Honneur, chance et destin

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Publié le : mercredi 1 janvier 1992
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EAN13 : 9782296257443
Nombre de pages : 256
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HONNEUR, CHANCE & DESTIN
La culture indienne à La Réunion

Tradition et Modernité

,

Christian GHASARIAN

HONNEUR,

CHANCE

& DESTIN

La culture indienne 'à La Réunion

préface de Paul OTT/NO

Editions l'Harmattan 7 rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

Dans la collection Anthrovologie - Connaissance des hommes Dirigée par Jean-Pierre Wamier
Jean Girard, Les Bassari du Sénégal, Fils de Caméléon, 1985. Dominique Casajus, Peau d'Ane, et autres contes touaregs, 1985. Bernard Hours, L'Etat sorcier. Santé publique et société au Cameroun, 1986. Maurice Duval, Un totalitarisme sans Etat. Essai d'anthropologie politique, à partir d'un village burkinabé, 1986. Fabrizio Sabelli, Le pouvoir des lignages en Afrique. La reproduction sociale des cÇ)mmunautésdu Nord-Ghana, 1986. Sylvie Fainzang, L'Intérieur des choses. Maladie, divination et reproduction sociale chez les Bisa du Burkina, 1986. Christine Buhan et Etienne Kange Essiben, La mystique du corps. Les Yabyan et les Yapeke de Di bombari au Sud-Cameroun, 1986. Collectif, Côté femmes. Approches ethnologiques, 1986. Marceau Gast et Michel Panoff, L'accès au terrain en pays étranger et OutreMer, 1986. Didier Boremanse, Contes et mythologie des Indiens Lacandons, 1986. Vincent Coudert, Refuge, réfugiés. Des Guatémaltèques sur terre mexicaine, 1986. Bernard Formoso, Tsiganes et sédentaires. La reproduction naturelle d'une société, 1986. François Cousin, Tissus imprimés du Rajasthan, 1986. Cécile de Rouville, Organisation sociale des Lobi, Burkina Faso - Côted'Ivoire, 1987. Salomon Simon, Chelm, les héros de la bêtise, suivi de Freud et la bêtise de Chelm. De Max Kohn, 1987. Christine Bastien, Folies, mythes et magies d'Afrique Noire, 1988. Suzanne Lallemand, La mangeuse d'âmes. Sorcellerie et famille en Afrique, 1988. Sylvie Fainzang, Odile Journet, Lafemme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France, 1989. Michel Boccara, La religion populaire des Mayas, entre métamorphose et sacrifice, 1990. Claude Rivière, Union et procréation en Afrique, 1990. Laurent Vidal, Rituels de possession dans le Sahel. Préface de Jean Rouch, 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en Afrique de l'Ouest, rites et traditions, 1991.
c, L'Hannattan, 1991

ISBN: 2-7384-1196-7

"This book is about the organization of experience -something that an individual can take into his mindand not the organization of society (...). I am not addressing the structure of sociallife but the structure of experience individuals have at any moment of their sociallives" .
Erwing GOFFMAN (Frame Analysis)

PREFACE

La citation de E. GOFFMAN reproduite au début de l'ouvrage situe le projet de Christian GHASARIAN qui se propose non pas d'étudier l'organisation sociale du milieu dit "malabar" à La Réunion, ce qui dans cette société pluri-culturelle de plus en plus prise dans le cadre d'une société modernisée sur le mode occidental n'aurait pas grand sens, mais l'organisation de l'expérience individuelle des hommes et des femmes appartenant à ce milieu. Ceux-ci, dans leur vie de tous les jours, dans leur sphère privée mais aussi dans toutes les situations les mettant directement en contact avec les exigences de la société globale, agissent en fonction de la manière dont ils comprennent les événements auxquels ils sont mêlés ou dont ils sont témoins, c'est-à-dire en fonction de leur représentation sociocosmique d'un monde perçu comme constamment menacé par des forces hostiles et de leur ethos gouverné par l'honneur familial, lui-même fondé sur une hiérarchie rigide des âges, sur la supériorité de l'homme sur la femme et sur la dépendance. L'ethos garantissant des conduites confonnes à l'ordre moral est senti avec la dévotion religieuse comme la meilleure défense contre le déclenchement des mêmes forces hostiles. Au moment où je travaille à Madagascar sur une culture extrêmement riche (malgré l'extrême dénuement du pays) en utilisant des approches "classiques" bien attestées depuis le début du siècle, j'ai -par effet de contraste- été frappé par l'étendue de l'appareil théorique que l'auteur a été effectivement obligé de mettre en oeuvre à La Réunion pour appréhender le milieu qu'il étudie et dont il rend compte en trois volets, somme toute de manière très simple: les deux premiers volets sur les mondes idéel et social introduisant nonnalement au troisième qui, à partir de la notion d'intersubjectivité, traite de la personne et de l'identité malabar. Cet arrière plan théorique empruntant largement aux

