Identité, culture et changement social

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Actes du troisieme colloque de l'ARIC.

Publié le : mardi 1 janvier 1991
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EAN13 : 9782296236806
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ACTES DU TROISIÈME COLWQUE

DE L'ARIC

,

IDENTITE CULTURE ET CHANGEMENT SOCIAL

Collection' "Espaces interculturels"

Déjà parus:
Choc des cultures: concepts et enjeux pratiques de l'interculturel. la direction de Carmel Camilleri et Margalit Cohen-Emerique. Sous

La recherche interculturelle. Actes du 2ème colloque de l' ARIC. Tomes 1 et 2. Textes réunis par Jean Retschitsky, M. Bossel-Lagos et P. Dasen.

Stratégies des joueurs d'awélé. Jean Retschitsky. L'éducation interculturelle. Essai sur le contenu des maîtres. Fernand Ouellet.

c L'Harmattan, 1991 ISBN: 2-7384.0993-8

ACTES DU TROISIÈME COLLOQUE DE VARIC

Textes réunis par

M. LAVALLÉE,F. OUELLET, F. LAROSE

IDENTITÉ CULTURE ET CHANGEMENT SOCIAL

Éditions l'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Table des matières

INTRODUCfION

11

I. - LITfERATURE ET IDENTITE A. Djebar
Ecrire dans la langue de l'autre: pour une quête

d'identité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 23
30

MS. Verthuy En guise de réponse à Assia Djebar . . . . . . . . . . . . . .. II.

- IDENTITÉ,

CULTURE

ET CHANGEMENT

SOCIAL

C. McAll

Capitalismeet culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37
J. Ferro-Bucher Migration familiale, identité et changement socio45

culturel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
M Zack Quel mode de vie pour les familles bambara migran-

tes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 53
M Lava/lée et E. Jo/y Changements culturels et identité chez les femmes inuit J. Kurtness Trois phases-clé dans l'acculturation des Monta72

63

gnais du Québec. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
G. Puig-Moreno Attitudes et recherche identitaire des secondes

générationsd'immigrésandalousen Catalogne. . . . . .. 82 J. Ondongo
Les identifications culturelles et la problématique du «blanchiment» cutané chez les jeunes Noirs. . . . .. 91

7

I.B. Sugier Les maîtres de l'eau, témoins de l'invisible: rituels et développement au Sahara. . . . . . . . . . . . . . . 103

m. - INTEGRATION DES MINORITES CULTURELLES M. Pagé Gouverner le pluralisme ethno-culturel par les

institutionsdémocratiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
A. Laperrière, L. Compère, M D'Khissy, R Dolce et N. Fleurant Le tabou de la différence et ses conséquences

paradoxales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
S. Dompierre et M. LavaUée Adaptation psychologique des réfugiés francophones en zone d'accueil périphérique (Ville de Québec) africains

126

137

A. Jacob L'adaptation des réfugiés salvadoriens à Montréal. . . . . 146
1.C. Lasry et N. Safar Satisfaction maritale et structure de couples chez des femmes québécoises mariées à des Québécois ou

à des Arabes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
D. Le Breton Hôpital et interculturel: les aléas de la relation.

thérapeutique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 J. Barou

Interculturalitéet habitat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

F. Saufi
Différentes modalités d'insertions des jeunes d'origine maghrébine en France par l'école et en dehors de l'école. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 N. Berthoud-Aghili Des écoliers en exil: études de cas d'enfants requérants d'asile et réfugiés scolarisés à Genève.

. . . . . 193

8

J. Blomart Les effets de la réussite scolaire sur la projection dans l'avenir d'adolescentes

d'originemaghrébine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
IV. FORMATION DES CITOYENS EN SITUATION
PLURALISTE

A. Doutreloux Communication

interculturelle: l'immigrant, notre

miroir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
P. Dasen La contribution de la psychologie interculturelle à la formation des enseignants pour une éducation interculturelle

220

M Dorai Attributions de stéréotypes par des enfants à des pairs et à des adultes appartenant à des groupes ethniques différents. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
D. Blondin

Interculturel, interethnique ou interracial?
M Cohen-Emerique Le modèle individualiste du sujet: écran compréhension des personnes issues de sociétés à la

239

non occidentales.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

E. Regnault Projet de formation de travailleurs sociaux à l'interculturel

265

M Chalom Trajet migratoire et alphabétisation: les processus de socialisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

V. -

PROBLEMES LINGUISTIQUES INTERCULTURELLES

EN

SITUATIONS

D. Wagner

Langues et lettrismes au Maroc. . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

9

G.E. Sénéchal Les jeunes allophones de l'île de Montréal et la. connaissance du français écrit à la fin du

secondaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
R Clément et KA. Noels Langue, statut et acculturation: une étude

d'individus et de groupes en contact.

.............

315

C. Marquès-Balsa Modèles de représentation du positionnement et de la communication interculturels G. Vermès L'identité linguistique: une gestion symbolique du sens de l'Etat, du groupe, de l'individu? L Drapeau L'introduction d'une langue autochtone en milieu scolaire: l'expérience de Betsiamites VI.

327

339

345

- lA

RECHERCHE INTERCULTURELLE:
ET PROSPECTIVES

BIlAN

H.L. Nostrand Le contenu

commun

d'une culture pluraliste.

. . . . . . . . 359

M.L Lefebvre et H. Ruimy-VanDromme Eléments pour une problématique de la recherche en milieu pluriethnique au Québec. . . . . . . . . . . . . . . 373

F. Larose La psychométrie en milieux «ethniques» québécois:
R Collignon Pour un retour sur les «culture-bound

méthodologiet réalités. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 e
syndromes»

en psychiatrietransculturelle.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
NOTES BIOGRAPHIQUES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407

10

INTRODUCfION

A l'heure où un peu partout dans le monde se dessinent de nouveaux rapports sociopolitiques et économiques, suite à l'effondrement des grands blocs antagonistes restés longtemps cloisonnés sous couvert d'idéologies différentes, à ce moment même où l'Europe, en plein processus d'unification, se prépare à des transfonnations profondes dans la gestion de ses échanges tant internationaux qu'intercontinentaux, les mises en contact interculturelles inévitables et de plus en plus fréquentes, posent le problème aigu de la cohabitation, et plus profondément encore, celui des identités. L'enjeu est de taille puisqu'il ne se rapporte pas aux simples échanges de bonnes procédures mais, plus profondément, touche les racines culturelles des sociétés et, par extension, les individus qui les composent en leur révélant, à travers leurs multiples contacts, la relativité des valeurs et attitudes auxquelles ils avaient adhérées jusque là et qui contribuaient, en grande partie, à fonner et à assurer leur identité. Or, ces contacts interculturels quotidiens créent rapidement des rapports de force, parfois inattendus, mais toujours difficiles. Que ce soient par le bafouement des valeurs des uns au profit de celles des autres, par la recherche d'objectifs de vie à ce point divergents qu'un dialogue est presqu'impossible, cette situation d'échange est en soi source de tension, de repliement sur soi, de confrontation, avant de devenir une véritable négociation et finalement un enrichissement réciproque. Fondamentalement, la dynamique de cohabitation tient à la volonté respective des partenaires en présence de pénétrer dans la réalité de l'autre, à condition d'y être chacun reconnu et respecté. En d'autres tennes, la convivialité ne passe de l'affrontement à la véritable communication que lorsqu'il y a désir réciproque de partage, malgré ou au-delà de toute spécificité. Est-ce à dire qu'il faut refuser toute allégeance ou même nier son identité? Cette solution radicale, non réaliste, contribuerait au contraire à détruire la dynamique même des rapports sociaux. En effet, toute personne, de par sa réalité sociale, participe à un double mouvement,

- celui de se particulariser et de s'affinner en tant qu'individu unique, cohérent avec lui-même mais également ouvert aux autres, aux changements qui lui assurent un sentiment de continuité; comme le fait remarquer Camilleri (1989), «l'identité, ce n'est pas une répétition indéfinie du même, mais un processus dialectique, par l'intégration de l'autre dans le même, du changement dans la continuité» (p. 44);
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- celui de se conformer, de façon plus ou moins marquée, aux valeurs du ou des groupes avec lesquels il vit et auxquels il désire appartenir. En effet, l'intégration à l'ordre social ne se résume pas en une simple compréhension et acceptation des normes établies mais en leur intériorisation comme composantes de la personnalité et comme expression de l'identité.
Dans cette dynamique interactive confrontant l'individu avec son milieu, l'importance accordée à chacun des deux pôles varie selon les personnes, mais également selon les cultures. Il convient à ce point de souligner que, psychologiquement, seule une identité construite à partir de valeurs jugées relatives peut permettre à l'individu de prendre position par rapport à ces valeurs, qu'elles soient siennes ou autres, et de s'engager dans des échanges respectant les unes et les autres. Défi lancé à notre société postmodeme, qui se heurte à la complexité croissante des phénomènes qu'engendre rajustement interculturel, cette problématique revêt une importance capitale pour offrir à chaque citoyen, peu importe son origine, le bien-être qu'il est en droit d'espérer de la société qui l'abrite et pour assurer un mieux-être à tous ses descendants. En ce sens, eUe nécessite une réflexion plus approfondie sur les éléments qui composent cette identité, sur l'importance de la dimension culturelle dans son élaboration et sur les mécanismes qui lui permettent de s'adapter aux nombreux changements socioculturels auxquels elle est confrontée. C'est conscients de l'étendue d'une teUe problématique que les différents chercheurs et praticiens, membres de l'Association pour la Recherche lnterculturelle (ARIC), se sont rencontrés à Sherbrooke (Québec) en août 1989, dans le cadre de leur me Congrès, pour discuter sur le thème: Identité, culture et changement social qui s'articulait autour de six sous-thèmes: - les résistances socio-cuhureUes au changement - les contacts interethniques et les dynamismes des rapports intergroupes - le processus de marginalisation - l'intégration des minorités culturelles - l'éducation des citoyens en situation pluraliste - les problèmes linguistiques en situations intercultureUes. Le présent volume constitue les Actes de ce Congrès. Les communications provenant des différents domaines des sciences humaines rendent compte du caractère interdisciplinaire des échanges. A souligner que, pour la première fois, l'ARIC a donné la voix à des littéraires qui, par leurs écrits, avaient déjà placé l'interculturalité au premier plan.

