que profesaron en Santa Catalina, 1654-79

  4. Obras citadas

    1. FUENTES PRIMARIAS: MANUSCRITOS
    2. FUENTES PRIMARIAS: OBRAS IMPRESAS
    3. OBRAS SECUNDARIAS

Agradecimientos

1En los últimos años, los conventos del Cuzco fueron para mí algo así como el Aleph de Borges: si me concentraba lo suficiente en este único punto en particular, podía ver que contenía todo un mundo de significados vividos. Escribir lo que veía involucraba cruzar muchas fronteras, disciplinarias y de otro tipo. No podría haber iniciado este libro, y mucho menos haberlo completado, de no haber sido por el generoso respaldo institucional que recibí, y por el calor y ayuda de mi familia, amigos y colegas, a los cuales agradezco aquí con sumo placer.

2Por su respaldo institucional en el Cuzco estoy agradecida a los directores y archiveros del Archivo Departamental del Cuzco, quienes me ayudaron a ubicar abundantes documentos relevantes. No podría haberlos leído todos sin Margareth Najarro Espinoza e Ingrid Patricia Vivanco Pérez; vaya mi más grande agradecimiento a ellas por su excelente ayuda como asistentes de investigación. La camaradería que se formaba entre los investigadores sentados alrededor de las mesas de los archivos del Cuzco fue muy especial y deseo agradecer a mis amigos John Rowe y Patricia Lyon, Charles Walker, Marisa Remy, Thomas Krüggeler y Pedro Guibovich, que me dieron una valiosa ayuda cuando comenzaba, y a David Garrett, Donato Amado y los demás miembros del Taller de Historia Andina, Jean-Jacques Decoster, Carolyn Dean, Manuel Burga, Leo Garofalo, Neus Tur-Escandell y Sabine MacCor-mack, que compartieron conmigo muchas ideas, pistas de archivo y café. La madre Rosa Victoria Vega, priora de Santa Catalina de Sena en el Cuzco, me dio permiso para consultar los papeles coloniales de los archivos de su convento, y aprecio enormemente su confianza en mí. Agradezco a la madre Juana Marín Farfán, abadesa de Santa Clara del Cuzco, por permitirme consultar los más tempranos títulos de tierras de su convento, y también estoy en deuda con los directores y el personal del Archivo Arzobispal del Cuzco por facilitarme el acceso a las varias fuentes pertinentes. También dependí de la buena biblioteca del Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas” del Cuzco; vaya mi agradecimiento a los directores y el personal del centro por su respaldo.

3En Lima, mis deudas más antiguas son con la Pontificia Universidad Católica del Perú y la Comisión Fulbright. Deseo agradecer en particular a Franklin y Mariana Pease, y a Marcia Koth de Paredes por su hospitalidad y por estimular mis primeras investigaciones. Por su ayuda para encontrar fuentes útiles en Lima estoy en deuda con los directores y el personal del Archivo General de la Nación, la Sala de Investigaciones de la Biblioteca Nacional del Perú, el Archivo Arzobispal de Lima, el Archivo de San Francisco y el Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores. También estoy agradecida a Félix Denegri Luna, quien me dio acceso a su extraordinaria biblioteca de libros raros.

4Buena parte del presente trabajo fue realizado en la Universidad de Harvard después de que John Womack Jr., mi asesor, me animara a preparar un trabajo tangencial sobre las mestizas de Santa Clara para un seminario. Le estoy muy agradecida por su sabiduría y respaldo durante los años transcurridos desde entonces. Asimismo deseo agradecer a Olwen Hufton, quien fue igualmente generoso con los estímulos, y a mis compañeros de estudios de postgrado, en particular Emilio Kourí, Elizabeth Fowler, Brodwyn Fischer, Aurora Gómez y Renée Baernstein, quienes hicieron que mis estudios doctorales fueran tanto más ricos. En esos años quedé en deuda con el trabajo de Asunción Lavrin y Jodi Bilinkoff, que respaldaron entusiastamente mi trabajo; les agradezco enormemente su ayuda. Recibí financiamiento para viajar en el verano del Radcliffe College y de la Universidad de Harvard, una beca Fulbright-Hays del Departamento de Educación de los EE.UU. para investigación doctoral en 1990-91, una beca del Real Colegio Complutense para viajar a España en 1992, y la beca Charlotte W. Newcombe del Woodrow Wilson National Fellowship Foundation con la cual completé mi tesis en 1992-93.

