Handicap et citoyenneté

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"Et si le handicap nous aidait à réinventer le lien social ?" La question du handicap est celle de la démocratie ; la question du handicap est, centralement, politique comme en témoigne le fonctionnement de la dialectique droits de l'homme – droits du citoyen dans la problématique du handicap. Sans faire une histoire du handicap et sans prétendre donner des indications pour une politique du handicap, cet ouvrage donne quelques outils pour comprendre.
Publié le : vendredi 1 février 2013
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EAN13 : 9782336287539
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Yves Bruchon
HANDICAP
HANDICAP ET CITOYENNETÉ
Quand le handicap interroge le politique et
Ni faire une histoire du handicap, ni prétendre donner des indications pour CITOYENNETÉune bonne politique du handicap, nous voudrions juste donner quelques outils
pour comprendre, voire commencer à remplir le programme de Julia Kristeva :
Quand le handicap interroge le politique« et si au lieu de parler précisément de le “prendre en charge”, le handicap
nous aidait à réinventer le lien social ? »
Et pour cela : identifer ce qui, d’être trop évident, oblige à céder sur
des exigences d’égalité et de justice sur la question du handicap, oblige
à ne pas entendre dans tel ou tel énoncé (même de loi) ce que veulent dire
des expressions telles que « égalité des droits », « égalité des chances »,
« participation sociale », « citoyenneté » au même niveau, avec les mêmes
exigences que pour d’autres, y compris d’autres différences, minorités, exclus,
etc.
La question du handicap est celle de la démocratie ; la question du handicap
est, centralement, politique comme en témoigne le fonctionnement de la
dialectique droits de l’homme – droits du citoyen dans la problématique du
handicap.
Yves Bruchon est professeur de philosophie de formation. Il a exercé les fonctions de formateur
d’enseignants et d’inspecteur de l’éducation nationale chargé de l’adaptation scolaire et
de l’intégration (AIS devenue ASH). Il est, actuellement, vice-président de la fédération
générale des PEP.
Illustration de couverture : © Istockphotos
ISBN : 978-2-296-99831-5
18 €
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Yves Bruchon
HANDICAP ET CITOYENNETÉ





HANDICAP ET CITOYENNETÉ


















































Yves BRUCHON






HANDICAP ET CITOYENNETÉ
Quand le handicap interroge le politique











































© L’HARMATTAN, 2013
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-99831-5
EAN : 9782296998315
Sommaire

Handicap et définitions du champ politique ................................................ 9


Première partie : Handicap et souveraineté
Politique (1) ............................................................................................... 21
D’une frontière… ....................................................................................... 35
Représentation du handicap (1). ................................................................ 47


Deuxième partie: Handicap et placement social
Le handicap, soluble dans la question sociale ? ......................................... 57
Politique (2)61
Gérer le handicap comme un risque… ...................................................... 75
Le handicap, question de justice sociale ? ................................................. 85
Représentation du handicap (2) ................................................................. 95


Troisième partie: Handicap et émancipation
Liminalité et différence : vers une subjectivité inclusive ? ...................... 103
Politique (3) ............................................................................................. 117
Handicap et émancipation ........................................................................ 129
Accompagner et/ou émanciper ................................................................ 135


Egalité et émancipation ........................................................................... 157


Bibliographie ........................................................................................... 161




Handicap et définitions du champ politique


S’intéresser à la question du handicap, s’intéresser au handicap pour
poser la question politique de la citoyenneté, ou plus exactement la question
de la production politique d’une citoyenneté légitime ou légitimée : pour
quoi et pour en arriver où ?