12

Bien qu'un effort d'uniformisation ait été fait dans la présentation, les auteurs restent les principaux responsables du style et du contenu de leurs textes. Ces derniers ont été classés en six chapitres correspondant dans les grandes lignes aux orientations proposées pour le Congrès. Au chapitre l, sous l'entête Littérature et identité, la communication d'A. Djebar recrée l'atmosphère dans laquelle s'est ouvert le Congrès. Dans une parole chargée de nuances, l'auteure, «...femme algérienne... femme arabo-berbère, et en sus d'écriture française», nous convie à l'examen d'un parcours, le sien, pour nous dévoiler les méandres complexes à travers lesquels s'est effectuée sa quête incessante d'identité et pour nous révéler comment son activité quotidienne d'écrivain a modifié le poids de son appartenance, «parce que l'identité n'est pas que de papier, que de sang, mais aussi de langue», et a contribué à son expression d'une double intégration, celle de l'autre à soi, puis celle de soi à l'autre. Pour lui répondre, M. Verthuy souligne le rôle des femmes, «les seules véritables spécialistes de l'intercultureI» qui, en tant qu'épouses, ont depuis longtemps joué le double rôle d'immigrantes dans la famille du mari ou, avec lui, dans d'autres pays, en même temps que de gardiennes de la tradition. Se référant à sa propre expérience, elle décrit comment les déplacements et les déracinements vécus lors de l'immigration, amènent l'individu à se «masquer» pour s'introduire dans le contexte de l'autre sans pour autant perdre sa spécificité, gage de la richesse interculturelle. Au chapitre II, c'est avec le texte de C. McAlI qu'est abordé le thème Identité, culture et changement social. Partant du constat que toute différence culturelle est habituellement imputée aux groupes immigrés plutôt qu'à la société réceptrice, l'auteur suggère de tourner le regard vers «l'organisme à l'intérieur duquel les minorités ethniques pénètrent comme autant de virus» et d'analyser le capitalisme en tant que système culturel. Considérant le problème en termes d'économie de marché, il décrit le sens spécifique qu'y ont pris certaines notions de base (temps, espace, propriété...) et les jeux sous-culturels qui en ont découlé pour créer des «ethnicités de classe». Vu dans cette perspective, le discours contemporain sur le «multiculturalisme» et l'interculturel devient interprétable dans le cadre d'une sociologie des inégalités sociales. Ces «ethnicités de classe» peuvent se manifester dans plusieurs contextes. Celui de la migration vers la ville de familles vivant en zones rurales en est un exemple. A travers une étude descriptive menée auprès de certaines de ces familles, en migration vers Brasilia, J. Ferro-Bucher analyse les effets et les répercussions qu'entraîne ce changement socioculturel tant au niveau de l'organisation familiale traditionnelle qu'à celui de l'identité de ses différents membres. Ces migrations de familles originaires de la campagne affectent souvent aussi certaines de leurs pratiques bien établies, comme en témoignent les travaux de M. Zack. Suite aux résultats 13

d'une étude comparative d'enfants maliens, de zone rurale, et d'enfants parisiens, portant sur la relation entre rythme de développement du bébé et modes de maternage et attentes particulières des parents, l'auteure étudie le cas d'enfants de familles migrantes, de même origine géographique et culturelle que ceux observés au Mali et met en évidence l'ampleur du changement culturel occasionné par leur migration, de même que son impact sur les représentations et pratiques de puériculture des parents. Mais la migration n'est pas une condition sine qua non pour susciter des changements culturels. M. Lavallée et E. Joly en recensent certains qui se sont opérés depuis quelques 40 ans en milieu inuit canadien, suite aux contacts de plus en plus nombreux que la population entretient avec la société eurocanadienne. Elles analysent, à travers les compte-rendus de femmes ayant connu une période plus ou moins prolongée de travestissement durant leur jeunesse, les répercussions qu'ont eues ces changements sur certaines croyances et pratiques de socialisation. Pour sa part, J. Kurtness étudie les étapes du processus d'acculturation d'un autre groupe d'autochtones québécois, les Montagnais. Après avoir mis en évidence la non linéarité du phénomène et les difficultés cognitives et affectives que vivent certains d'entre eux, il découpe, par analyse factorielle, le processus en trois phases, dont la seconde représenterait la période la plus difficile par les nombreux conflits qui y sont générés et les efforts de réorganisation cognitive mis en oeuvre pour les résoudre. Comment s'exprime l'acculturation chez les enfants d'immigrés? G. Puig-Moreno répond indirectement à cette question en rapportant les résultats d'enquêtes menées en Catalogne, sur les attitudes et l'identité des secondes générations d'immigrés andalous. Bien que démontrant une forte tendance à s'identifier à la culture et à la langue catalane, ces adolescents résistent à toute forme d'assimilation et préfèrent adopter une attitude d'intégration en privilégiant une option biculturelle et bilingue. Cependant, comme le révèlent les résultats de l'étude menée par J. Ondongo sur le «blanchiment» cutané chez les jeunes Noirs, toute identification culturelle ne suit pas le même scénario. Refusant de concevoir ce phénomène comme un «simple malaise dans la civilisation», l'auteur y voit plutôt une tendance «vers une uniformisation» de l'espèce humaine. Mais, dit l'auteur, cette recherche d'«identification mutuelle interaciale» s'accompagne de difficultés pouvant quelquefois aboutir à des conséquences graves sur la santé physique et mentale. C'est dans un style très évocateur que J.B. Sugier termine ce chapitre en décrivant un phénomène contemporain de changement culturel profond dans une communauté de nomades du désert qui s'est sédentarisée sous l'influence d'un maître Soufi. fi propose une interprétation originale de cette révolution culturelle où la religion et les «rituels du quotidien» ont joué un rôle capital.
Le chapitre III traite de l'Intégration des minorités culturelles. Selon M. Pagé, tout courant inter culturel qui se rattache à l'idéologie de la

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sacralisation des cultures propre au multiculturalisme, peut produire des conséquences négatives pour la protection des libertés individuelles et le maintien de la cohésion sociale, conséquences qui peuvent être évitées si l'on fait face aux défis du pluralisme ethnoculturel en s'appuyant sur les institutions démocratiques. Quatre principes sont proposés pour guider le fonctionnement de ces institutions. Certaines implications concrètes d'une telle approche sont également discutées. C'est sur le cas d'enfants iraniens requérants d'asile et scolarisés à Genève que se penche N. Berthoud-Aghili pour étudier les mutations qu'entraîne la situation d'exil dans le processus de socialisation de ces enfants et examiner les problèmes que pose leur intégration à l'école. L'analyse des stratégies et attentes des enseignants impliqués permet à l'auteure de démontrer l'apport positif d'une approche «culturaliste» dans un tel contexte. L'étude de A. Laperrière et son équipe sur les perceptions réciproques de jeunes adolescents (12-13 ans) au Secondaire. dans un quartier pluriethnique de Montréal, dévoile que l'intégration n'est pas un processus simple: une non réciprocité de perspectives est observée entre majoritaires et minoritaires. Alors que les jeunes Québécois «de souche» disent choisir leurs amiee)s en fonction de critères d'affinités de caractère et de goût, négligeant ainsi les différences ethniques, les jeunes d'origines italienne et haïtienne se basent avant tout sur ces différences. Après avoir présenté quelques illustrations, les auteurs tirent certaines conclusions quant à la communication interculturelle. Etudiant le processus d'adaptation des réfugiés africains vivant à Québec, S. Dompierre et M. Lavallée aboutissent à des résultats semblables: le processus d'intégration est un phénomène complexe, se déroulant dans le temps, avec des hauts et des bas. Ainsi, par exemple, il est démontré qu'à un haut degré de contact et de participation active du réfugié dans son nouveau milieu correspond non seulement une option d'adaptation plus satisfaisante mais également une diminution des effets de stress qui l'accompagne. Les résultats de la recherche de A. Jacob sur les réfugiés salvadoriens vivant à Montréal, obtenus par une méthode plus qualitative, corroborent ceux des auteurs précédents tout en permettant d'analyser de façon plus approfondie certaines des variables jugées importantes pour l'intégration des réfugiés et de cerner de plus près certaines particularités culturelles. Et comment se réalise l'intégration culturelle lorsqu'elle s'effectue à l'intérieur d'un couple marié? C'est la question que se posent J.C. Lasry et N. Safar dans leur étude sur la satisfaction maritale de femmes québécoises vivant une structure de couple soit endogamique, soit exogamique (Québécoise/Arabe). Alors qu'aucune différence significative n'est observée au niveau de la structure des couples, une telle différence apparaît sur la variable satisfaction maritale: la femme du couple exogame rencontre plus de difficultés que celle du couple endogame, notamment au niveau de la dimension sociale. Ces difficultés semblent augmenter avec les années. C'est dans un tout autre contexte que D. Le Breton nous invite à examiner certains problèmes liés à l'intégration culturelle. Après avoir 15