5También he recibido una generosa ayuda desde que me uní a la facultad de la Universidad de Florida, en Gainesville. Su financiamiento me permitió realizar dos viajes cruciales al Perú en los veranos de 1994 y 1995, y compartir partes de mi trabajo con otros investigadores en Ciudad de México en la primavera de 1995. Los comentarios hechos a mi tesis por John Rowe, Patricia Lyon, Arnold Bauer y mis colegas de Florida, Murdo Macleod, Anna Peterson y Carol Lansing, ayudaron enormemente a mis reflexiones sobre cómo convertirla en un libro. Una beca del Shelby Cullom Davis Center for Historical Studies de la Universidad de Princeton, en 1995-96, me permitió leer más y repensar las implicaciones de mi trabajo; estoy sumamente agradecida con William Chester Jordan, Natalie Zemon Davis, Stanley Stein, Jeremy Adelman, Penny von Eschen, Kevin Gaines, Karl Hoover y mis co-be-carios del Davis Center por hacer que mi estadía en Princeton fuese tan productiva, al igual que mi colega en Florida Louise Newman, por sus valiosas críticas y generoso respaldo en dicho año. Varios estudiantes y colegas me dieron lecturas e ideas constructivas a medida que comencé a circular más mi trabajo, y deseo expresarles mi más sincero agradecimiento por su ayuda, en particular a Rebecca Karl y Mark Thurner, por su estimulante compañía intelectual.

6Fue un placer publicar este libro con la Duke University Press. Estoy especialmente agradecida a Valerie Millholland, mi editora, por su paciencia, simpatía y buen humor, y a Brooke Larson y Charles Walker, mis lectores para la editorial, cuyas perceptivas sugerencias mejoraron enormemente la versión final del libro. Agradezco al corrector de pruebas Charles Purrenhage por su cuidadoso trabajo, y a la editora administrativa Jean Brady y su equipo, por hacer que el proceso de publicación fuese rápido y no tuviera sobresaltos. Igualmente deseo agradecer a la Duke University Press por permitirme reproducir aquí —como el capítulo 1— una versión ligeramente revisada de mi artículo “Gender and the Politics of Mestizaje: The Convent of Santa Clara of Cuzco”, publicado en el Hispanic American Historical Review, 78: 1 (febrero de 1998).

7Resulta difícil saber dónde comenzar a agradecer a los muchos otros amigos que me ayudaron durante los últimos diez años. La compañía de Gabriela Martínez, César Itier, Aurelia Fuertes y quienes fueron a buscarlos a su casa en la calle Saphy, en el Cuzco, fueron vitales para mí en unos momentos particularmente difíciles. Por haberme ayudado a mantener una perspectiva correcta sobre el trabajo y la vida, y ayudarme a superar las distancias que separan Cuzco, Lima y Gainesville, le estoy enormemente agradecida a Marisol de la Cadena, que me apoyó e inspiró desde que nos alojamos juntas en la calle Suecia, y a María Emma Mannarelli, Kate Raisz, Stephanie Stewart y Marianela Gibaja. No podría haber completado este trabajo sin la compañía intelectual y el amor de Sheryl Kroen y Holly Hanson. Por último, deseo dedicar este libro a mi familia. El paciente y amoroso respaldo de mis padres, Ned y Martha Burns, mi hermana Stephanie, mi hermano Michael y mi querido amigo Roland Greene son todo para mí.

NOTA A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL

8Es un enorme placer publicar una edición peruana de Colonial Habits. Los fondos fueron proporcionados por la Pew Charitable Trusts y el University Research Council de la Universidad de Carolina del Norte (Chapel Hill). Detrás de esta versión también se encuentran el apoyo y el cariño de muchos amigos. Manuel Burga y Olga Mejía me dieron el primer estímulo y quisiera agradecerles de forma muy especial. Fue Margarita Suárez quien, además de ofrecerme su apoyo constante, me presentó a Javier Flores Espinoza, cuyos dones como historiador y traductor me han sido de inestimable valor. Le agradezco con muchísimo cariño el cuidadoso trabajo que ha invertido en esta obra, su paciente amistad y su infaltable sentido del humor. La amistad de Margareth Najarro, Donato Amado, María Emma Mannarelli, Gabriela Martínez Escobar y Marisol de la Cadena ha sido fundamental. Pero sin Hortensia Muñoz y Marianela Gibaja, los hábitos coloniales jamás se hubieran revestido de castellano. Es un placer especial agradecerles su generosa amistad. A todos, mil gracias por todo.