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approches sociologiques et psychologiques d'inspiration phénoménologiques ne diminue en rien à mon sens la perspective résolument anthropologique de l'étude qui, à l'intérieur du milieu, ou mieux, du continuum de la culture malabar, est focalisée sur ce que l'on pourrait appeler le noyau le plus compact de cette culture, perçue et vécue au maximum dans le cercle réduit, "réticulé par les alliances endogames de ceux qui se considèrent comme les "vrais Malabars". C'est à l'intérieur de ce cercle que les valeurs indiennes sont transmises avec leur maximum de densité lors de la première socialisation par la mère, par le père et par les proches parents maternels et paternels des deux familles d'orientation des parents. En contraste nous comprenons que si les mariages mixtes, ouvrant une partie de ce milieu malabar à d'autres influences, ont pour effet dans un certains sens de l'affaiblir, ils ont pour les mêmes raisons pour effet, disons positif, de diffuser dans la société réunionnaise des valeurs regardées à l'origine comme spécifiquement malabar. Ce processus à l'oeuvre dans toutes les composantes de la société favorise le continuel enrichissement et la continuelle transformation de la culture commune "créole" qui, comme il a été dit, dans des cadres de plus en plus occidentaux, intègre des normes, des valeurs, des conceptions du monde, des ethos d'origine indienne, africaine, malgache, chinoise, etc. Christian GHASARIAN montre au travers d'études de cas que les membres du milieu malabar vivent dans ce qu'il appelle justement deux univers de réalité, avec chacun leurs paradigmes, leurs types de connaissances, leurs schémas de typification, qu'ils vont "gérer" sur un double mode de conscience: le leur propre, celui de leur sphère privée qui leur a été communiqué lors de leur première socialisation avec tout ce que cela implique et un second, le "public", relevant de la société globale dominante dans laquelle ils vivent, acquis avec la deuxième socialisation et d'abord à l'école. Sur le plan sociologique, ce fait conduit à privilégier une approche des situations auxquelles les hommes et les femmes du milieu malabar doivent s'adapter, dans les limites toutefois qui leur sont permises. A ce propos le concept de forclusion que l'auteur met en lumière est tout à fait approprié car il montre, à partir de l'exemple des programmes "osés" de la télévision, de quelle façon ce qui dans une culture donnée relève du non-dit, et est repoussé hors des limites de l'épure comme proprement impensable, devient, lorsque le milieu extérieur impose cet impensable, un véritable tabou sur lequel les personnes pensent qu'ils ne peuvent en aucune manière transiger. Sans entrer dans les détails, ce qui n'est pas possible du fait de la nature du sujet traité qui amène l'auteur à reprendre tout au long de l'ouvrage les mêmes thèmes qu'il développe chaque fois plus avant, il est intéressant de noter que cette confrontation quotidienne favorise au niveau individuel une attitude réflexive générale étendue aux domaines communs "allant de soi",

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et par définition non problématiques, où normalement elle ne devrait pas intervenir. Pour les membres du milieu malabar, comme pour ceux de toutes les sous-cultures "autres", chaque contexte, événement, occasion sociale, interaction peut devenir d'un instant à l'autre problématique et de ce fait doit être constamment évalué et réévalué à partir d'un côté des expériences de la société globale dominante et, de l'autre, de la culture d'origine, immédiate, vivace, spontanée parce qu'intériorisée dans le cercle familial lors de la première socialisation. L'approche de Jürgen HABERMAS des sociétés et des phénomènes de modernité à partir de son double paradigme de "monde vécu", fondé sur les interactions individuelles elles-mêmes gouvernées par des normes et valeurs morales, et du "système" -c'est-à-dire des appareils économiques, administratifs et autres, d'intégration de la société obéissant à la rationalité de leurs propres finalités et régularisés par des médiums autres (argent, pouvoir...)- apparaît tout à fait adéquate. Dans le même temps, si l'on se place dans cette perspective, il parait évident que, dans tous les cas où les exigences de la société moderne entrent en conflit avec les valeurs et normes des mondes vécus particuliers, elles ne peuvent que prévaloir et l'emporter. C'est là je crois l'apport principal de l'auteur qui sait éviter même poùr ce "noyau dur" de la culture malabar de tomber dans l'erreur de parler à la manière de BERGSON de milieu fermé ou "clos". En effet si le monde vécu malabar est, dans un certain sens, un monde clos, dans le même temps, puisqu'il est monde vécu et par conséquent régulé par les interactions in,dividuelles de ceux qui le composent effectivement, il est par définition éminemment évolutif. C'est ainsi que si ses membres sont partie d'un même univers d'intersubjectivité, ils sont personnellement, dans leurs cours de vie, ouverts par nécessité à la société globale, qui les pénètre d'autant qu'ils sont davantage éduqués et/ou engagés dans ses domaines d'activité. Cela explique que l'évolution de toutes les composantes du milieu malabar dépend de ses membres, dont à l'évidence l'idéologie "sectorielle", non "universalisable" comme disait Talcott PARSONS, d'une hiérarchie sociale absolue, de la prééminence des hommes, etc., est rudement malmenée non seulement par celle de la société globale favorisant à l'inverse l'expression totale de l'être humain, mais plus encore par les expériences et pratiques sociales de la modernité. Une évolution qui, si elle ne pose pas -tout au moins pour l'instant- trop de problèmes d"'ajustement" au grand nombre encore largement immergé dans les normes et valeurs traditionnelles, en pose bien davantage pour les éléments les plus éduqués ayant par nécessité développé l'attitude réflexive dont j'ai parlé. Pour eux, comme le souligne l'auteur, la situation est d'autant paradoxale que le renouveau tamoul proposant l'image moderne de l'indianité susceptible de constituer la meilleure défense contre l'occidentalisation, et par là la meilleure garantie de la

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conservation d'une identité spécifique, vient, dans le même temps, fracasser les croyances et pratiques de l'hindouisme populaire, qui précisément fondent l'ethos malabar. La démarche de Christian GHASARIAN convient parfaitement à l'étude des sociétés pluri-culturelles, qu'eHes le soient originellement comme la société réunionnaise, où qu'elles tendent à le devenir dans les pays développés à fort coefficient d'immigration. L'enjeu est le même: celui de la pénétration des mondes vécus et consciences individuelles par les manières de penser et de vivre de la société globale. Tout en facilitant la compréhension de la société réunionnaise, ce livre constitue une contribution théorique importante à l'anthropologie des Indiens hors de l'Inde et à celle des sociétés pluri -culturelles.