démontré comment la culture de l'hôpital constitue un univers particulièrement déroutant pour l'immigrant d'origine rurale, l'auteur fournit quelques exemples intéressants de malentendus susceptibles de compromettre la communication interculturelle. Dans un domaine également peu étudié, celui de l'habitat, J. Barou illustre à quel point toute forme d'architecture et sa gestion est une expression culturelle de modes d'organisation sociale. Par une analyse de la situation qui prévaut dans les «cités d'habitat social» où se retrouvent immigrés de diverses provenances (surtout Maghrébins) et Français, tous issus des couches populaires, il montre comment divers modes culturels d'appropriation de l'espace peuvent engendrer des problèmes de cohabitation et comment la création d'«univers» assurant aux immigrés un ancrage territorial, devient pour eux une forme d'expression identitaire et une marque de leur intégration. Pour sa part, F. Soufi vient ajouter quelques données qualitatives sur la façon dont se pose le problème de l'insertion des jeunes Maghrébins à la société française. Un accent est mis sur la perception de la réussite scolaire, comme stratégie d'insertion à la nouvelle société, et sur la participation aux mouvements associatifs, comme moyen d'expression d'«identité collective». Dans le même sens, J. Blomart examine les effets de la réussite scolaire sur l'identité et les projets d'avenir de jeunes filles maghrébines terminant leurs études secondaires à Bruxelles. Les résultats de son étude montrent que plus le niveau de scolarité est élevé, plus grande est la capacité d'intégration, sans trop de heurts, des deux contextes culturels auxquels ces jeunes filles s'identifient. Ceci est d'autant plus vrai lorsque les parents sont scolarisés et se montrent coopérants. Le chapitre IV réunit sept communications se rattachant au thème Formation des citoyens en situation pluraliste. A. Doutreloux y propose une réflexion sur la communication interculturelle dans le contexte des relations entre immigrés et membres de la société d'accueil. Considérant la culture comme système de représentations, il suggère que, dans la communication interculturelle, ce qui est en jeu, ce ne sont pas des systèmes séparés et antagonistes, mais des manières différentes d'imaginer la réalité, de la construire. Ce qui choque souvent dans la rencontre avec l'autre culture, c'est la révélation «de la relativité de nos propres imaginaires culturels» face aux imaginaires de l'autre. Mais c'est aussi l'interprétation abusive de comportements qui nous sont étrangers alors que ces mêmes comportements sont des tentatives d'intégration à l'autre...sans désintégration de soi. Dans son exposé, P. Dasen dégage quelques pistes de réflexion sur la contribution de la psychologie interculturelle à la formation des enseignants. Il souligne en particulier la nécessité d'une décentration par rapport à l'ethnocentrisme inhérent aux sciences humaines, en s'appuyant sur quelques exemples empruntés à la psychologie du développement. L'étude des facteurs susceptibles d'engendrer le rejet de l'autre constitue une composante essentielle pour la formation des citoyens en situation pluraliste. La psychologie sociale expérimentale 16

apporte à cette problématique une contribution importante. Les résultats de l'étude menée par M. Dorai, sur la façon dont les enfants attribuent des stéréotypes ethniques à des adultes et à d'autres enfants, confirment la thèse selon laquelle le «out-group» est catégorisé de façon très globale, sans différenciation entre les membres, alors que les membres du «in-group» sont perçus de façon plus nuancée et plus différenciée. Dans cette même perspective de catégorisation, D. Blondin montre que, dans le discours scientifique actuel, dont les manuels scolaires sont un fidèle reflet, on véhicule un système cohérent de représentations du monde dont les principaux axes sont la partition de l'humanité en races biologiques, la partition de l'espace terrestre en zones géoclimatiques conçues comme déterminantes, et la partition de l'histoire en étapes évolutives conformes à un processus biologique. Selon lui, toute stratégie d'éducation interculturelle devrait chercher à s'attaquer à ce système cognitif racialiste qui, en freinant l'établissement de rapports sociaux réels et multiples entre personnes de cultures différentes, rend impossible toute communication interculturelle. L'exposé de M. Cohen-Emerique révèle un autre système cognitif qui prévaut actuellement en sciences humaines, le «modèle occidental individualiste» que l'auteur oppose à un modèle «collectiviste», plus caractéristique des sociétés traditionnelles. Au niveau scientifique, les théories de la personnalité qui s'inspirent fortement de ce modèle donnent une légitimité aux explications ethnocentriques des situations et des conduites où sont impliquées des personnes issues de sociétés non occidentales. Après avoir décrit les grandes tendances qu'un tel modèle peut faire apparaître, l'auteur propose quelques applications susceptibles de les contrecarrer, à l'adresse des professionnels de la santé en situations interculturelles. Egalement intéressée par la formation en interculturel, E. Regnault décrit les résultats d'une recherche action dont le but vise à améliorer la communication entre parents de cultures différentes, enseignants et travailleurs sociaux, dans un quartier périphérique de Toulouse où cohabitent des personnes à revenu modeste, dont une proportion significative est originaire du Maghreb. L'auteur met l'accent sur l'identification des représentations et des «bruits» qui bloquent la communication intercultureUe. Suite aux observations recueillies, elle propose une démarche de formation en quatre temps, à l'intention des travailleurs sociaux. Quant à M. Chalom, qui s'intéresse plus spécifiquement au processus d'alphabétisation des immigrants, il considère qu'il devrait être abordé dans le cadre d'un programme d'intégration des immigrants à la société d'accueil. Constatant que les résultats obtenus dans les programmes offerts ne favorisent pas cette intégration, il suggère certaines pistes concernant la trajectoire et la formation des intervenants dans ce domaine et propose un programme d'alphabétisation basé sur un double processus de socialisation et d'acculturation des immigrants.

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D. Wagner nous introduit au chapitre V, Problèmes linguistiques en situations interculturelles, en présentant les résultats d'une recherche longitudinale sur l'apprentissage de la lecture, effectuée au Maroc, auprès d'enfants arabes et berbères. A la lumière des résultats obtenus, qui remettent en question le postulat généralement admis que la scolarisation en langue maternelle est une condition nécessaire à la réussite scolaire et à la maîtrise d'une langue seconde, l'auteur invite à la prudence avant de porter un jugement définitif sur la méthode «correcte» pour atteindre la réussite scolaire. n insiste aussi sur la nécessité de toujours prendre en compte les besoins locaux, les attitudes et les valeurs des groupes concernés. Toujours dans un contexte de bilinguisme, G.E. Sénéchal présente une étude sur les performances des élèves immigrants à l'épreuve de français écrit du ministère de l'Education du Québec, épreuve qui sanctionne l'atteinte des objectifs d'apprentissage dans cette matière à la fin du Secondaire. Alors que les résultats révèlent un taux d'échec plus élevé chez les jeunes allophones que chez les francophones, de même que des notes plus faibles pour la forme du texte que pour le fond, aucune donnée disponible ne fournit d'indication quant à la compétence des aUophones à l'oral, ni ne permet de déterminer la nature exacte des difficultés rencontrées. Par une approche ethnolinguistique, R. Clément et KA. Noels étudient t'effet du statut langagier sur l'identité d'étudiants vivant dans un contexte particulier (deux viUes voisines dont l'une est majoritairement francophone (HuU, Québec) et l'autre majoritairement anglophone (Ottawa, Ontario)). Les résultats indiquent, pour les quatre groupes étudiés, mais de façon plus prononcée pour les majoritaires anglophones, une très forte identification à la langue d'appartenance avec rejet de la langue seconde. La voie d'acculturation privilégiée par tous est donc ceUe de la séparation, contrairement aux observations faites par d'autres auteurs. De plus, les réponses du groupe minoritaire anglophone indiquent sa plus grande sensibilité à saisir les variations historico-politiques du statut des deux langues en présence. S'appuyant sur les travaux en sémiologie, C. Marquès-Balsa tente d'établir un cadre de référence pluricentré pour étudier les modes de composition des sentiments d'appartenance nationale et linguistique dans des populations issues de l'immigration. Par une analyse des positions des sujets dans le carré sémiotique, quatre modèles de représentation des rapports intercommunautaires sont observés. L'auteur cherche à voir dans quel sens s'oriente chacun des modèles pour rendre compte des étapes du processus d'acculturation des groupes concernés. Dans son analyse des enjeux politiques qui entourent la question de la langue et des langues en France, G. Vermès tente de montrer jusqu'à quel point le monolinguisme sociétal qui prévaut actueUement est le produit d'un procès historique où l'identité linguistique, construite «en tant qu'opérateur du développement de t'Etat-Nation...s'est déplacée en fonction des changements de la définition du pouvoir politique». EUe examine ensuite comment, suivant «la même logique mais retournée», ce sont 18