Ce qui intéresse d’abord, ce sont les personnes en situation de handicap.
Et nous nous intéressons à elles parce qu’on est soi-même en situation de
handicap ou parce qu’un proche l’est (cas des associations de ‟personnes en
situation de handicap”, de parents, d’amis) ou parce que la conscience de
notre propre vulnérabilité rappelle que nul n’est à l’abri de l’être, en situation
de handicap, ou encore plus fondamentalement parce que cette conscience de
notre vulnérabilité nous donne une proximité avec les personnes dites
handicapées : « le visage énigmatique dont parle Lévinas nous oblige, car
1l’essence de l’homme est en suspens dans sa vulnérabilité » .
On s’intéresse aussi aux personnes en situation de handicap parce que
leur sort suscite la compassion, au sens fort et noble du terme (partage des
maux ou des souffrances d’autrui), ou parce que leur sort vient heurter notre
sens de la justice.
Mais s’intéresser aux personnes en situation de handicap – leur venir en
aide, réclamer justice pour elles au nom d’une humanité commune et
partagée (fraternité), les interpeler comme de vrais interlocuteurs – n’est pas
forcément s’intéresser au handicap.

S’intéresser à, c’est d’abord marquer de l’intérêt pour quelque chose ou
quelqu’un qui retient l’attention, et donc produire par cette attention un
espace partagé, un espace commun d’existence, un espace commun d’être,
littéralement, un inter-esse.
Si s’intéresser c’est construire un espace partagé, ce partage n’est pas la
construction d’un espace où des singularités se rencontrent, sont inter se,

1 Julia Kristeva, Lettre au président de la République sur les citoyens en situation de handicap
à l’usage de ceux qui le sont et de ceux qui ne le sont pas, Paris, Fayard, 2003 ; p. 35.
9
entre elles. Pour s’intéresser au handicap, il faut reconnaître un inter-esse,
monde commun déjà là, et s’intéresser au handicap, c’est tenter de penser le
lieu possible du handicap dans cet inter-esse, la condition de possibilité du
handicap dans cet inter-esse.

Alors que l’inter se s’accommode de l’intime, du privé, même s’il peut
donner lieu à manifestations publiques voire publicitaires, l’inter-esse est
d’emblée, par construction, un espace public. « Le mot “public” désigne le
monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la
place que nous y possédons individuellement (…). Vivre ensemble dans le
monde : c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux
qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient
autour d’elle ; le monde, comme tout entre deux, relie et sépare en même
1temps les hommes » ; la construction de l’inter-esse est celle du monde
public, monde qui définit un espace où existent des individus-sujets
distingués, distincts mais interagissant, mais égaux par l’exercice de leur
liberté et de leur puissance.
Le terme “public” est à prendre au pied de la lettre : c’est un espace où
l’individu apparaît et est distingué parce que reconnu dans la manifestation
de sa parole et de son action, dans la manifestation de ses jugements et où il
est aussi distingué et reconnu par des jugements portés sur sa parole, son
action et ses jugements.
L’espace public est lieu pluraliste où la parole est liée, certes, à la vérité
produite par la connaissance mais où elle est surtout liée aux opinions
produites dans le débat – opinions qui ne s’assimilent pas à une doxa, mais
au contraire à la manifestation publique de la pluralité humaine.
La différence entre opinion et doxa est celle entre juger et préjuger.
Juger, c'est-à-dire essentiellement discerner et donner une valeur, est la
faculté de traiter le particulier : « Ceci est beau, Ceci est laid ; Ceci est bien,
2Ceci est mal » ; le jugement ne décide d’aucune vérité, d’aucune règle
absolue, encore moins d’aucun absolu universel ; en ce sens il produit de
l’opinion; mais l’opinion produite par le jugement ne peut passer pour vérité
à imposer – ce qui, au contraire, est le propre du préjugé qui érige sa
subjectivité en vérité absolue.
C’est que le jugement implique la confrontation, réelle ou potentielle, à
d’autres jugements et c’est cette confrontation qui en fait une réflexion. Le