PaulOTTINO

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AVANT-PROPOS

Les sociétés pluri-culturelles fournissent un laboratoire d'observation privilégié pour la recherche anthropologique. La dialectique entre Culture et Société apparaît en effet plus nettement lorsque des individus se différencient par un comportement exprimant des nonnes et des valeurs qui ne correspondent pas en tous points aux principaux modèles de la société globale. L'île de La Réunion, département français dans l'Océan Indien, offre un riche exemple de société restreinte dont les membres, originaires de différentes régions du monde (Europe, Afrique, Inde, Chine, Madagascar et Comores), sont porteurs -à divers degrés- de cultures spécifiques qui coexistent dans un espace social marqué par l'occidentalisation. Si les diverses traditions culturelles qui composent la société réunionnaise se sont transfonnées ou ont disparu dans certains domaines de la sphère sociale, elles se sont souvent maintenues dans ceux de la sphère domestique. Malgré la politique française d'assimilation qui, depuis l'abolition de l'esclavage dans l'île en 1848, a évacué toute référence ethnique dans les documents officiels concernant la population de La Réunion, et malgré l'importance du métissage, l'existence de plusieurs "identités réunionnaises" ne fait plus aucun doute aujourd'hui. Le critère ethnique penn et d'établir des traits culturels certains. Ce livre décrit une culture "déplacée" de son lieu d'origine et insérée dans la société réunionnaise pluri-culturelle: celle des descendants des engagés indiens dans l'île, communément appelés "Malabars" (ou, plus récemment, "Tamouls"). L'accent porté sur les concepts et valeurs régissant

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les attitudes quotidiennes de ces "réunionnais-français d'origine indienne" m'a permis de constater que si, suite à l'immigration et à l'intégration dans l'fie à la fin du siècle dernier, certains aspects de la culture indienne ont disparu, les principes fondamentaux de la tradition ont été maintenus et restent actualisés dans la société réunionnaise, particulièrement par ceux dont les ascendants se sont mariés à l'intérieur du milieu ethnique. Mais si les principales normes et valeurs de la culture indienne ont traversé l'histoire mouvementée de l'fIe et perdurent dans de nombreuses familles malabars, la pression récente de la modernité, qui s'infiltre dans l'espace domestique, engendre une adaptation plus profonde que celle consécutive à l'intégration dans cette société de plantation. La compréhension des modèles comportementaux traditionnels des Malabars et l'analyse de la rencontre de ces modèles avec l'idéologie de la modernité a nécessité un report préalable sur la culture indienne. Cela m'a conduit dans un champ d'étude complexe, objet d'innombrables publications parmi lesquelles il m'a fallu opérer un choix qualitatif. Je me suis par ailleurs initié à la langue tamoule (car la majorité des Malabars de La Réunion sont originaires du Tamil Nadu) et je me suis rendu dans le Sud de l'Inde en 1989. J'ai ainsi pu confinner quelques thèses élaborées sur le terrain réunionnais et mieux comprendre l'importance de certaines croyances populaires locales que j'aurais pu minimiser, voire mal interpréter, faute de la référence indienne. Dans le cours de cette étude, je me réfère donc fréquemment (mais non systématiquement) à l'Inde, afin de situer la culture des Malabars par rapport à son lieu d'origine. Pour saisir la culture indienne dans le contexte réunionnais, j'ai tiré mes principaux outils théoriques des approches relativement récentes de l'anthropologie, notamment la phénoménologie, qui attache une plus grande importance à l'individu et à ses expériences quotidiennes qu'aux structures sociales trop souvent idéalisées par les acteurs et l'observateur extérieur. Dans le domaine de la religion par exemple, j'ai davantage cherché à comprendre l'attitude religieuse et le vécu individuel que le savoir spécialisé des prêtres, très souvent démarqué de la réalité de tous les jours. Cette recherche sur l'ethos de la culture indienne à La Réunion a été menée de 1987 à 1990 1. Cependant, bien que mes premiers travaux sur la société réunionnaise pluri-culturelle aient porté sur la vie sociale dans un village des hauts de l'île, j'ai recueilli des informations sur le vécu des descendants des engagés indiens dès le début de mon séjour à La Réunion, en 1982. Mes enquêtes reposent sur des observations, des entretiens et des implications personnelles dans la vie quotidienne de certains originaires de l'Inde dans l'fIe, implications qui m'ont permis d'entrevoir "de l'intérieur" l'univers de
1. Elle s'inscrit d'Anthropologie dans le programme de recherche "Traditions Généralisée de l'Université de La Réunion. et Modernité" du Cen tre

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réalité que je voulais retracer. Ne pouvant énumérer toutes les personnes qui,

en m'accordant leur temps, leur patience et leur confiance, m'ont aidé à comprendre la culture indienne et son interaction avec la société globale réunionnaise, je voudrais citer tout particulièrement Marie-Rosélie SAVRIAMA (née NARAYANIN), Julien SAVRIAMA, Candassamy
PALANICAOUDEN et Ayër VEDA Y A.

Je tiens à exprimer ma reconnaissance envers le Professeur Paul OTTINO pour son riche enseignement dans lequel il a développé une "Anthropologie Généralisée" appliquée à la compréhension des sociétés complexes, et pour ses encouragements toujours amicaux. Je lui suis redevable des optiques de cette étude et de la démarche théorique qui la sous-tend. Je remercie également Jacques POUCHEPADASS, qui m'a donné les meilleures conditions pour consulter pendant plusieurs jours certains livres de l'importante bibliothèque de l'Institut Français de Pondichéry où il dirige le Département des Sciences Humaines et Sociales, ainsi que Philippe ERIKSON, Michel TROUV AIN, Jean-Pierre FIEVEZ et Jean CHATILLON, qui ont amicalement relu ce travail et l'ont enrichi de leurs précieux commentaires. Merci enfin à Marie-Claire pour son investissement complice dès les prémices de cette recherche qui
constitua pour moi un véritable voyage interculturel.

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INTRODUCTION

Les foyers les plus imponants de la diaspora hindoue se trouvent dans l'océan indien, à l'île de La Réunion et plus paniculièrement à l'île Maurice. Ces sociétés "créoles", basées sur l'économie sucrière, furent peuplées d'une façon relativement identique. Mais les administrations françaises à La Réunion et anglaises à l'île Maurice ont, du fait de leur politique respective, favorisé un développementdifférent dans les deux îles: le premier aboutit à une départementalisation en 1946, le second, à une indépendanceen 1968. Le voyageur à l'île Maurice ne peut manquer de saisir l"'ambiance indienne" qui imprègne considérablement la société. La population d'origine hindoue, proportionnellementmajoritaire, extériorise son indianité par la pratique quotidienne des langues hindi, bhojpuri et tamoule, le port routinier du sari pour les femmes, la vente de nourriture indienne dans la rue, etc., autant de signes flagrants de l'identité, qui font défaut à La Réunion. fi apparaît en effet que l'administration française s'efforça, dès les débuts de l'immigration, de décourager l'expression des différences culturelles. Dans ce dépanement, les descendants des engagés indiens -Tamouls pour la plupart- sont aujourd'hui largement impliqués dans la société réunionnaise et donc, via la culture française, dans l'idéologie occidentale. Mais si les pratiques culturelles indiennes des Malabars semblent se résumer aux activités religieuses, nous allons voir tout au long de cette étude qu'elles sont encore vivaces dans la sphère privée et la vie familiale.