9Chapel Hill, North Carolina

10Septiembre de 2006

Introducción

1Hoy, todoaquel que desee ver Santa Clara tiene que levantarse temprano. Ubicado en el centro del distrito del mercado del Cuzco, el convento de clausura más antiguo de América del Sur definitivamente no es una atracción turística. Cada año, miles de turistas pasan camino a tomar el tren a las ruinas incaicas de Machu Picchu, sin siquiera echar una mirada soñolienta a los viejos muros de piedra del convento. La iglesia de Santa Clara se abre brevemente para la misa cuando el día amanece y los vendedores comienzan a animar el mercado. Las puertas se cierran después de que el pequeño grupo de fieles se va, dejando tan solo una inconspicua puerta lateral que admite al visitante o mensajero ocasional. Entretanto, las calles afuera se llenan de vivaces intercambios: regateos, compras, las idas y venidas de empleadas y cargadores. Para el medio día, los vendedores han ocupado íntegramente el perímetro de Santa Clara con las lonas multicolores de sus puestos, y desde el punto de vista de la calle afuera, el viejo convento prácticamente desaparece.

2Resulta difícil imaginar que las monjas estuvieron alguna vez en el centro de la vida de la ciudad. Ahora que el mercado y los conventos se han dado mutuamente la espalda, es fácil pensar que siempre fue así y que las monjas de clausura, en general, siempre estuvieron apartadas, “en este mundo pero fuera de él”. La historiografía de los Andes coloniales y postcoloniales hace poco por contradecir estas impresiones. Los conventos han sido marginados, mayormente por omisión.1 En la medida que se ha escrito de monjas y conventos, ha sido más hagiográfica que historiográficamente: para alabar a las monjitas por su edificante ejemplo.2 En el proceso se ha dejado de lado la fascinante participación de las mujeres enclaustradas en la historia peruana, desde la conquista hasta la formación de las naciones postcoloniales, y se ha invertido el eje de la comprensión, privilegiándose una (al parecer atemporal) esencia espiritual por encima del estudio de historias locales.

Figura 1. Mapa del sur peruano en la colonia, que antes fue el centro del Estado incaico del Tahuantinsuyo

3Pero si tomamos algunas sugerencias de los contemporáneos de las monjas coloniales, resulta posible imaginar las cosas de otra manera. Consideremos, por ejemplo, que Santa Clara fue una de las primeras instituciones que los conquistadores del Cuzco decidieron que necesitaban, una vez que su control de la ciudad incaica era más o menos seguro, y que la hija de seis años de un Inca fue una de sus primeras ingresantes. Cuando las monjas dominicas fundaron Santa Catalina en el Cuzco medio siglo más tarde, en 1605, lo construyeron encima del acllahuasi, que alguna vez fue el hogar de las jóvenes vírgenes dedicadas a servir al Inca.3 En adelante, ambos claustros recibirían a numerosas “indias nobles”, hijas de la elite nativa cuya colaboración hizo posible el gobierno indirecto de los Andes por parte de España. Santa Teresa, un tercer convento, fue aprobado por la burocracia habsburga después que se estableciera que los dos monasterios cuzqueños existentes estaban repletos de mujeres: no sólo de monjas, sino con cientos de criadas, criaturas de toda edad y esclavas.

4Es claro que los contemporáneos de las monjas coloniales sabían lo que casi hemos olvidado: que los conventos eran vitales para asegurar la hegemonía hispana en el Perú y para construir un régimen colonial sobre bases incaicas. Los tres conventos coloniales del Cuzco —Santa Clara (1558), Santa Catalina (1605) y Santa Teresa (1673)— han existido ininterrumpidamente desde ese entonces. Hoy sus comunidades son mucho más pequeñas de lo que alguna vez fueron (alrededor de veinte a treinta mujeres en cada uno de ellos), pero su ubicación central e imponente estructura reflejan el lugar que antes ocuparon en la geografía imaginaria y práctica de la ciudad. Santa Clara y Santa Catalina fueron los “conventos grandes” del Cuzco, similares a los más grandes y aristocráticos monasterios europeos de su época: ciudades dentro de la ciudad, lugares en donde (para tomar prestada la descripción que un cronista hiciera de uno de los conventos limeños), “el sitio es tan grande, que si una criada se huye de su ama, pasan muchos días sin hallarla, porque tiene calles y barrios como un pueblo” (Vázquez de Espinosa 1969: 302, refiriéndose a La Encarnación).