1 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961 – Collection
Pocket-Agora, 1983, p. 92. (Publication en anglais en 1958).
2 Hannah Arendt, Juger, sur la philosophie politique de Kant, Paris, Le Seuil, 1991, p. 32 ;
(notes de cours, automne 1970, traduites et présentées par Myriam Revault d’Allonnes).
10
jugement se veut communicable : « des connaissances et des jugements, en
même temps que la conviction qui les accompagne, doivent pouvoir être
1communiqués universellement » , faute de quoi on est dans le relativisme, le
scepticisme, les préjugés et la doxa.
C’est ce qui fait que le jugement ouvre à la pluralité en impliquant chez
tout un chacun une égale faculté de juger, un « entendement commun que
l’on considère, en tant qu’entendement sain (…), comme la moindre des
choses que l’on peut toujours attendre de celui qui prétend au nom
2d’homme » . C’est à cet entendement commun que Kant donne le nom de
sensus communis.
Le jugement, même apparemment le plus personnel, voire le plus
arbitraire, le jugement de goût, par exemple, dont on sait qu’il ne se discute
3pas , ne peut être porté qu’à condition de viser à être « universellement
communicable », donc « qu’à travers la supposition qu’il existe un sens
4commun » .
« Le sens commun est le sens de la communauté, sensus communis, en
tant qu'il se distingue du sensus privatus. C'est à ce sens commun que le
jugement fait appel chez tout un chacun, et cet appel potentiel fournit aux
jugements leur validité spécifique. Le ça-me-plaît-ou-ça-me-déplaît, qui, en
tant que sentiment, est en apparence entièrement privé et ne se communique
pas, s'enracine en réalité dans ce sens de la communauté : il est donc ouvert à
la communication une fois qu'il a été transformé par la réflexion qui prend
en considération tous les autres ainsi que leurs sentiments. La validité de ces
jugements n'atteint jamais celle des propositions cognitives ou scientifiques
qui ne sont pas à proprement parler des jugements. (Si l'on dit “Le ciel est
bleu” ou “Deux et deux font quatre ”, on ne “juge” pas ; on dit ce qui est,
contraint par le témoignage des sens ou bien de l'esprit.) De même, on ne
peut jamais forcer qui que ce soit à être d'accord avec ses propres
jugements – “C'est beau” ou “C'est faux”; on ne peut que “courtiser” ou
5“solliciter” l'assentiment des autres . Et dans cette activité persuasive, on fait

1 Idem, §21, p. 218
2 Idem, p. 278
3 Hannah Arendt, après avoir noté que le “de gustibus non disputandum est” est « sans nul
doute tout à fait vrai des idiosyncrasies privées » remarque en parlant de Kant que « cet
arbitraire offensait son sens politique, mais non pas son sens esthétique » – façon de bien
marquer la différence, l’incommensurabilité entre inter se et inter-esse. (Hannah Arendt, La
crise de la culture, Paris, Gallimard-Idées, 1972, p. 283 – parution en anglais, 1961et 1968).
4 E. Kant, Critique de la faculté de juger, §20, Paris, Aubier, 1995, p. 218 ; (nous citons la
traduction d’Alain Renaut de ce texte de 1790.
5 « On recherche l’adhésion de chacun, parce que l’on possède, pour cela un principe qui est
commun à tous », Idem, §19, p. 217).
11
bel et bien appel au “sens de la communauté”. En d'autres termes, quand on
1juge, on juge en tant que membre d'une communauté » .
Ce qui fait que la faculté (et la possibilité) de juger est une capacité
proprement politique.
« La politique prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les hommes
donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme. (…)
La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue
2comme relation » .

Résumons : cet espace public, en tant que façon d’être inter-esse et non
inter se, est caractérisé par trois dimensions articulées : apparence et
publicité, capacité de juger et de formuler des jugements, pluralité.