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Le propre de la tradition est d'aller de soi et de se transmettre naturellement d'une génération à l'autre. C'est pourquoi la notion de "tradition" est quasiment inexistante dans les familles malabars respectueuses des principes fondamentaux de la culture indienne: l'investissement existentiel n'est pas ici celui d'une tradition à respecter mais celui d'un "ordre des choses" à maintenir. C'est ainsi que les personnes relativement âgées qui se voient parfois qualifiées de "trop traditionnelles", parce qu'elles maintiennent des valeurs indiennes (jugées rigides de l'extérieur), restent souvent songeuses devant cette affirmation dont elles saisissent mal le sens... En fait, la transmission et la mise en pratique des valeurs ancestrales n'expriment pas un désir de distinction ou de conservation des traditions, mais plutôt celui d'être dans le vrai, dans la norme. Posée de l'extérieur, la notion de "tradition" a donc un côté schématisant qui ne correspond pas au vécu intérieur. Ceci précisé, l'emploi de ce concept dans cette étude reste le plus approprié pour faire référence à des modes d'être qui se rapportent à la culture indienne. Selon les cas, je ferai ainsi allusion à des valeurs, des attitudes et des familles "traditionnelles". Ce qui relève de la tradition n'est pas nécessairement figé mais peut connaître une reformulation. La disparition des formes usuelles de la tradition n'implique pas automatiquement la perte des référents conceptuels avec leurs enjeux symboliques: la tradition vivante s'adapte et préserve de cette façon le ressort invisible qui la sous-tend. Pour les engagés indiens, porteurs de leur propre culture, il fallut intégrer sans trop de bouleversement des apports extérieurs "obligés" tels que la tenue vestimentaire, le christianisme et la langue créole. Le langage, cette première fonction symbolique intégrée lors de la socialisation, objectivise la réalité. C'est aussi un véhicule privilégié de la transmission de la tradition car il permet aux membres d'une culture d'appréhender le monde et d'agir quotidiennement dans celui-ci. A La Réunion, la langue tamoule, faute d'être employée dans la vie quotidienne, s'est surtout cantonnée dans le domaine culinaire et dans les rites religieux (noms des cérémonies, prières, instruments cultuels, etc.). Mais la pratique généralisée du créole comme langue de communication dans la vie de tous les jours n'a pas aboli toutes les formes de pensée relevant de la culture indienne. Il est vrai que si l'expression verbale est très importante, de nombreux modèles culturels s'extériorisent continuellement par le biais du langage silencieux 2.Certaines attitudes comportementales typiquement indiennes ont traversé l'histoire de l'implantation dans l'île et perdurent dans l'univers de réalité des originaires de l'Inde. Si la forme d'expression a changé, le fonds
2. E.T. HALL (1984: 81) a souligné cet aspect inconscient de la culture. TI rappelle que "la culture existe à deux niveaux: la culture patente, visible et facilement analysable, et la culture latente, qui n'est pas visible et pose des problèmes à l'observateur le mieux entraîné. La culture implicite (...) est ce que l'homme considère comme inné, ou qui se développe en marge de sa conscience".

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culturel est resté à peu près le même. Nous verrons que les expressions créoles employées par les Malabars et reproduites dans cette étude traduisent des modes de pensée profondément indiens. L'ethos culturel des Malabars de La Réunion se situe par de nombreux aspects dans un continuum de la culture indienne. Les quelques références qui rattachent les attitudes des Malabars à celles prescrites dans les Lois de Manou, révèlent de nombreux points communs, bien que ce texte de la tradition hindoue et ses préceptes comportementaux ne soient quasiment pas connus par les Malabars. Il en va de même pour certains concepts tamouls insérés dans cette étude: bien que ceux-ci ne soien,t pas énoncés comme tels dans la vie quotidienne, je les ai volontairement mentionnés lorsque leur "présence invisible" était évidente dans la conception de la réalité que je décrivais. A La Réunion, les valeurs et les attitudes fondamentales de la culture indienne ont surtout survécu dans les familles malabars dont les générations ascendantes ont suivi le principe de l'endogamie ethnique. La stabilité culturelle des familles est en effet la condition de la transmission des valeurs qui, dans le contexte réunionnais (et dans cette étude), deviennent des valeurs "indiennes" et/ou "traditionnelles". Tout en perdurant, la culture indienne s'est aussi transformée en s'adaptant au contexte réunionnais. C'est pourquoi le mode d'être des Malabars est un mode d'être spécifique car il actualise inévitablement certaines valeurs et attitudes propres à la culture occidentale. Mais si l'ethos culturel de ces Malabars n'est pas tout à fait indien, il n'est pas non plus exclusivement occidental (selon l'option générale de la société globale). Les personnes à l'ascendance indienne sont amenées à mettre en oeuvre les valeurs de la tradition d'origine ou à adopter une attitude qui s'en écarte, en fonction des situations dans lesquelles elles s'impliquent. L'anthropologie des sociétés pluri-culturelles comme La Réunion ne doit pas négliger l'influence de l'environnement physique, idéologique et social sur les conduites individuelles. Un des points importants soulevés dans cette étude est ainsi l'existence d'une ambivalence culturelle permettant aux acteurs sociaux de déterminer des "champs de pertinence" en fonction des contextes situationnels. Je parlerai plus loin de "traditionalisme malabar" pour désigner cette adaptation. Une mise au point s'impose sur les notions d"'Indiens", de "Tamouls" et de "Malabars", souvent utilisées indifféremment dans l'île pour désigner les mêmes personnes, mais qui correspondent à des réalités distinctes du point de vue interne. Le terme "Indien", employé par les Malabars, ne s'applique généralement qu'aux prêtres-missionnaires venus de l'Inde ou de l'île Maurice pour officier dans les temples hindous de La Réunion et aux pondichériens récemment immigrés dans l'île. Nous verrons que chez certains