5Desde el siglo xvi y hasta bien entrado el XIX, estas imponentes instituciones fueron centrales para la forma en que los pobladores locales se producían y reproducían a sí mismos. Los cuzqueños invirtieron fuertemente en sus conventos. Durante siglos enviaron a sus hijas (a veces formalmente, otras a escondidas) a que fueran criadas y educadas en los claustros, pagando dotes por sus hijas, hermanas y primas que tomaban los votos. Las monjas, a su vez, invirtieron fuertemente en la población local, pasando largas horas rezando por sus almas y prestándoles fondos de las arcas conventuales. El crédito que ellas extendieron —principalmente a través de contratos que han estado fuera de uso durante tanto tiempo que han pasado a ser reliquias notariales— permitió a los cuzqueños acomodados emprender negocios florecientes y aun así evitar las trampas morales de la usura. El resultado de siglos de acumulación de dichas prácticas fue que los cuzqueños —principal, pero no exclusivamente, las elites de la región— crearon para sí (como veremos) una densa red de intercambios, indisolublemente económicos y espirituales, muy coloniales y del todo habituales.

6La fabricación de este temprano tapiz moderno, esta densa red de intereses e inversiones, es mi tema y he decidido llamarlo la economía espiritual del Cuzco. Hago esto para denotar la indisolubilidad de lo material y lo sagrado, basándome en un sentido muy antiguo de “economía” como la administración de una casa (del griego oikos), e indicando los objetivos espirituales que guiaban dicha actividad. En este tipo de economía, los “bienes” espirituales circulaban y podían ser comprados con dinero sin que se percibiera ninguna contaminación o contradicción. Por ejemplo, en el Cuzco alguna vez fue rutinario comprar y vender oraciones en términos muy precisos, y nadie con los fondos suficientes pensaba dos veces acerca de dar a un clérigo cierta cantidad de pesos al año para que rezara una cantidad específica de oraciones. Y las monjas podían tomar la propiedad hipotecada por un deudor y simplemente anotar que ésta quedaba “espiritualizada” (ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 7, “Autos que siguen contra las haciendas nombradas Cayllacalle”: fol. 21). Me pregunto por la historia en la cual estas cosas simplemente formaban parte del sentido común. En suma, estoy investigando un habitus colonial: el “principio generativo de las improvisaciones reglamentadas” que Bordieu (1977: 78-87 en esp.) describe como la “ley inmanente” de un grupo o clase que produce su propio sentido común, la “orquestación sin director” de sus prácticas.4 Por supuesto que las monjas no fueron las únicas que recrearon y se desplazaron hábilmente dentro de este habitus. Pero sus propias versiones de sus actividades son pocas, fragmentarias e inaccesibles: parte de la razón por la cual los historiadores casi invariablemente las han pintado (cuando lo hicieron) decididamente en las márgenes del principal curso colonial.

7Mi relato da el papel protagónico a las monjas del Cuzco. Y en estas páginas introductorias esbozaré las consecuencias que tiene el situar a las mujeres enclaustradas en el centro del escenario. Desde el punto de vista del convento, cada etapa de la historia cuzqueña se ve significativamente distinta, con sus actores y aspectos más conectados entre sí. Podemos ver el surgimiento de una elite colonial, una aristocracia provincial híbrida cuyos miembros cultivaron un profundo apego al pasado incaico, aun cuando experimentaban divisiones profundas. Y espero que quede claro que los legados o hábitos del colonialismo perduraron durante largo tiempo, configurando la postcolonialidad peruana: la “comunidad imaginada” de una nueva y secularizante república peruana.5 Al considerar el protagonismo de las monjas podemos ver esta longue durée de la reproducción social del poder y los privilegios. Las percepciones aquí obtenidas pueden ser extendidas bastante más allá de las fronteras de los Andes, a las relaciones articuladas en los conventos de toda Europa, las Américas coloniales y más allá.6