les individus de la France actuelle qui lancent la question des identités linguistiques comme paravent à leur revendication de reconnaissance officielle et de fonction dans le corps politique. Cette recherche d'une identité sociopolitique par le biais de la langue se concrétise dans l'étude que décrit L. Drapeau en milieu montagnais québécois. Le projet d'introduction de la langue montagnaise à l'école élémentaire de Betsiamites, pris en charge par les autochtones, en fait foi. Ce programme de «transition bilingue» a pour but d'enseigner les apprentissages de base en lecture, écriture et mathématiques directement en langue montagnaise pour passer ensuite progressivement à un enseignement en français. Les résultats obtenus montrent que le succès ou l'échec scolaire est plus fonction de facteurs socioéconomiques et culturels que de facteurs linguistiques; en ceci, ils corroborent les résultats de D. Wagner, exposés plus haut. Le chapitre VI s'intitule La recherche interculturelle: bilan et prospectives. S'y regroupent quelques réflexions axées sur la recherche interculturelle actuelle et proposant de nouvelles voies d'exploration, tant au niveau conceptuel que méthodologique. Cest ainsi que, dans une tentative d'identifier le contenu commun d'une culture pluraliste, étape considérée préalable à toute politique d'éducation et de relations interculturelles, H.L. Nostrand invite à étudier la culture selon un schéma réparti en quatre niveaux d'interaction, à l'intérieur desquels sont examinées des méthodes, des représentations et des valeurs; il propose ensuite plusieurs orientations de recherches qu'il juge prioritaires en éducation interculturelle, de même que certaines méthodologies pour en faciliter la réalisation. Dans une démarche analogue, M.L. Lefebvre et H. Ruimy-VanDromme proposent l'établissement d'une problématique de recherche spécifique aux études ethniques qui tiendrait compte du contexte historique dans lequel s'est situé ce champ d'étude au Québec, de la conjoncture actuelle et des problèmes méthodologiques qui en freinent le développement. Selon les auteures, les axes prioritaires sur lesquels devraient s'attarder les chercheurs en interculturel sont ceux qui «permettent de nommer, de connaître et d'analyser la pluriethnicité», grâce à des définitions et des concepts clairs, des instruments valides et appropriés et des modèles théoriques ou empiriques qui permettent «de dépasser le stade des études de cas ou exploratoires pour arriver à des analyses précises et généralisables». Plus directement préoccupé par l'aspect méthodologique de la recherche et de l'intervention interculturelle, F. Larose s'interroge sur les outils cliniques disponibles pour une intervention efficace auprès de populations dont l'univers symbolique et l'expression linguistique sont culturellement différents de la société qui offre les services d'aide. Après avoir exposé les divers niveaux d'équivalence à établir préalablement à toute utilisation d'instruments élaborés à partir d'une population cible, l'auteur propose certains paramètres pouvant garantir le développement, l'adaptation et la validation d'instruments psychométriques pertinents en situation 19

transculturelle. A propos de la psychiatrie transculturelle, R. Collignon reprend le concept de «culture-bound syndromes» (syndromes culturels) pour en réexaminer la pertinence à la lumière des travaux récents en anthropologie médicale et en ethno-psychiatrie. Selon l'auteur, les thèses opposant universalistes et relativistes culturels, axées sur un repérage spatial des syndromes culturels, de même que celles de ceux qui les abordent dans une perspective diachronique, tenant à la fois compte de l'histoire du concept et des changements sociaux qui caractérisent toute société, ne sont pas convaincantes. Devant un tel état de fait, une invitation est faite à s'interroger sur le poids respectif des différentes dimensions d'existence susceptibles d'être perturbées, en s'appuyant sur les développements des courants de réflexion phénoménologique et existentiel en psychopathologie. Comme on peut le constater, à partir de cette présentation sommaire des différentes communications présentées au me Congrès, les Actes réunis ici représentent un éventail riche et diversifié qui témoigne du dynamisme de l'ARIC. Nous aimerions, en terminant, exprimer notre gratitude aux divers responsables de l'organisation de cette rencontre, à tous les congressistes qui ont su, par leur présence et leurs interventions diverses, non seulement créer une ambiance favorable à des échanges constructifs mais également injecter une nouvelle vitalité à notre association encore relativement jeune. Nous aimerions, par la même occasion, remercier très chaleureusement notre secrétaire, madame Denise Bernier, pour les nombreuses et patientes heures qu'elle nous a si amicalement accordées afin de rendre possible la publication de ce livre et madame Nicole Fortin qui a donné au manuscrit sa forme finale de «prêt à clicher». Marguerite Lavallée

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I LITIERATURE ET IDENTITE

ECRIRE DANS IA IANGUE DE L'AUTRE: POUR UNE QUETE D'IDENTITE Assia Djebar

«Qui suis-je?», moi qui me présente à vous et qui ai le redoutable honneur de parler ce premier jour de ce colloque de l'ARIC autour du thème: «identité, culture et changement sociaL». Qui suis-je, sinon d'abord une romancière. «Romancière de langue française», c'est ainsi que je vous demande de me recevoir en premier, c'est ainsi que je pourrais me présenter aujourd'hui, les mains en avant en geste d'offrande, et qu'ai-je à oîfrir après être entrée en littérature il y a maintenant plus de trente années, sinon six romans, un recueil de nouvelles, un texte de pièce de théâtre et un court recueil de poèmes, chaque exemplaire de ces ouvrages dans une main (disons la main droite puisque, écrivant, je ne suis pas «la femme gauchère») et dans la main gauche deux rouleaux de pellicule-couleur 16 mm (de 1 500 mètres et 800 mètres), correspondant aux deux films longmétrage que j'ai écrits et réalisés... Ainsi, est ma petite récolte dans mon âge de femme, qui est de maturité; où serait pour moi la différence avec n'importe quelle autre femme, du même âge que moi (la cinquantaine) et qui se présenterait avec, par exemple, quatre enfants adultes et deux ou trois autres plus jeunes, peut-être même avec un ou deux petits-enfants sur le devant du groupe; et ce serait là, oeuvre humaine... Mais vers vous aujourd'hui, même si vous ne m'avez pas lue, même si vous ne me lirez pas un jour, il y a ma parole présente: et ma parole est de langue française. Je suis femme, et de «parole française». Cette parole certes aurait pu se déployer sur un autre registre - en arabe, ou éventuellement dans une autre langue: il n'en reste pas moins que mon écriture, dans son texte original, ne peut être que française. Ainsi ma parole, pouvant être double, et peut-être même triple, participe de plusieurs cultures, alors que je n'ai qu'une seule écriture: la française. Autrefois, l'on disait: «je suis homme (ou femme) de parole», on affirmait aussi «je n'ai qu'une parole» et le sens en était reçu presqu'en terme d'honneur: eh bien, je choisis de terminer cette introduction destinée à me présenter sommairement devant vous par cette affirmation: «je suis femme d'écriture», j'ajouterai presque sur un ton de gravité et d'amour <~e n'ai qu'une écriture: celle de la langue française» avec laquelle je trace chaque page de chaque livre, qu'il soit de fiction ou de réflexion.

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J. Je n'ai pas encore dit - alors que cela fait 5 minutes que je parle - : <<jesuis femme algérienne», ou, faisant référence sinon à la terre natale, du moins à la langue des aïeux et des aïeules: <<jesuis femme arabo-berbère», et en sus «d'écriture française». Si j'avais parlé du temps de mes romans de jeunesse (j'ai en effet publié mes quatre premiers romans entre 20 et 30 ans), je me serais presque certainement présentée devant vous ainsi, par mon origine géographique et mon hérédité de sang... Cest vrai qu'alors ma nationalité, comme celle des miens, était tout récemment acquise, et ce, après une longue lutte collective. Vingt ans et un peu plus se sont écoulés, qui ne changent rien à l'identité, quand celle-ci est de papier, de passeport, d'appartenance de sang et de sol. Pourtant, vingt ans après, je le constate devant vous: je me présente en premier comme écrivain, comme romancière, comme si l'acte d'écrire, quand il est quotidien, solitaire jusqu'à l'ascèse, vient modifier le poids de l'appartenance. Parce que l'identité n'est pas que de papier, que de sang, mais aussi de langue. Et s'il semble que la langue soit, comme on dit si souvent, «moyen de communication», pour un écrivain, elle est aussi «moyen de transformation» dans la mesure où il pratique l'écriture comme aventure. Ainsi j'en viens, après ce premier mouvement, à mon intitulé premier: «Ecrire dans la langue de l'Autre, pour une quête d'identité». En mai 82, à Ottawa, lors de mon premier séjour au Canada, j'avais à intervenir dans un congrès de professeur de littéraure française. J'avais, je me souviens, réfléchi très tôt le matin, deux ou trois heures seulement avant le moment prévu pour mon intervention qui devait clore, ainsi que celle d'une autre femme écrivain francophone, le colloque -. J'avais, sous le coup de la contrainte de ma prise de parole publique découvert soudain cette évidence: «...j'ai utilisé jusque là la langue française comme voile. Voile sur ma personne individuelle, voile sur mon corps de femme; je pourrais presque dire voile sur ma propre voix.» Et j'avais alors évoqué (l'effort d'anamnèse se déclenchant là, ce matin, à Ottawa) mon expérience de petite fille sortant dans la rue avec une dame (ma mère), citadine enveloppée de son voile de soie blanc, une voilette de gaze brodée sur le visage, et moi, fillette la main accrochée au pan rèche de la soie immaculée, prenant confusément conscience des regards luisants des paysans de ce village sur cette dame voilée qui se rendait chaque jeudi au hamman... Voile donc non de la dissimulation, ni du masque, mais de la suggestion et de l'ambiguité, voile-barrière au désir certes, mais aussi voile subsumant le désir des hommes...» 24

