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Imaginaires, champs et méthodes

188 pages
En juin 1993, pour fêter le centenaire de la publication de la thèse d'Emile Durkheim, De la division du travail social, plusieurs laboratoires associés ont organisé un colloque international dont l'objectif était de dresser un bilan des recherches en sociologie et en anthropologie dans le contexte le plus vaste possible : "100 ans de sociologie, rétrospectives et prospectives". Plusieurs centaines de chercheurs de tous les pays du monde ont répondu à cet appel, pour proposer les thématiques les plus diverses, des plus "classiques" de la sociologie (famille, Etat, économie, politique...) aux problématiques les plus pointues de l'anthropologie (théories, rituels, cultures, corps...) Dans le cadre de ce colloque, s'est tenue une table ronde sur l'Imaginaire où la France (Montpellier) et l'Europe (Cambridge, Naples et Portugal) ont su montrer la vitalité d'un champ de recherche en pleine expansion. La confrontation de différents chercheurs en présence a suscité un véritable intérêt lorsqu'il a bien fallu admettre l'immensité du terrain ouvert par les pointillés tracés par ces quelques recherches présentées.
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Imaginaires,
Champs et méthodes

Directeurs: Gilbert Durand, professeur émérite à l'Université de Grenoble, et Michel Maffesoli, professeur de sociologie à la Sorbonne, ParisV.

Secrétaire de rédaction: Patrick Tacussel, professeur de sociologie à IUniversité Paul Valéry, Montpellier. Coordination: Martine Xiberras, maître de conférence à l'Université Paul Valéry, Montpellier.
Correspondance: Département de sociologie, Université Paul Valéry, B.P. 5043, 34032 Montpellier CEDEX. , Brigitte Fourastié, sociologue au Centre d'Etudes sur l'Actuel et le Quotidien (CEAQ), Sorbonne Paris-V. Comité de lecture: Pietro Bellasi, professeur de sociologie à IUniversité de Bologne (Italie), Marie-Hélène Dayan-Janbon, maître de conférence à l'Université Paul Valéry de Montpellier, Edgar Morin, sociologue et épistémologue, directeur de recherche au CNRS, Roberto Motta, professeur d'anthropologie à la Fondation Joaquim Nabuco de Recife (Brésil), Jean-Bruno Renard, maître de conférence à l'Université Paul Valéry de Montpellier, Viola Sachs, professeur de littérature à Paris VIII, Patrick Tacussel, professeur de sociologie à l'Université Paul Valéry de Montpellier. Maquettiste: Ont participé Franck Boudet. à ce numéro: Astrid Van Dem Bedem, Guillaume

Chauvet, Xavier Faivre.

Editeur: L'Harmattan, 5-7 rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris. Tél. : 43 26 04 52, Fax: 43 25 89 03.
Conditions d'abonnement: Abonnement 1994 (nOlI et 12), publiés en 1995 - France: 300 F - Etranger: 350 F Le numéro: 90 F Règlements à adresser à: L'Harmattan, 5-7 rue de l'École Polytechnique 75005 Paris.
Les Cahiers de L'Imaginaire sont publiés avec le concours du Département de Sociologie de l'Université Paul Valéry, Montpellier-III.

1995 ISBN: 2-7384-3922-5

@ L'Harmattan,

SOMMAIRE
DOSSIER: Imaginaires, champs et méthodes
7 33 45

Patrick Tacussel (Université Paul Valéry, MontpeIlier) Le fantastique dans l'expérience sociale Eric Vigouroux (Université Paul Valéry, Montpellier) Le secret et l'aveu de la méthode Ruthy Nadia Laniado (Cambridge) Les normes sociales dans l'imaginaire coIlectif. Romolo Runcini (Naples) L'imaginaire social et l'imaginaire personnel dans la formation des genres littéraires Anibal Alves (Universidade Do Minho, Portugal) Argumentation et discours de presse Jean-Bruno Renard (Université Paul Valéry, Montpellier) L"analyse des légendes urbaines.

59 75

Étude de cas : la jeune femme cuite aux UVA
Martine Xiberras (Université Paul Valéry, Montpellier) L'Europe de l'exclusion. Étude de cas : Efficace de l'imaginaire de l'exclusion.u

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105

D'AUTRE

PART
oo

Bruno Soulier Le loup dans l'imaginaire contemporain du Gévaudan Gilles Tétart
Les œso gn es dum

121
151

i el . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. . ..