réunionnais d'origine indienne, son emploi récent, avec le terme "Tamoul",

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pour se désigner, marque la volonté d'affirmer une identité particulière, hors du cadre de référence local et tournant le dos au passé "malabar" (marqué par l'engagement et les pratiques religieuses populaires). Comme leurs ancêtres, les descendants des immigrés hindous dans l'fie sont aujourd'hui encore le plus souvent désignés, selon le critère d'identification physique, par le terme "Malabar" (malbar). C'est également ainsi que la majorité des membres du milieu ethnique se définissent entre eux 3. Cependant, parallèlement à une perception extérieure qui amalgame ou "unifie la distinction" ("les Malabars sont..."), j'ai constaté des classifications à l'intérieur du milieu ethnique et culturel. Celles-ci s'appuient notamment sur les dénominations "grand Malabar" (gran malbar), "gros Malabar" (gro malbar), "vrai Malabar" (vré malbar), "Malabar-Malabar" (malbar-malbar mèm), "race pure" (ras pur). Ces catégorisations se réfèrent à une tradition populaire réelle. A travers des hiérarchies et stratifications internes typiquement indiennes, elles affirment une distinction par rapport
aux "petit Malabar" (ti malbar), "demi-Malabar" (demi-malbar), "faille-nation"

(fay-nasyon), "bâtard cafre" (batar-kaf), "Malabar-cafre" (malbar-kaj), "cafre-Malabar" (kaf-malbar), "sang-mêlé" (san-mélé), etc. Quelqu'un désigné comme "Malabar" par un non-Malabar peut ainsi ne pas être reconnu comme tel par d'autres qui se désignent eux-mêmes comme "Malabars". La difficulté dans la détermination de l'identité réside dans le fait que seuls les Malabars aux valeurs les plus traditionnelles opèrent véritablement les distinctions, selon leurs critères intersubjectifs. Ces considérations m'amènent à aborder d'ores et déjà la question du métissage dans le milieu malabar. Les mariages entre Indiens et non-Indiens, dont nous verrons les causes sociales dans le chapitre suivant, ont commencé dès 1860. A La Réunion, les faits prouvent que les personnes issues d'une union mixte reproduisent très souvent d'autres unions mixtes. Après avoir dépouillé les regjstres de l'état-civil dans les communes réunionnaises à forte proportion de Malabars, lF. DUPON (1974: 82) constate que "dans la majorité des cas (plus de 90%) les mariages consommés entre des personnes portant toutes deux un nom indien, sont le fait de personnes dont le père et la mère portaient déjà de pan et d'autre des noms indiens, et dont on peut par conséquent affirmer avec quelques raisons qu'ils sont peu ou pas métissés. Au contraire, lorsqu'il y a eu mariage mixte, il est très fréquent que le conjoint portant un nom indien soit issu lui-même d'un mariage mixte".

3. L'origine de l'appellation, secondaire pour notre propos, fait l'objet de deux points de vue: celui de J.F. DUPON (1974: 67) pour qui le tenne "Malabar", "appliqué dès le début du XVIDème siècle aux quelques travailleurs indiens venus précisément de la côte malabar (Mahé, Goa) s'est tout naturellement maintenu plus tard"; et celui de C. BARAT (1980: 51) qui explique que ce tenne, "d'origine arabe, appliqué aux Tamouls du Sud de l'Inde, introduit à La Réunion bien avant l'arrivée des engagés indiens du XIXème siècle, s'est tout naturellement étendu à la désignation des immigrants indiens non musulmans et de leurs descendants".

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Un distinguo existe donc entre les Malabars se référant à une ascendance ethnique endogame et ceux qui s'estiment Malabars du fait de leur nom et de leur participation à la religion hindoue, mais dont les traits physiques révèlent un métissage (sa lé malbarde non sa! I il n'est Malabar que de nom). La distinction n'est véritablement pertinente que pour les premiers qui se définissent en conséquence comme les "vrais Malabars". L'ascendance purement indienne importe considérablement dans le milieu malabar que je qualifie de traditionnel, du fait de son actualisation de nombreuses valeurs indiennes. Ce critère de l'endogamie ethnique engendre des typifications, mais il est surtout d'une importance capitale pour la transmission des idées et valeurs fondamentales de la culture indienne. Les choses étant ainsi posées on entrevoit la complexité et la délicatesse du problème: qui est qui?.. et pour qui? Ces préoccupations correspondent néanmoins à une réalité profonde sur laquelle il est impossible de faire l'impasse. Sans prétendre définir l'identité malabar -ce qui traduirait un parti pris idéologique- la présente recherche se doit de bien cerner son objet. Au risque de dresser un inventaire limitatif, je mentionne donc les critères internes d'une pleine "malabarité", qui me sont apparus lors de l'enquête. Parmi les principaux facteurs de la "malabarité", on trouve en premier lieu la reconnaissance incontestable de l'identité par les autres Malabars. Celle-ci nécessite l'apparence physique d'une indianité (supposant une ascendance indienne bilatérale, du côté paternel et maternel), le patronyme indien, la participation aux cultes de la religion hindoue et notamment la présence d'un petit temple familial au fond de la cour (ce qui suppose le fait de vivre dans une maison individuelle avec un jardin). Etre Malabar, c'est avant tout vivre et extérioriser naturellement son indianité à La Réunion. Dans ce contexte, plus l'ascendance indienne est proche, c'est-à-dire plus les lignées (paternelles et maternelles) qui rejoignent les ancêtres ayant immigré dans l'île sont courtes et sans ambiguïté sur l'endogamie ethnique, plus le Malabar est porteur d'une indianité que l'on ne lui conteste pas. L'expression i sort Lind (il vient de l'Inde) exprime ainsi une distinction valorisante (son gran papa i té sort Lind.../ son grand père vient de l'Inde). L'affirmation naturelle de sa "malabarité" est ensuite véritablement confirmée par le maintien et la mise en pratique des valeurs traditionnelles. Tout en tenant compte des distinctions internes, l'objet de cette recherche est aussi de comprendre comment se fonnent les images de l'identité partagée. Cette présentation doit donc inclure une réflexion sur les notions de "communauté", de "groupe", de "milieu" et d"'espace communautaire", en relation avec le vécu des Malabars . Les Malabars de La Réunion s'accordent objectivement sur un ordre normatif avec des codes comportementaux. L'institution religieuse et la reconnaissance intersubjective des valeurs sociales constituent un véritable