Ainsi pour moi, en une première étape de mon trajet d'écrivain: écriture que je voulais loin de moi, comme si dans ses creux, ses pleins et ses déliés, je me cachais en eUe, consciente de la curiosité peu littéraire en quelque sorte que mes écrits pouvaient susciter au préalable. J'avais ensuite tenté d'expliquer, pour ceux ou celles qui avaient lu mes textes les plus récents (notamment alors «Femmes d'Alger dans leur appartement») combien j'avais payé le prix de cette ambiguïté: par dix ans environ de non-publication, vécue comme un mutisme volontaire, je pourrais presque dire comme une soudaine aphasie... Comme si je tentais, empêtrée dans ce voile de soie évoqué symboliquement, de sortir de la langue française sans toutefois la quitter! D'en faire le tour extérieurement, puis de choisir d'y réentrer. Ré-entrer comme hôtesse, sinon comme occupante avec droit d'hérédité. C'est donc cela: la langue française m'était devenue vraiment maison d'accueil, peut-être même, je peux le dire sept ans après Ottawa, lieu de permanence où se perçoit chaque jour l'éphémère de l'occupation - enfin j'avais refait le geste auguraI de franchir moimême, moi librement et non pas subissant une situation de colonisation, le seuil. Et cette langue me devient maison que j'habite et que je tente de marquer chaque jour - tout en sachant que le sol qui la porte, je n'y ai pas droit d'emblée. Mais si je ne prétends pas au <~ussoli», du moins, au risque d'un jeu de mots facile, je peux rechercher mon droit non de sol, mais de soleil!... Car, tandis que mes personnages, autant dans «Femmes d'Alger» que dans le dernier roman publié «Ombre sultane» luttent contre le voile traditionnel, tentent de l'enlever et s'en embarrassent encore, moi enfin comme auteur, j'ai trouvé dans cette écriture mon espace. Espace de femme qui inscrit à volonté à la fois son dedans et son dehors, son intimité et son dévoilement, autant son ancrage qu'a contrario sa navigation... Ecriture qui aurait pu signifier historiquement mon exterritorialité, et qui devient pourtant peu à peu mon seul véritable territoire. II. «Langue de l'Autre» ai-je annoncé. Après 1982, en écrivant pendant deux ans «l'Amour, la Fantasia», premier volet d'un quatuor romanesque qui se veut «quête d'identité» et qui s'avoue semiautobiographique, je me suis demandée: «cette langue de l'Autre, que représente-t-elIe pour moi? Par quel processus est-eUe entrée si profond en moi? Est-ce au point que je devienne l'»autre« dans ma société, est-ce au point que je puisse saisir la part »autre«, l'étrangeté 25

incluse inévitablement dans un groupe d'origine?.. Oui, que fut pour moi la langue de l'Autre, moi qui, à vingt ans juste, entre dans la littérature quasiment les yeux bandés, et pourtant me sentant comme inondée de lumière?» La première phrase de ce livre - «L'Amour, la Fantasia» - y répond, je dirai d'emblée - et certes, à toute question des fondements, de multiples réponses viennent y mourir, successives vagues sur le sable du rivage, sans épuiser cette interrogation là Oui, ma première réponse, d'évidence, fut: <<la ain du père» m

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«Fillette arabe allant pour la première fois à l'école, un matin d'automne, main dans la main du père.» Certes, l'un des thèmes de ce colloque s'intitule: «Problèmes linguistiques en situations interculturelles». Aussi, pourrai-je intervenir sans doute dans quelque discussion ultérieure, en rappelant la situation de tout enfant émigré d'aujourd'hui, en Europe ou au Canada, allant à l'école et se socialisant peu à peu dans la langue du pays d'accueil, dans «la langue du dehors» dirais-je; cet enfant rentre chaque jour chez lui et il retrouve la mère le plus souvent, le père aussi quelquefois, parlant dans la langue d'ailleurs, celle de la rupture, celle de la séparation, la langue dans laquelle il entend la mère, il entend le son de l'origine, quelquefois sans pouvoir y répondre... Comme si l'Absence, en tant qu'absence en lui-même l'interpelle... Car il est trop vite déjà entièrement dans la langue d'ici - langue de l'Autre, langue du dehors, mais soudain par contraste intime, langue devenue celle de «l'ici et du maintenant». Imaginons quel tangage fragile, quel déséquilibre imperceptible,
quelquefois quel risque sournois de vertige

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sinon de schizophrénie

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s'introduit dans cette précoce identité... Mon enfance, j'ai voulu la raconter, partagée plus équitablement entre deux langues, ma partition intérieure rappelant plutôt en parallèle la division entre le monde des femmes cloîtrées et le monde des hommes, hommes autochtones autant qu'étrangers... Et j'ai découvert alors que, pour moi, fillette nubile qui ne serait jamais cloîtrée, le français qui fut, un siècle durant, langue des conquérants, des colons, des nouveaux possédants, cette langue était aussi pour moi langue du père. Le père m'avait tendu la main pour me conduire à l'école: il n'était plus le futur geôlier; il devenait l'intercesseur. Le changement social commençait là: parce qu'il était instituteur de langue française, il avait assumé un premier métissage dont j'étais le produit:

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<<Aprèsplus d'un siècle d'occupation française - qui finit, il y a peu, par un écharnement un territoire de langues subsiste entre deux peuples, entre deux mémoires; la langue française, corps et voix, s'installe en moi comme un orgueilleux préside, tandis que la langue maternelle, toute en oralité, en hardes dépenaillées, résiste et attaque, entre deux essoufflements.»...

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lli. - «Territoire de langue entre deux peuples», ai-je dit: cette langue commune à partager entre plusieurs venus d'autres cultures, d'autres langues, comment - quand on choisit ou quand on est poussé à écrire, - oui, comment cette langue ainsi appropriée «se comportet-elle» pour ainsi dire, à l'usage, sous la main du scripteur «professionnel» ? J'y répondrai en avançant l'idée que, lorsqu'on est écrivain mais nouveau, mais récent dans la langue - disons sans l'hérédité culturelle qu'elle véhicule - bref qu'écrire dans la langue de l'Autre, c'est très souvent amener, faire percevoir «l'autre» de toute langue, son pouvoir d'altérité. Je m'explique. En m'excusant d'en revenir à nouveau à mon vécu d'écrivain, au risque de paraître narcissique... En 1982, je sortais d'un travail de cinéaste, très particulier: à partir d'images d'archives de cinéma, reconstituer un passé récent maghrébin... Non comme une simple illustration historique, non comme un commentaire sonore d'images remises dans une continuité chronologique... Non; car je sentis assez vite que ceux qui photographiaient, qui prenaient des images d'hier, avaient un regard «autre» (un regard dirais-je de «touriste»). Ils prenaient tout, c'est-à-dire rien d'essentiel. Parce que l'essentiel était clandestin, caché, hors-champ... Reconstituer sur un écran quelques décennies d'un peuple colonisé, c'était faire sentir combien le réel, à chaque image, était en marge, comment tout, autrefois, à peine vu, se vidait de son sens... En somme, ces images cachaient le passé, en proposant une sorte d'écran déformateur, illusoire... Comment pourtant tenter d'approcher cette «identité» d'un passé révolu? Le son, sous les images, ne pouvait être commentaire, mais il venait combler un vide, faire sentir ce vide... Il allait «dénoncef» sans être pourtant polémique, ni même «engagé». Je compris donc que par le son, je devais ramener, suggérer, peut-être ressusciter les voix invisibles, celles de ceux qu'on n'avait pas photographiés, parce qu'ils se tapissaient dans l'ombre, parce qu'ils étaient dédaignés... «La mémoire est voix de femme, nuit après nuit nous l'étranglons sous le lit d'un sommeil de plombh> chantait une comédienne, sous le 27

corps des premières femmes maghrébines photographiées en couleur, au début des années 20... Et j'en reviens à cet «Autre» de toute écriture. Ainsi de ce travail sur la mémoire visuelle (neuf mois en cabine de montage, à manipuler de la pellicule, mais aussi avec des musiciens à faire chanter, à faire reprendre par bribes les chants populaires anonymes...), je compris que pareillement, en littérature, l'occulté, l'oublié de mon groupe d'origine devait être ramené dans la langue française. Pour tout le XIX" siècle algérien, siècles d'affrontements, de violences, d'effervescence, nul peintre de batailles n'avait suivi les ancêtres qui luttaient, qui caracolaient au soleil pour affronter et pour mourir... Je sentis en moi l'urgence de lever ces images et ce, dans la langue française. Ainsi, dans la langue dite de l'Autre, je me trouvais habitée d'un devoir de mémoire, d'une exigence de réminiscence, d'un ailleurs, d'un passé mort arabo-berbère, mais le mien... Comme si l'hérédité de sang devait être transmuée dans la langue d'accueil: et c'est en fait cela le vrai accueil, pas seulement franchir le seuil chez l'autre... L'Autre dans la langue, dans toute langue récemment acquise (depuis une ou deux générations), c'est en fait tout un matériel humain à laquelle la langue, dans son histoire, n'a pas encore été confrontée. Ainsi pour moi, mon fil d'Ariane devenait mon oreille... Oui, j'entendais arabe et berbère (les plaintes, les cris, les «you-you» de mes ancêtres du 19" siècle), je les entendais vraiment et cela, pour les ressusciter eux, les barbares, dans la langue française. Si bien qu'écrire devient inscrire, transcrire, écrire en creux, ramener au texte, au papier, au manuscrit, à la main, ramener à la fois chants funèbres et corps enfouis: oui, ramener l'autre (autrefois ennemi et inassimilable) dans la langue. Ai-je pu faire sentir ce que fut pour moi ce travail d'exhumation, de déterrement de «l'autre de la langue»? Peut-être qu'un écrivain est d'abord cela: ramener toujours ce qui est enterré, ce qui est enfermé, l'ombre si longtemps engloutie dans les mots de la langue... Ramener l'obscur à la lumière...