***

8En primer lugar, algunos apuntes sobre la formación de esta versión del pasado enclaustrado. Cuando inicié mis investigaciones en 1989-90, fascinada con la aparente paradoja de la fundación de Santa Clara, pensaba hacer un estudio de caso bastante concentrado en los primeros años de las clarisas. ¿Por qué fundar un convento en medio de las guerras hispanas de expansión colonial? ¿Cómo fue que en un siglo o menos, Santa Clara había pasado de ser un orfanato empobrecido para mestizas, a un rico y estratificado refugio pata las criollas? Esperaba ver fragmentos de esra histotia relatados por las monjas mismas, pues sabía por los importante trabajos realizado recientemente sobre los conventos, de España a la Nueva España, que ellas a menudo escribieron relatos muchas veces de sus propias vidas, a instancia de sus confesores; de ahí el género de la vida (véase Arenal y Schlau 1989; Franco 1989: 3-54; Myers 1993; McKnighr 1997). Esperaba poder ubicar vidas de monjas, tal vez refractadas en el prisma de composiciones barrocas como las de Sor Juana Inés de la Cruz (¿1648?-95), la extraordinaria monja mexicana.

9Eventualmente encontré respuestas a mis preguntas, y en el camino hallé fascinantes huellas de la vida de cientos de monjas. Sin embargo, en lugar de encontrarme con Sor Juana en los archivos, me topé (una y otra vez) con las contrapartes hispano-andinas de Bartleby el escribiente: los copistas y notarios cuyos formularios configuraron muchos, si no todos, los documentos de los ricos archivos coloniales peruanos.7 La mano de los escribanos cuzqueños parecía esrar por doquier. Cuando eventualmente logré acceder a los papeles coloniales de Santa Clara y Santa Catalina, éstos también resultaron ser en su mayor parte obra de Bartleby: constaban abrumadoramente de instrumentos notariales de un tipo u otro, ventas y testamentos y escrituras de censos y arrendamientos, que databan sobre todo de finales del siglo xvii o después.8

10Así me topé con las monjas del Cuzco, principalmente en sus puntos de intersección con el mundo secular, al cual denominaban “el siglo”. En otras palabras, me encontré con el lado menos conocido de Sor Juana, pues ella fue tesorera de su comunidad y era conocida por su habilidad en el manejo de los asuntos financieros de su convento (Paz 1988: 271, citando a Dorothy Schons). No pude evitar notar que las monjas deshacían activamente varias de las categorías y conceptos que diversos investigadores han utilizado para definirlas: “repositorios” de hijas sobrantes o “islas de mujeres liberadas”. Esta aparente dicotomía entre las personas dentro y fuera del convento se fue desarmando aún más cuanto más leía. Era claro que estas mujeres estaban manejando los asuntos de su comunidad en forma bastante similar a aquella que Asunción Lavrin revelara con sus pioneros estudios sobre las actividades financieras de los conventos de Ciudad de México.9 De modo que cambié el eje de mi proyecto. Mis preguntas sobre la fundación de Santa Clara quedaron, pero mi investigación se amplió para incluir a los tres conventos del Cuzco y asumió un marco temporal distinto: una verdadera longue durée, que abarcaba varios siglos. Al conservar una periodización simple, enmarcando las cosas dentro de un arco convencional del auge y caída, espero provocar y concentrar reflexiones sobre la intensidad de las interacciones entre los actores históricos que practicaban sus ritos y negociaciones cotidianas, y acerca de los significados de dichas prácticas.

11De este modo decidí enfocar lo que Michel de Certeau (1984) llamó “la práctica de la vida cotidiana”: la vida diaria colonial y su legado. Espero ampliar ambas nociones al mostrar a este nivel, cómo era que lo “espiritual” penetraba en lo “económico” y viceversa. Aquí, “producción” y “reproducción” se vuelven inseparables. No son sólo dos caras de la misma moneda, son la moneda misma, su sustancia misma. Esta percepción nos permite replantear incluso a los actores y actividades de la historia colonial, al mismo tiempo que añadimos otros nuevos al repertorio. Por ejemplo, los conquistadores aparecen aquí como padres ansiosos, formando trabajosamente sus linajes junto con sus fortunas; las castas mujeres enclaustradas aparecen como decididas negociantes, creando fructíferas relaciones productivas con hombres y mujeres no enclaustrados a través del crédito. En los conventos, y a través de ellos, llegamos a ver la creación del capital, tanto material como simbólico.

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