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cadre de référence qui permet d'exprimer d'une certaine façon un "fait communautaire". Mais nous verrons que l'idée de "solidarité", nécessaire à la vie communautaire, fait défaut. De plus le concept de communauté n'est pleinement opératoire que s'il est marqué par un espace résidentiel propre, ce qui n'est pas le cas pour les réunionnais d'origine indienne. La culture malabar, bien réelle, n'est pas localisée en villages ou en quartiers exclusifs, mais est en quelque sorte noyée et disséminée dans la société réunionnaise. Tout comme l'idée de communauté, celle de "groupe" se rapporte au fait d'avoir en commun un code comportemental qui n'est pas partagé par les autres. Mais les notions de "groupes" ou de "sous-groupes", à propos des Malabars, bien qu'elles soient porteuses de sens, ne rendent pas pleinement compte de la réalité car elles sont trop rigides. En Inde, la caste est unifiée de l'extérieur mais divisée de l'intérieur. On retrouve le même phénomène à La Réunion où le discours commun fait généralement référence aux Malabars en tant que "groupe", en faisant fi des distinctions internes mentionnées plus haut. Les Malabars ne sont pas organisés de façon homogène. Ce fait est notamment révélé par la relative variété des cultes et rites religieux hindous dans l'île (nous verrons que certains Malabars prônent un "retour aux sources" à travers l'apprentissage du tamoul et des textes sacrés issus de la tradition brahmanique, tandis que d'autres maintiennent la tradition populaire qui leur vient de leurs ancêtres et sacrifient régulièrement des animaux). Par ailleurs, le discours globalisant les Malabars oublie l'attachement primordial de ces derniers à la famille car, hors de celle-ci, le critère de séparation intervient dans les relations avec les pairs, du fait de l'absence de véritables quartiers ou communautés d'ordre ethnique. Les formes familiales d'organisation sont donc prépondérantes et, plutôt que de parler d'un "groupe malabar", il est plus logique de parler de "groupes familiaux", ce qui correspond mieux au vécu intérieur de la "malabarité". Les notions de "communauté" et de "groupe" sont en fait simplificatrices et ne correspondent pas au vécu individuel qui dans une société plu ri culturelle est diversifié (du fait de la variété des expériences sociales qui se présentent à ses membres). S'il existe un fait communautaire malabar, il s'agit plus d'une référence conceptuelle à un même univers de réalité que d'un regroupement physique. C'est pourquoi il me semble préférable de parler de "milieu malabar", dont la première expression et source d'identification est la famille. Au-delà de cette sphère privée, la notion de milieu malabar est contextuelle: elle est actualisée lorsque l'individu agit en tant que Malabar avec des Malabars. Nous allons voir que ce milieu a ses propres codes de pensée et d'action, ainsi que ses lieux et formes d'expression particuliers: l'unité domestique, les célébrations religieuses au temple, les processions, les mariages, les funérailles, les associations culturelles, etc. Cette référence au même univers d'intersubjectivité permet aussi de parler d"'espace communautaire". Cet espace implicite prend parfois

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naissance dans des circonstances fortuites. TI peut ainsi être tout à coup actualisé au détour d'un rayon de supennarché... lorsque deux Malabars se rencontrent et int~ragissent en référence aux mêmes patterns de valeurs et de comportements. Dans le cours de cette étude, j'entends l'idée de "milieu malabar" (ou d"'espace communautaire") comme un univers d'intercompréhension où des idées, nonnes et valeurs indiennes, font l'objet d'une reconnaissance intersubjective. Les certitudes des acteurs de la vie sociale découlent notamment des assertions communes qui, tout comme les proverbes et les maximes, sont à la base de nombreuses typifications. Comme l'ont souligné les interactionnistes symboliques et les ethnométhodologues, l'énoncé verbal interprète et construit à la fois la réalité. Selon eux, être "membre" d'une culture c'est se référer non pas à l'appartenance sociale mais à la maîtrise du langage naturel. Dans le milieu malabar, l'intersubjectivité se traduit notamment par l'emploi d'expressions qui ont un caractère typique, malgré leur fonnulation en langue créole. La mise en pratique de codes internes exprime une spécificité culturelle au sein de la société réunionnaise. Mais le même habitus, élaboré dans la sphère familiale, n'implique pas les mêmes expériences, et des variations interviennent dans les conduites. Elles proviennent du rang social, de la situation financière et surtout de l'ascendance ethnique endogame ou non. Toutefois, au-delà des variations individuelles, on trouve dans le milieu malabar une unicité des principales catégories de pensée, se rattachant sans ambiguïté aux principales nonnes et valeurs indiennes. C'est ainsi que les membres du milieu malabar s'attendent à ce que les nonnes d'honneur soient respectées, c'est-à-dire que dans telle ou telle situation, la personne identifiée comme "Malabar" satisfasse aux actions nonnatives (de la "malabarité"). Quelques études ont déjà été effectuées sur les Malabars de La Réunion. Parmi les plus importantes citons celles de J. BENOIST (1979, 1980, 1982, 1986), axées sur l'interaction' de la culture indienne avec la société réunionnaise, notamment dans le domaine thérapeutique, et celles de C. BARAT (1980, 1989) relatant l'histoire de l'implantation des engagés indiens et les rites religieux de leurs descendants à la fin des années 70 (la caractéristique de ce travail essentiellement ethnographique est d'appréhender le fait Malabar au sens large, en intégrant des réalités "métissées"). La présente recherche est axée sur les patterns de valeurs et de comportements de ceux qui, nés à La Réunion, se "reconnaissent" et surtout sont unanimement reconnus comme "Malabars", c'est-à-dire descendants des émigrés hindous. J'ai cherché à saisir ce qui motive profondément la personne issue de ce milieu, ses fonnes de pensée, ses souhaits et évitements, en d'autres tennes, la logique détenninant les conduites au niveau familial, dans l'espace communautaire et dans la société. Les valeurs et nonnes