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CONCLUSION Bien sûr, en conclusion, je pourrais terminer par cette autre remarque: être sur deux cultures, tanguer entre deux mémoires, deux langages, ramener ainsi dans une seule écriture la part noire, le refoulé, finalement, à quel changement cela vous amène-t-i1? Est-on voué à être un être de transition, l'écrivain du passage, à délivrer un message sur deux canaux (si bien qu'au lieu de la double fidélité, c'est la double dérive, ou même la double «trahison» qui nous attend)?... Ne plus écrire, sinon ne plus parler «les mots de la tribu» (selon le très beau roman italien de N. Ginsburg), ce serait ne plus jamais être d'aucune tribu, d'aucun groupe, et non pas forcément additionner deux passés, deux richesses?... Déplacement progressif, déracinement lent et à l'infini, sans doute: comme s'il fallait s'arracher sans cesse. S'arracher en se retrouvant, se retrouver parce que s'arrachant... «Qui suis-je?» favais répondu au début: d'abord une romancière de langue française... Pourquoi ne pas terminer en reposant la question devant vous, mais à moi-même? «Qui suis-je?» - Une femme dont la culture d'origine est l'arabe et l'Islam... Alors, autant le souligner: en Islam, la femme est hôtesse, c'eshà-dire passagère, n'ayant pas droit à un lieu de la permanence. Ainsi, dans une religion qui commence avec une Emigration quasiment sacralisée, la femme devient une Emigrante constante, sans point d'arrivée et pour cela créature méritant à la fois le meilleur et le pire! (Le meilleur symboliquement, le pire historiquement). Je terminerai donc en disant que, bien qu'écrivant chaque jour dans la langue française, ou justement parce qu'écrivant ainsi, je ne suis en fait qu'une de ces femmes de cette multitude là... oui, simplement une Migrante.

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EN GUISE DE REPONSE A ASSIA DJEBAR Mair Verthuy

Le coordonnateur de ce colloque sur la recherche interculturelle, monsieur Fernand Ouellet, a choisi de l'ouvrir sur deux séances plénières qui donnent la parole aux seules femmes, d'inviter deux conférencières d'honneur. Il faut le féliciter d'avoir ainsi reconnu cette compétence particulière aux femmes. Il était temps. Car nous, les femmes, sommes depuis des millénaires, depuis toujours, les seules véritables spécialistes de l'interculturel, nous qui ne naissons dans une famille que pour la quitter, pour aLLer rejoindre celle de l'Autre, nous qui n'avons jamais connu autre chose que cette aliénation de notre identité. Ce n'est pas pour rien que l'on dit encore aujourd'hui: «Qui prend mari, prend pays»; ce n'est pas pour rien que certaines sociétés réprouvent encore l'exogamie qui risque de lui faire perdre à tout jamais les enfants qui naissent de cette union, assimilés qu'ils sont, comme la mère, à la religion/culture/nationalité du chef de la nouvelle famille. L'interculturel, par définition, c'est nous.

Qu'il me soit donc permis de dire pour continuerque toute recherche dans ce domaine, particulièrement peut-être dans celui de l'immigration, dans les rapports qu'entretiennent Lesimmigré-e-s avec la société dans laquelle ils/elles vivent, se doit de ne pas confondre ce que vivent Lesfemmes avec ce que vivent Leshommes, ce que vivent les épouses avec ce que vivent Les marisl. Sauf peut-être en ce qui concerne l'exogamie, la femme a comme fonction, la plupart du temps, surtout dans les situations instables, d'être la gardienne du passé, de l'ancien monde, situation que l'on retrouve autant chez celles qui sont immigrées dans la famille du mari que chez celles qui, avec leur mari, quittent définitivement leur pays d'origine.
Il n'est que de consulter l'écriture des femmes à ce sujet. Ainsi nous voyons dans «Ombre Sultane» d'Assia Djebar (1987) qu'une fonction précise incombe à la jeune femme qui en est le personnage principal. Deuxième épouse d'un travailleur aLgérien ayant émigré en France mais qui, divorcé, est revenu s'installer dans son propre pays avec ses deux enfants du premier lit, elle a pour tâche de leur apprendre l'arabe, de permettre à ces petits exilés nés en France de se découvrir Algériens et arabophones comme leur père. Gardienne du foyer, certes, puisqu'elle n'a pas le droit de le quitter, mais aussi gar-

1. Pas plus, d'ailleurs, qu'il ne faut confondre hommes et femmes dans d'autres recherches.
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dienne de la langue, donc de la religion -- ne disait-on pas au Canada français: «Qui perd sa langue perd sa foi ?» -- , gardienne de la tradition. Ainsi aussi nous pouvons voir dans «Parle mon fils, parle à ta mère» de Leïla Sebbar (1984) que la mère algérienne émigrée en France n'a pas eu d'autre tâche au sein de sa famille. fi ne lui revenait pas d'apprendre le français; pendant que le mari travaillait à l'extérieur, elle devait au contraire tout mettre en oeuvre pour maintenir l'identité algérienne/arabe/musulmane de ses enfants nés et élevés en France, ses enfants «beurs», pour garder vivantes les traditions de l'ancien pays. Devenue bien malgré elle che:ffe de cette famille immigrée, nous la voyons devenue étrangère aux siens. Arabophone, elle a de la difficulté à communiquer convenablement avec des enfants devenus francophones; fidèle à des traditions qui sont peut-être en voie de disparition dans son pays d'origine, elle est incapable de comprendre des enfants vivant à la française. Elle est condamnée à la solitude. Cette situation douloureuse évoquée par Leïla Sebbar est celle que connaissent de nombreuses immigrées, épouses d'immigrés. Pour ne parler que du contexte canadien, nous pouvons évoquer les nombreux cas où, dans un couple venu de pays de langue et de culture différentes, le mari, pour travailler à l'extérieur, pour s'assimiler au marché du travail canadien, à n'importe quel niveau, «s'occidentalise» ou s'adapte: s'habille peut-être autrement, parle une autre langue, respecte des façons d'agir ou de parler qui ne sont pas les siennes. Le soir venu, ce même homme, en rentrant chez lui, cherchera souvent à reconstituer son milieu d'origine, voudra que son épouse crée pour lui un oasis où il peut encore croire que le monde, son monde, n'a point changé. Toujours gardienne de la tradition, de l'ancien, moins elle comprendra le monde extérieur, moins elle parlera la langue du pays, moins elle cherchera à s'adapter, moins elle sera apte à survivre seule, plus le mari risque d'être content d'elle. La femme sera en quelque sorte récompensée de ce qui fait d'elle une éternelle marginalisée dans son pays d'accueil. Marginalisée et infantilisée. Isolée au sein de sa famille, comme la mère de Leila Sebbar, elle ne jouira même pas du statut qui aurait été le sien dans la communauté ancestrale. Non seulement le savoir féminin traditionnel, le «motherwit» dont parlent les Anglais, sera-t-il méprisé par ses enfants, happés sans doute par la nouvelle culture, non seulement sera-t-elle coupée de ses ressources naturelles, les autres femmes de sa communauté, mais elle sera aussi infantilisée par rapport à ses enfants qui, contrairement à ce qui pendant des siècles a pu paraître la norme, auront à charge non pas de se faire expliquer le monde par la mère mais plutôt de le lui expliquer. Les rôles sont inversés.