Poser le problème du handicap, c’est pointer la difficulté, l’improbabilité
du caractère public du handicap.
D’abord, parce que le handicap est, souvent, caché, non publiquement
reconnu, et donc plus profondément renvoyé à l’ordre du familial, du
domestique, du privé ; affaire privée, le handicap est d’abord le problème
3des familles, certes aidées, mais c’est le problème des familles .
Ensuite parce que c’est poser le problème de la capacité de jugement. On
sait bien qu’une façon de représenter le handicap, c’est de le représenter
4comme aberration, comme aliénation ; or, « le seul caractère général de
l’aliénation (aberration) est la perte du sens commun et l’apparition d’une
singularité logique (sensus privatus) ; par exemple, un homme voit en plein
jour sur sa table une lumière qui brûle, alors qu’un autre à côté de lui ne la

1 Hannah Arendt, Juger…, opus cité, p. 110
2 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, texte établi par Ursula Ludz, Paris, Éditions du
Seuil - collection points-essais, 2001, p. 42
3 Par exemple, l’article 2 de la « loi pour l’égalité des droits et des chances, la participation et
la citoyenneté des personnes handicapées » (Loi n° 2005-102 du 11 février 2005, J.O. n° 36
du 12 février 2005, page 2353) note que l’action de l’État « garantit l’accompagnement et le
soutien des familles et des proches des personnes handicapées »
4 ‟Aberration” est la traduction du terme allemand ‟verrücktheit” par Joseph Tissot (in
Emmanuel Kant, Anthropologie suivie des divers fragments du même auteur relatifs aux
rapports du physique et du moral et au commerce des esprits d’un monde à l’autre, ouvrage
traduit de l’allemand par J. Tissot, Paris, librairie philosophique De Ladrange, 1863) ;
‟aliénation” est la traduction du même terme par Michel Foucault (in Anthropologie du point
de vue pragmatique, Paris, Vrin, bibliothèque des textes philosophiques, 2008) – le texte de
Kant date de 1798. La plupart des dictionnaires traduisent ‟verrücktheit” par “folie”.
12
1voit pas, ou il entend une voix qu’aucun autre ne perçoit » . La perte de la
capacité de jugement, de la faculté de juger signe alors l’impossibilité, voire
l’interdiction de vivre dans l’inter-esse.
Enfin, poser le problème du handicap c’est poser ce problème de la
pluralité dans sa forme la plus radicale, le handicap est la forme extrême de
cette pluralité : jusqu’où une différence me permet, et, a contrario, m’interdit
la parole et l’action, ou jusqu’où l’espace public peut accepter le handicap,
peut produire une place au handicap, une place du handicap.

S’intéresser au handicap c’est analyser comment l’espace public, l’espace
politique permet ou non au handicap d’être une composante, une
manifestation de la pluralité et diversité humaine ; la question du handicap
ne peut se réduire à l’intérêt porté aux personnes en situation de handicap,
mais doit travailler cet espace politique, d’autant plus que c’est cet espace
politique, la participation à cet espace politique qui permettent une vie
proprement humaine, au moins à deux titres parfaitement interdépendants :
d’une part c’est le lieu de l’action, d’autre part c’est le lieu de l’identité.

« Agir, au sens le plus général, signifie prendre une initiative,
entreprendre (…), mettre en mouvement » et « en agissant et en parlant les
hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités
2personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain » ;
la question est celle du « qui es-tu ? » et non celle du « qu’est-ce que tu
es ? », l’identité de sujet se joue donc dans ce passage d’une vie
biologiquement définie (qui seulement distingue les êtres vivants des choses
inertes, zoé, pour reprendre ce terme grec à Hannah Arendt) à une vie
proprement humaine, tissée de ces évènements qui peuvent être racontés,
unis dans un récit, une biographie qui n’est singulière que de se nouer à la
multitude et pluralité des mémoires humaines.
Le caractère politique de l’espace public situe la définition de cet espace
comme condition de possibilité d’apparition d’une vie pleinement humaine,
et, inversement, comme condition d’exclusion de ceux qui n’entrent pas dans
cette relation. En pensant à la Grèce antique, mais aussi pour caractériser en
soi l’espace politique Hannah Arendt note : « il existe un espace de la liberté
et était libre celui qui y était admis, et inversement celui qui en était exclu
n’était pas libre. Le droit de pénétrer dans cet espace, et par conséquent la
liberté, était un bien pour l’individu, tout aussi déterminant pour son