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sociales, intériorisées dans les consciences et constituant la structure des personnalités, sont ensuite analysées dans leur confrontation avec les modèles de la modernité. Mon terrain d'étude se situe principalement sur la cÔte Est de rile, auprès de families dont les parents relativement âgés se trouvent être les petits enfants des premiers engagés indiens venus travailler dans les plantations de canne à sucre dans la seconde partie du siècle dernier. A peu d'exceptions près, cette troisième génération implantée dans l'fie ne pratique pas la langue de ses ancêtres mais communique en créole et parfois en français. L'ascendance ethnique endogame de chacun des conjoints fait cependant qu'ils maintiennent les principes fondamentaux de la culture indienne et les transmettent à leurs descendants. Malgré le contexte historique de l'immigration à La Réunion qui a favorisé le métissage, de nombreuses families ont encore cette ascendance ethnique endogame G'ai vérifié ce fait généalogique en consultant les registres de l'état civil de certaines mairies). Pour ces families, l'union mixte des enfants est dégradante et entache l'honneur, quel que soit le milieu de référence de l'éventuel allié. Pour identifier les patterns de valeurs constitutifs de l'ethos culturel de ces Malabars que je qualifie de "traditionnels", je suis parti des descriptions subjectives d'hommes et de femmes, toutes générations confondues. Mais aborder la question des valeurs c'est toucher l'être profond, et les protections sont puissantes. J'ai donc naturellement privilégié le qualitatif par rapport au quantitatif et mené la plupart de mes enquêtes sous la forme d'entretiens approfondis. Au cours de ces entretiens (au départ semi-directifs sur l'éducation, la vie sociale, etc.), des "lignes de force", des enjeux significatifs ont émergé avec la répétition des termes "famille", "honneur", "honte", "propre", "sale", "chance", "destin", "protection", "Bon Dieu", "il faut/il faut pas", "mauvais yeux", etc. Le fait de retrouver auprès des différents informateurs la référence systématique à ces notions m'a convaincu de leur caractère normatif et structural. La vie quotidienne est le lieu de multiples scotomisations, et la recherche anthropologique est justement celle du caché, du non-dit, de l'implicite. C'est pourquoi la distinction méthodologique contenu latent/contenu manifeste est essentielle en Sciences Sociales. Elle doit sous-tendre l'analyse scientifique qui, consciente (ou en voie de l'être) des déterminismes sociaux, ne peut s'en tenir aux interprétations et définitions spontanées de la réalité données par les membres d'une culture (constituant le sens commun "routinier" de la vie quotidienne). Les concepts mentionnés plus haut, omniprésents dans la vie de tous les jours, relèvent non pas du psychologique et de l'idiosyncrasie mais du social et du collectif. Ils sont acquis lors de la première socialisation et constituent l'aspect, disons, "apparent" de l'ethos culturel. A partir de ces constantes, autour desquelles la personnalité est construite, j'ai cherché à établir des

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régularités et des cohérences fonnant des patterns de pensée et d'action nonnatives. Certaines dimensions non explicitées de l'ethos m'ont ainsi paru dignes d'être approfondies, comme celle de dépendance, de hiérarchie, de prestige, de pureté et d'impureté, de séparation, de propitiation, de sacrifice, de dévotion, d'ordre, de devoir, de prospérité et de jalousie. Elles se rapportent toutes, d'une façon ou d'une autre, à l'honneur, à la chance et au destin; ces trois notions, sous-tendues par l'idée de Dieu, fonnant pour ainsi dire la clef de voûte du système de représentation de la réalité. Ma construction analytique part donc du manifeste, qui tiré du stock de connaissances est immédiatement expliqué, et se dirige vers le latent, nonconscient. Les citations créoles, extraites de mes entretiens, qui jalonnent cette étude, visent à donner au lecteur quelques outils de mes interprétations. Je ne discute pas particulièrement dans ce livre des aspects économiques (honnis ceux qui se rapportent à l'histoire de l'implantation des Indiens à La Réunion) car ils relèvent d'un champ de la société globale dont le traitement m'obligerait à déborder du cadre de ma recherche. Toutefois, on retrouvera tout au long de cette étude des modèles de comportements spécifiques aux Malabars et révélateurs de leurs conceptions à l'égard du travail, des supérieurs, des égaux et des inférieurs, de l'argent, des dépenses, etc. Ne m'attachant que très peu à la culture matérielle, je me suis efforcé de réduire au maximum la description purement ethnographique afin de m'en tenir avant tout à l'ethos culturel qui pennet de détenniner les grandes lignes des conduites individuelles. L'accent est porté non pas sur les faits bruts mais sur leur caractère institutionnel. Après une vue cavalière sur l'immigration des engagés indiens et sur leur intégration dans l'île, je présente une description des réalités objectives (car partagées) du monde idéel et du monde social, avant d'aborder plus en détail, et dans une perspective phénoménologique, le point de vue subjectif de l'acteur social. Si j'ai volontairement axé mon analyse théorique sur le "monde vécu" des Malabars, je n'ai pas négligé les cadres détenninant l'action sociale. Je rappelle brièvement les grandes lignes de ces approches. Les actions humaines sont pour la plupart détenninées par des valeurs culturelles institutionnalisées qui, en définissant la nonne et la déviance, maintiennent la structure sociale dans le temps. Toute compréhension des institutions sociales passe par la prise en compte des valeurs qui les soustendent Mais lors de l'enquête, les valeurs sont très rarement données comme éléments d'infonnation: elles doivent être déduites. Les notions de nonnes et valeurs sont appréhendées de façon relativement différente selon le type d'approche anthropologique: le point de vue peut être fonctionnaliste et structuraliste, s'il est axé sur l'organisation et le fonctionnement de la société, ou phénoménologique, s'il se focalise d'abord sur les expériences quotidiennes du "membre-usager" de cette société.