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Nombreux sont les éléments que nous ne prenons pas toujours en considération quand nous nous interrogeons sur autrui. Assia Djebar vient de nous parler d'une conférence qu'elle a prononcée à Ottawa en 1982. J'y ai assisté. J'ai écouté avec amour cette femme parler avec amour de sa mère, du voile que portait celle-ci. Elle nous expliquait qu'enfant elle reconnaissait toujours sa mère au pli de son voile, et qu'il en allait de même de tous ses camarades. Il y avait une coquetterie évidente dans la façon dont certaines femmes le portaient, mais, avec ou sans coquetterie, toutes avaient quelque chose pour les distinguer. Le voile était signe d'individualité. La conférence d'Assia m'avait permis de comprendre que, là où nous qui ne venons pas de cette culture qui est la sienne ne voyons que DES voiles, d'autres reconnaissent sous UN voile, qui une mère, qui une fille, qui une épouse, qui une tante, etc. Elle m'a permis de comprendre la nécessité de voir au-delà de tout voile, rut-ilIa langue française, par exemple, qui a longtemps voilé, comme elle nous l'explique dans «L'amour, la fantasia» d'Assia Djebar (1985), sa voix, son identité propres. Elle a bien voulu nous livrer ici une certaine expérience personnelle. En réponse, je voudrais brièvement en faire autant. Moi qui suis devant vous aujourd'hui en train de parler de l'interculturel, je suis titulaire de trois passeports, donc de trois identités nationales différentes -- sans même parler de la possibilité qu'un jour un Québec indépendant puisse m'en valoir un quatrième! -- , chose qui à mes yeux prouve à quel point il est dérisoire d'en avoir UN. Toujours est-il que je suis d'abord, sur le plan chronologique, Galloise. Je viens d'un pays où la langue galloise a été à toutes fins pratiques interdite. Quand un de mes frères, mon aîné de vingt ans, a commencé l'école au Pays de Galles, le premier élève qui, le matin, parlait cette langue honnie dans l'enceinte de l'école se voyait affublé d'une espèce de joug appelé: «The Welsh Knot», jeu (!) de mots sur «noeud gallois» et «pas de gallois». Ce joug passait d'élève en élève s'ils osaient parler leur propre langue; le dernier à le porter dans la journée était «corrigé» avec une canne. Le gallois a vite fait de disparaître, sinon complètement, en grande partie. Comment vous expliquer que les Anglais n'avaient rien compris à ce qui fait un Gallois? Nous parlons l'anglais, certes, mais derrière cette langue qui est notre voile, nous demeurons profondément gallois, avec notre façon de penser propre, avec notre être au monde bien à nous. Un Canadien, un Américain, un Allemand, pourraient peut-être me prendre pour 'une «Anglaise», un Anglais jamais. Il saura que je suis autre. Quelle que soit la langue que je parle, il y aura en moi cet élément irréductible du Gallois. Wilde, Joyce et Beckett sont demeurés Irlandais tout en écrivant en anglais, voire en français. Assia Djebar 32

demeure une écrivaine algérienne bien qu'elle ait choisi aussi d'écrire en langue étrangère, d'écrire en français. L'anglais et le français ici constituent un masque qu'il nous faut percer. Ces remarques me paraissent particulièrement pertinentes dans le contexte actuel du Québec. A un moment dans l'histoire de ce pays où l'immigré, s'il ne l'est pas déjà, doit devenir francophone, il importe de comprendre qu'être francophone ne peut pas signifier la même chose pour tout le monde. Derrière le voile du français au Québec, comme derrière le voile de l'anglais en Grande-Bretagne, il y aura justement des Gallois..., et des Italiens, des Sénégalais, des Autochtones, des Vietnamiens, des Chiliens, j'en passe et des meilleurs. Les Québécois dits «de souche» auront à confronter cette réalité; nous qui sommes, comme dit une autre amie algérienne, des «branches», aurons à le leur expliquer. Nous ne pouvons pas devenir des Québécois «de souche», ni en étant déjà francophones, ni en apprenant ici le français. Notre vécu est et demeure différent. Nous ne pouvons pas faire que nos ancêtres soient pour la plupart venus il y a trois cents ans en bateau; les ancêtres des «branches» et des «rameaux» que seront nos enfants auront pour la plupart fait le voyage en avion. La différence est grande. Le Québec se transforme, c'est inéluctable. Il faut le reconnaître et en tenir compte. Il s'agit aujourd'hui de bâtir la société québécoise interculturelle de l'avenir. Mais si le temps presse, il faut aussi et d'abord que nous prenions toutes et tous le temps de reconnaître le petit pli qui nous permettra, derrière le voile d'une langue commune, derrière tous ces voiles apparemment identiques, de reconnaître l'individu dans toute sa spécificité. Loin d'y perdre quelque chose, le pays s'enrichira.

BIBLIOGRAPHIE DJEBAR, Assia. L'amour, la fantasia. Paris: Jean-Claude Lattès, 1985. DJEBAR, Assia. Ombre sultane. Paris: Jean-Claude Lattès, 1987. SEBBAR, Lena. Parle mon fils, parle à ta mère. Paris: Stock, 1984.

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II
IDENTITE,

CULTURE

ET
CHANGEMENT SOCIAL

CAPITALISME ET CULTURE Christopher McAll

En étudiant l'immigration et ses conséquences, on tend à privilégier le processus migratoire lui-même et l'établissement des immigrants dans la société réceptrice. C'est par rapport à l'établissement que la différenciation dite culturelle prend toute son importance. On a tendance, cependant, à voir cette différence comme caractérisant avant tout les groupes immigrés eux-mêmes. C'est eux qui ont cette particularité d'être «différents», une particularité qui peut amener certains éléments de la société réceptrice à imputer à cette différence de culture les conditions sociales dans lesquelles ces minorités se trouvent. Comme le soulignent Amos, Gilroy et Lawrence (1982), tel est le cas pour la famille censément «pathologique» de la communauté d'origine antillaise en Grande-Bretagne. Dans la plupart de ces études, il y a ce qu'on pourrait appeler un vide analytique: celui de l'espace environnant, du contexte social et culturel, de l'organisme à l'intérieur duquel les minorités ethniques pénètrent comme autant de virus. Pendant qu'on investit beaucoup de temps et d'énergie à comprendre la nature de ces virus, on sait étonnamment peu de l'organisme qui en est l'hôte. Dans le présent texte, j'ai l'intention de regarder cet espace de plus près, de jeter un coup d'oeil sur la société réceptrice en tournant le dos aux minorités ethniques. Pour ce faire, j'utiliserai le concept de système culturel tel qu'élaboré par Margaret Archer (1988). L'approche d'Archer nous oblige à considérer les relations sociales comme étant concrétisées dans la structure sociale existante et sujettes à une négociation constante entre les groupes en présence; elle nous oblige aussi à considérer ces relations sociales en tant que système culturel: c'est-à-dire, un système de sens dans l'abstrait. Nous ne devrions pas, toujours selon la position d'Archer, voir ce système culturel comme étant nécessairement uniforme, englobant, logiquement cohérent ou non contesté. Nous pouvons présumer que tout système culturel a des contradictions internes d'ordre logique; qu'il se transforme continuellement au gré des changements qui ont lieu au niveau socio-culturel; enfin, tout système culturel est obligé de se positionner - ou, à tout le moins, ses tenants sont obligés de se positionner -, par rapport à des systèmes culturels compétitifs ou alternatifs. Autant la question est simple à poser, autant il est difficile d'y répondre: le capitalisme, constitue-t-il un système

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culturel? n faut cependant répondre à cette question pour savoir ce que le multiculturalisme, le pluralisme culturel, l'interculturel et le transculturel veulent dire dans les sociétés capitalistes avancées. En nous tournant vers l'espace resté vide dans l'analyse, - le contexte social ou l'organisme-hôte, selon le point de vue -, nous ne pouvons que constater que le problème est davantage relié à sa complexité qu'à l'existence d'un vide quelconque. S'il est vrai que les anthropologues ont connu un certain succès dans leurs tentatives de décrire les systèmes culturels de sociétés de type local, il reste qu'ils n'ont pas réussi la même approche en ce qui concerne les sociétés capitalistes industrialisées. Il yale double piège de vouloir restreindre ses intérêts de recherche à des communautés locales (l'approche que je qualifie de virale) et de vouloir réduire l'énorme complexité du système global à certains concepts centraux, - les liens du sang dans le cas de la parenté américaine selon David Schneider (1968). Lorsqu'on restreint son champ d'intérêt à des communautés locales ou particulières vivant à l'intérieur d'une société complexe, - une pratique qui est assez habituelle dans le domaine des relations ethniques -, on ne fait souvent qu'évoquer le système culturel de la société environnante à travers certains aspects problématiques dans l'expérience de la communauté locale en question. Norbert Rouland (1983), par exemple, en étudiant les pratiques juridiques dans le Nord canadien, considère la possibilité de combiner certains principes traditionnels de la justice inuit, - concernant, entre autres, l'euthanasie, l'adoption, la réparation d'une faute -, et les principes juridiques en vigueur ailleurs dans la société canadienne. Pendant que les concepts inuits sont bien expliqués par rapport au contexte social local, la portée de concepts tels la culpabilité ou le viol dans le système social et culturel non-autochtone, n'est que présumée par l'auteur. Là où la spécificité culturelle du capitalisme a été abordée de front, comme dans le cas de La Distinction de Bourdieu (1979), on se retrouve face à une étude encyclopédique d'un lexique culturel - les conducteurs de Renaults 5 écoutant Petula Clark à la radio versus les lecteurs du Monde - sans pour autant savoir en quoi le capitalisme, en tant que système culturel global, consiste. Dans les écrits associés au Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham, la possibilité d'un système culturel qui caractérise le capitalisme dans son ensemble et qui englobe les différentes cultures de classe, cède la place aux cultures de classe elles-mêmes. Ces cultures ne sont pas présentées comme des sous-cultures, mais comme des cultures distinctes et opposées les unes aux autres, que ce soit en tant que culture hégémonique d'une classe dominante ou culture subordonnée d'une classe ouvrière (Clarke, Hall, Jefferson, Roberts, 1976). Cette notion de l'autonomie relative des cultures de classe est renforcée par l'utilisation du terme «sous-culture» 38