1 Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, §53, traduction et
introduction par Michel Foucault, Paris, Vrin textes philosophiques, 2008, p. 167.
2 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, opus cité, p. 233.
13
1existence que l’étaient la fortune ou la santé » . L’espace politique, l’espace
public, celui où se disent et se confrontent les jugements, s’il préexiste aux
individus, et est condition d’un inter-esse et de relations entre eux dans leur
pluralité et différences, est construit et comme tel toujours à remanier ; il est
à jamais inachevé et, bien plus, fragile et incertain, destructible et précaire,
donc précieux, condition de possibilité d’une vie humaine ; ce qu’on peut
ainsi résumer : « en se construisant il acquiert un statut transcendantal (au
sens kantien) dans le sens où toutes les diversités (notamment ethniques et
culturelles) sont appelées à coexister dans un monde commun, toujours à
2créer, jamais terminé » .
Ce qui renvoie à la question des « droits des sans-droits », à la
signification que peut avoir ce que Hannah Arendt appelle la « superfluité »
de certains individus, ce sentiment d’être superflus mais aussi le fait d’être
traités ainsi ; ce qui renvoie à la signification des politiques, des régimes
politiques qui s’accommodent, voire produisent des sans droits, des
superflus. Quand Hannah Arendt affirme que « pas d’humains libres et
égaux composant le genre humain, c'est-à-dire de sujet, (…) sans sujet
3politique et espace public » , elle affirme aussi comme corollaire qu’une telle
loi concerne l’ensemble du genre humain, c'est-à-dire chaque humain, sans
exclusion possible, sous peine de dépolitisation, donc de naturalisation, de
déshumanisation, sous peine de production d’une « extension du désert »,
pour reprendre son expression. Certes ces expressions sont employées
4souvent dans le cadre d’analyses sur le totalitarisme ; cependant leur force
métaphorique les rend pertinentes, pour analyser ce qui se passe lorsque les
« droits des sans droits », ne sont pas pris en compte : non seulement un
rabougrissement du monde ; mais bien plus : possiblement, un écrasement de
toute vie humaine à une vie sur le mode de la zoé.

S’intéresser au handicap, c’est analyser comment le handicap travaille cet
espace public, comment il le force à exhiber ses limites, limites contraires,
antinomiques à son principe de liberté et de vie proprement humaine au
niveau de la parole et de l’action, limites qui remettent en cause sa légitimité
et son existence.

1 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, opus cité, p. 146
2 Marie-Claire Caloz-Tschopp, Les sans-État dans la philosophie d’Hannah Arendt,
Lausanne, Éditions Payot, 2000, p. 173
3 Ibidem, page 16.
4 Hannah Arendt, Le Totalitarisme in Les origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, Quarto,
2002, p. 862 et sq. Première édition en français en 1972 (Le Seuil) sous le titre Le système
totalitaire.
14
Mais s’intéresser au handicap, c’est réfléchir sur les conditions de
possibilité pour que les personnes en situation de handicap aient droit de cité
dans l’inter-esse, vivent dans le monde, s’assoient à la table commune.
S’intéresser au handicap, c’est donc s’interroger sur les conditions de
possibilité d’une démocratie.