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Les approches classiques de l'anthropologie, souvent dénommées "structuro-fonctionnalistes", présupposent l'existence d'un monde signifiant, extérieur à ego, dans lequel les normes et valeurs, qui servent à ordonner les actes sociaux, existent indépendamment de lui. En intériorisant ces normes et valeurs lors de la socialisation, l'individu intériorise la société. Satisfaire aux normes c'est en effet répondre à une attente généralisée qui autorise les membres d'une culture à prévoir certains types de conduite dans une situation donnée. Cette conception durld1eimienne place ainsi la société dans l'homme. La subjectivité individuelle est considérée comme tributaire de l'objectivité des institutions fondant l'organisation et la structure sociale. Il est certain que si les normes institutionnalisées (ces "blocs d'objectivité", pour reprendre l'expression de J.M. BROHM 1986) peuvent être façonnées, contournées ou transgressées par les individus, elles n'en demeurent pas moins après le passage de ceux-ci et constituent le cadre objectif des actions. Mais ce constat néglige souvent le fait que certaines attitudes, relevant de l'adaptation et des stratégies, ne sont pas toujours institutio.nnalisées et peuvent introduire des changements dans l'ordre normatif. Comme l'a précisé A. CICOUREL (1979), les normes et valeurs sont avant tout des "programmes généraux idéalisés" servant à expliquer et justifier les actions. C'est en ce sens également que K. LEITER (1980) parle d"'instruments interprétatifs". Les membres d'une société adhèrent surtout de façon tacite à un ordre normatif dont ils ont une conception commune. Sans remettre radicalement l'approche classique en cause, la nouvelle réflexion anthropologique renverse la perspective et, à la suite de M. WEBER, met l'accent sur l'homme dans la société, c'est-à-dire qu'elle prend plus en compte l'aspect "acteur social" de l'individu, interprétant des rôles qu'il a substantialisé en fonction des enjeux des situations dans lesquelles il se trouve impliqué. La vie sociale est alors considérée comme une vaste mise en scène (au sens de E. GOFFMAN) où les notions de rôles, de performances, de ressources, d'intentionnalité et de stratégies sont essentielles. La phénoménologie s'efforce ainsi de rattacher les normes et valeurs à des contextes situationnels. Cette approche moderne de l'anthropologie ne considère plus la culture comme une entité simple et stable mais comme un "espace de pratiques", où elle sert surtout de médiatrice à l'expérience individuelle. Avec ses valeurs pUbliques et standardisées, la culture fournit les catégories de base dans lesquelles les idées et les valeurs s'insèrent en bon ordre 4. Mais la culture n'est jamais totalement homogène. Elle est constituée d'une mosaïque de sous-cultures distinctes avec lesquelles l'individu se
4. D.C. BARLUND (1975: 7) a souligné l'aspect "système de communication" de la culture: "Cultures exist primarily to create and preserve common systems of symbols by which their members can assign and exchange meanings".

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trouve en connexion à la fois structurale (de par son âge, son sexe, son statut, son appartenance ethnique et religieuse) et contextuelle (selon ses besoins et intérêts). A chaque situation sociale correspond un "répertoire des rôles", aux fonnes nonnalisées, que les individus adoptent -ou cherchent à interpréter. Les structures sont là, certes, mais il faut retrouver l'individu dans celles-ci. L'ordre social, bien que "produit humain", est vécu comme un ordre naturel induisant une façon naturelle de penser, d'agir et de voir le monde, bref, une "attitude naturelle" dans la vie. Cette attitude, très tôt intériorisée constitue les "pratiques de sens commun", qui font des expériences individuelles partagées une réalité objective. Dans une culture donnée, les concepts fondamentaux partagés fonnent des patterns, ou, pour reprendre l'expression de D. SPERBER (1982), des "représentations culturelles". Ces patterns culturels sont des schémas familiers qui, une fois intériorisés, deviennent des éléments de la personnalité et du système social dans la mesure où ils font l'objet d'un consensus. En sélectionnant, choisissant ou écartant, ils excluent généralement toute problématique et engendrent l'attitude naturelle dans la vie. Des "savoir-recettes" (maximes, typifications) et des principes d'''actions pratiques" (faisant intervenir la notion de rôle) permettent à l'individu d'agir de façon pragmatique en utilisant son sens commun. Toutes les interprétations des événements sont fondées sur une réserve d'expériences préalables, de connaissances disponibles, fonctionnant comme un système de référence. A. SCHUTZ (1970) distingue trois types de savoir: celui de l'''expert'', du "citoyen bien infonné" et de "l'homme de la rue" 5. Ce dernier type de savoir, celui du sens commun, fait ces dernières années l'objet d'une attention particulière de la part des anthropologues car il actualise quotidiennement la structure sociale. En effet, pour reprendre R. LINTON (1936/1968: 106), "chaque membre de la société n'a besoin de connaître de la culture totale que ce dont il a besoin pour être capable d'occuper une place particulière dans la vie de la communauté". La connaissance de la vie quotidienne est donc structurée en tenne de pertinence. Pour comprendre comment les individus arrangent et "traitent" (au sens des systèmes experts) les connaissances de sens commun qui leur permettent d'agir et de se situer dans le monde matériel, social et idéel, l'anthropologue doit agir en cogniticien. Il constate ainsi que la structure du stock de connaissances des acteurs sociaux, constitué d'informations et de typifications, se rapporte en fait à des situations concrètes; ce qui permet à ces acteurs de déterminer contextuellement le pertinent, le secondaire ou l'insignifiant.
5. A. SCHUTZ (1970: 239-240); "The expert's knowledge is restricted to a limitedfield but therein it is clear and distinct (...). The man on the street has a working knowledge of many fields which are not necessarily coherent with one another (...). The well-informed citizen (...) stands between the ideal type of the expert and that of the man of the street".

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