pour différentes formes d'expression culturelle conçues comme étant encadrées par les cultures de classe, ces dernières étant appelées par Clarke et al. (1976) les «parent cultures». Ce courant a donné lieu à bon nombre d'études sur la langue (plutôt que sur le lexique) de différentes «sous-cultures» de la classe ouvrière (e.g. Hoggart, 1967, Hebdige, 1979, Willis, 1980, Purcell, 1982). Malgré leur intérêt, ces études se limitent à l'exploration de la différence, où les différentes communautés ouvrières deviennent l'équivalent, en sociologie, de l'«autre» anthropologique. Toutes ces approches peuvent camoufler davantage ce qui, - selon les termes de Barthes - , cherche à tout prix à se rendre invisible. Barthes (1957) parle d'une bourgeoisie qui ne se nomme pas et des normes bourgeoises qui s'imposent à nos sociétés comme <<leslois évidentes d'un ordre naturel» (p. 228). La bourgeoisie, selon lui, cherche à présenter le monde comme étant «déjà fait»; elle cherche à «enfouir les traces de cette production sous une évidence éternelle» (p. 243). Le système culturel capitaliste a sa propre rationalité. Non seulement n'a-t-elle rien à voir avec la rationalité individuelle telle qu'on l'a comprise au XVIIIe siècle, mais elle lui est diamétralement opposée. La rationalité capitaliste est liée systématiquement au temps. C'est la rationalité du calcul concernant deux quantités à deux moments différents, comme le suggère Weber (1921): «calcul préalable destiné à établir les possibilités de perte et de bénéfice d'une entreprise, calcul a posteriori pour vérifier les bénéfices ou pertes effectivement survenus» (p. 92). La rationalité capitaliste est donc très kantienne dans la mesure où le temps fait partie de son cadre conceptuel (Kant, 1781). L'objectif, bien sûr, est d'augmenter la différence entre les deux quantités tout en diminuant la période de temps qui s'est écoulée entre les deux moments de mesure, un objectif qui a constitué la matière principale d'à peu près tout ce qui a été écrit sur le système de production en usine, et plus particulièrement au XIXe siècle et au début du XXe, par Babbage et Taylor. C'est ainsi que le temps, dans le cadre du système culturel capitaliste, signifie de plus en plus le battement du tambour de Bakhounine, - cité par Chomsky (1978) ,le va-et-vient de pistons, la rotation de vilebrequins, l'engrenage de roues dentées, la percussion de marteaux, le tout contrôlé par la sirène de l'usine. On est loin du temps cyclique et saisonnier des sociétés paysannes. Le rythme du temps en usine ne change qu'en fonction des fluctuations du marché, mais autrement il continue jour après jour, année après année. On cesse aussi de reconnaître la distinction entre le jour et la nuit. Dans les années 1830, les manufacturiers de dentelle à la machine en Angleterre ont fait fonctionner leurs usines vingt-quatre heures par jour. Pour ce faire, il a fallu introduire des systèmes d'éclairage au gaz qui pouvaient

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fonctionner toute la nuit (Babbage, 1835). Jusqu'à nos jours, on a fractionné la production ainsi que le temps dépensé à produire en leurs plus infimes parties pour mieux réglementer le processus de production. Tout ceci se situe dans le cadre de la dimension temporelle du système culturel capitaliste, dimension qui est elle-même traversée par la contradiction entre l'évolutionisme hérité du XIXe siècle, - le progrès vers la perfection -, et la théorie de l'équilibre social datant des années 1930 qui prône un modèle de la société existant en dehors du temps dans une sorte d'homéostasie structurofonctionnelle. Le temps, dans le système culturel capitaliste, est donc lié directement à une certaine façon de produire. En même temps, il se perd dans une confusion conceptuelle de passés imaginaires, d'avenirs lointains et de continuités inchangeables, du moment qu'on essaie de saisir le contexte temporel plus global à l'intérieur duquel le système se déroule. Il y a un autre concept dans le système culturel capitaliste qui s'oppose - au sens linguistique du terme - à celui du temps. Produire pour subsister dans les sociétés paysannes, implique non seulement des travaux qui se succèdent selon le cycle saisonnier, mais aussi des déplacements d'un endroit à l'autre. Dans le système de production capitaliste, cependant, tel qu'il a évolué, et tout particulièrement avec l'arrivée du fordisme, ce ne sont plus les personnes qui se déplacent, mais le matériel. Tout comme le temps veut dire le contrôle du temps, les économies de temps, la réduction du temps «perdu», l'espace, lui, veut dire restriction, délimitation, cantonnement. Pour réduire les coûts de production, on exige le maximum de rendement d'un minimum d'espace. Cette même rationalité qui mène à la compression des coûts de production en termes de temps et d'espace dans l'usine, mène aussi à la surconcentration de la population ouvrière dans certains quartiers des villes, étant donné l'insuffisance historique des salaires payés aux ouvriers pour se procurer autre chose que des logements mal construits et exigus (Merrett, 1979; Choko, 1980). Il n'y a donc aucune contradiction interne dans l'expérience qu'a la classe ouvrière de l'espace: que ce soit sur le plan résidentiel ou du travail en usine, les espaces dans lesquels on a l'habitude de se retrouver sont des espaces restreints. Pour la grande majorité des familles ouvrières, ces espaces appartiennent à quelqu'un d'autre. Le système capitaliste étant fondé sur la présomption de la propriété privée, là où il n'y avait pas de telle propriété on l'imposait tout simplement par les armes. C'est la notion opposée du droit ancestral d'une collectivité à l'utilisation exclusive d'un territoire, qui met en relief la spécificité culturelle de cette notion de propriété privée. A la suite de cette brève incursion dans le système culturel capitaliste, certaines conséquences s'imposent à nous concernant la compréhension plus globale de la culture et des relations dites interculturelles dans les sociétés capitalistes. Premièrement, il faut explorer plus à fond le capitalisme en tant que système culturel. Il faut 40

délimiter et relier les uns aux autres les différents concepts centraux dont il est constitué, en même temps qu'on procède à une meilleure conceptualisation de la coloration que donnent ces concepts à toute une gamme de concepts secondaires. La liberté, par exemple, dans le cadre de ce système, veut dire, entre autres choses, la liberté de s'approprier la terre et les matières premières, et la liberté de disposer de ses employés à sa guise, étant donné que, - pendant les heures de travail -, les employés sont censés «appartenir» à leur employeur. De la même façon, en étant subordonné à la conceptualisation capitaliste du temps, le concept de vieillesse finit par signifier l'obsolescence. La spécificité de ce système culturel est le plus en évidence là où il ya confrontation entre le capitalisme et d'autres façons de concevoir le monde. Pour cette raison, et pour mieux comprendre, par une forme de rétroprojection, le capitalisme en tant que système culturel, tout le matériel qu'on a pu colliger dans le cadre de l'anthropologie culturelle et sociale, ainsi que dans la tradition de l'histoire sociale, constitue un ensemble de données important. Cependant, en dernier ressort, il faut explorer le système en lui-même. En effet, il y a une abondance de textes qui étayent et illustrent les concepts de base de ce système culturel, - les «culture texts» tels que définis par Lotman, Uspenskij, Ivanov, Toporov et Pjatigorskij (1975) -, en partant du Rights of Man de Thomas Paine, publié vers la fin du XVIIIe siècle. Il existe aussi maintes critiques du capitalisme en tant que système culturel. Ces critiques comprennent, par exemple, l'attaque en règle qu'a lancée Ruskin (1860) contre le concept capitaliste de l'utilité, ainsi que les travaux de Lewontin, Rose et Kamin (1982) portant sur la notion bourgeoise de l'égalité et la position prise par Habermas (1963) vis-à-vis de la rationalité «scientifique». Il s'agit de reconstituer le système culturel par le biais de la rétroprojection, ainsi que par l'étude des textes qui servent à exprimer et appuyer le système ou qui lui sont opposés. La deuxième conséquence qui découle de l'existence du système culturel capitaliste concerne la nature des phénomènes sous-culturels à l'intérieur des sociétés capitalistes. Que ce soit des textes qui
illustrent et appuient le système, ou des «antitextes»,

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toujours selon

la définition de Lotman et al. (1975) où «texte» peut vouloir dire aussi bien une cérémonie ou une pièce de musique qu'un texte écrit -, tous les deux sont déterminés par le système culturel capitaliste. Par exemple, le texte qui appuie ce système va accepter, par définition, l'appropriation privée, tandis que l'antitexte peut y être violemment opposé. Mais dans les deux cas, le concept de propriété privée joue un rôle déterminant. Comme exemple d'antitexte, on retrouve le rejet pur du mouvement punk, tel que décrit par Hebdige, où le comportement symbolique peut constituer la négation de tout ce qu'on est supposé être. Mais on peut aussi retrouver des tentatives d'imaginer autre chose, 41

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