Le seul intérêt pour le sort des personnes en situation de handicap ne
1permet pas de penser le handicap, encore moins une politique du handicap
en raison de la confusion introduite entre un inter se, un entre soi, à la limite
de la communauté défendant ses intérêts, et un inter-esse défini par la liberté
et l’égalité dans la pluralité et la diversité humaine, c'est-à-dire par la
production d’une vie humaine. La compassion, sentiment privé, et en tant
que tel respectable, ne peut ouvrir au politique.
Il n’est, bien entendu, pas question de dire que l’intérêt pour le sort des
personnes en situation de handicap est illégitime, juste de dire que la
compassion et encore moins la pitié ne peuvent fonder une politique, et à
plus forte raison une politique du handicap, ne peuvent fonder un rapport aux
personnes en situation de handicap. Au contraire, c’est parce que le statut
politique du handicap peut être précisé que le sentiment envers les personnes
dites handicapées peut se dire.
Cependant, « le “zèle compatissant” à l’égard des démunis, des
déshérités, des exclus qui ne cesse de se manifester dans les adresses au
2peuples souffrant », peut donner le sentiment d’appartenir à la même
humanité, et s’il ne produit pas une politique, il produit une exigence
d’égalité et de justice et participe de ces oasis qui, dans un monde qui
3 s’apparente au désert, permettent de maintenir l’espoir .


Ni faire une histoire du handicap, ni prétendre donner des indications
pour une bonne politique du handicap, nous voudrions juste comprendre,
voire commencer à remplir le programme de Julia Kristeva : « et si au lieu
de parler précisément de le “prendre en charge”, le handicap nous aidait à
4réinventer le lien social ? »

1 au sens d’organisation sociale décidée par les pouvoirs exécutifs et législatifs.
2 Myriam Revault d’Allonnes, L’homme compassionnel, Paris, Le seuil, 2008, p.7.
3 Hannah Arendt, Introduction à la politique II, fragment 4, in Hannah Arendt, Qu’est-ce que
la politique ?, opus cité.
4 Julia Kristeva, Lettre au président, opus cité, p. 38.
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Et pour cela : identifier ce qui, d’être trop évident, oblige à céder sur des
exigences d’égalité et de justice concernant la question du handicap, oblige à
ne pas entendre dans tel ou tel énoncé (même de loi) ce que veulent dire des
expressions telles que « égalité des droits », « égalité des chances »,
« participation sociale », « citoyenneté » au même niveau, avec les mêmes
exigences que pour d’autres, y compris d’autres différences (minorités,
exclus, etc.).
Et aussi : identifier ce qu’il y aurait à reconstruire du politique pour que
le handicap cesse de border le politique, et en restant aux marges du
politique n’en recueille qu’un halo, qu’un écho.


L’hypothèse, c’est que ce qui fonde notre représentation du handicap,
c’est l’identification politique entre personne dite handicapée et étranger : la
‟personne handicapée” est celle qui ne peut, essentiellement, participer à la
souveraineté politique parce qu’elle en est incapable ; incapable parce que
empêchée, par définition, d’exercer les pouvoirs que donne un exercice
instruit de la raison – en cela le handicap relève de l’aberration, de
l’aliénation. En traçant une frontière, il s’agit de définir les conditions
légitimes de passage de cette frontière (dans les deux sens) mais aussi
d’affirmer le caractère humain, mais non citoyen, des habitants des marches
de cette frontière et de les traiter en conséquence.
Le tracé de cette frontière produit comme une évidence un espace
politique, celui de la citoyenneté et de l’égalité des citoyens, espace
d’intégration qui n’existe pourtant que comme artefact construit à partir de la
production d’une handicapologie qu’il s’agira d’essayer de réduire à mesure
qu’on la produit !
C’est ce que veut analyser notre première partie – « handicap et
souveraineté » – en précisant que cette représentation, même déniée,
ressurgit comme représentation spontanée et parfois, souvent, encore
opérante.

Avec la définition de la République comme république sociale,
s’intéresser au handicap, c’est faire du handicap un élément particulier de la
question sociale.
Définir la république comme république sociale c’est, du même coup,
définir la citoyenneté comme sociale, faire de la citoyenneté sociale le socle
de la citoyenneté politique de droit, mais c’est aussi poser une distinction
16

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