COMPTES RENDUS
Aggée Célestin Lomo Myazhiom La chair à vif de David Le Breton Fréderic Monneyron Le minotaure et son mythe de André Siganos 175 177

Gilbert Durand «Imaginaires en négatif» : La puissance du sacré de C. Faïk-Nzuji, Le double et la métamorphose de M. Augras, Cultures croisées de M. Carelli. 181

ÉDITO

CHAMPS

ET MÉTHODE

n juin 1993, pour fêter le centenaire de la publication de la thèse d'Emile Durkheim De la Division du travail social, plusieurs laboratoires associés (1) ont organisé un colloque international, dont l'objectif était de dresser un bilan des recherches en sociologie et en anthropologie dans le contexte le plus vaste possible: "100 ans de sociologie, rétrospectives et prospectives" (Sorbonne, du 21 au 25 juin 1993). Plusieurs centaines de chercheurs de tous les pays du monde ont répondu à cet appel, pour proposer des thématiques les plus diverses, des plus "classiques" de la sociologie (famille, Etat, économie, politique, ...) aux problématiques les plus pointues de l'anthropologie (théories, rituels, cultures, corps.. .). Dans le cadre de ce colloque s'est tenue une table ronde sur l'Imaginaire, où la France (Montpellier) et l'Europe (Cambridge, Naples et Portugal) ont su montrer la vitalité d'un champs de recherche en pleine expansion. La confrontation de différents chercheurs en présence, a suscité un véritable intérêt, lorqu'il a bien fallu admettre l'immensité du terrain ouvert par les pointillés tracés par ces quelques recherches présentées.
(1) L'lIS (International Institute of Sociology), le CEAQ (Centre d'Études sur l'Actuel et le Quotidien: 12, rue de l'École de Médecine, 75005 Paris) et les départements de Sociologie des Universités de Montpellier III et Strasbourg II.

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Avec le texte de Patrick Tacussel, la recherche sur l'Imaginaire démontre son enracinement dans la tradition du fantastique: de l'analyse politique des régimes charismatiques à l'analyse des textes de la littérature fantastique. Éric Vigouroux dévoile à son tour la fécondité d'une méthode alternative en sociologie, mais classique dans ses démarches de la monstration esthétique: la posture emphatique du chercheur. Pour nos collègues européens, Ruthy Nadia Laniado (Cambribge), Romolo Runcini (Naples) et A. Augusto Alves (Portugal), le territoire de l'Imaginaire se laisse appréhender comme un espace qui est déjà là, mais sans que nos regards "socio-anthropo-centristes" ne pennettent de le déciller : l'imaginaire en interaction des différents sous-systèmes d'acteurs,' et particulièrement envers les exclus, ou l'imaginaire contenu dans le langage et ses différents sous-systèmes d'énoncés. Enfin, deux recherches appliquées, comme celles de JeanBruno Renard sur la rumeur des rayons ultra-violets, ou celle de Martine Xiberras sur l'Europe des exclus, dévoilent très concrètement comment les pistes ouvertes par le courant de l'Imaginaire peuvent dès à présent porter leurs fruits pour l'analyse de phénomènes encore incompréhensibles. Quelle est la "réalité" d'une rumeur ou quelle "réalité" pour l'Europe? C'est sans doute ainsi que se laisse appréhender le courant de l'Imaginaire: une galaxie plutôt qu'un champ, une nébuleuse dont les ramifications ne cessent plus de s'entrecroiser, une myriade de méthodologies, dont certaines sont "classiques" et d'autres importées des domaines frontaliers entre les disciplines. Cependant, c'est grâce à la confrontation et à l'échange, qu'il sera peut-être possible de percevoir les éléments communs et fondateurs d'une méthode, ou en tout cas, les linéaments d'une nouvelle épistémologie. Cet objectif demeure plus que jamais celui des Cahiers de l'Imaginaire.

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DOSSIER

LE FANTASTIQUE DANS L'EXPÉRIENCE SOCIALE
Patrick Tacussel

'est la place du fantastique dans la vie collective qui retient l'attention du sociologue. D'un point de vue qui est celui de la compréhension des faits sociaux, on peut parler d'une phénoménologie sociologique car il convient ici d'observer des états (empiriques) de conscience, non seulement des visions' du monde, mais aussi des intentionnalités qui guident le.s désirs, les craintes, les actions des sujets et des groupes. À cet égard, le fantastique se manifeste dans l'existence quotidienne, et nous pouvons affirmer qu'il rend caduque la classique opposition du réel et de l'imaginaire. En tant que fonction, le fantastique s'origine dans un agencement particulier de l'espace et des formes de temporalité, dont la conscience humaine se saisit pour échapper à la violence de Kronos, briser l'écoulement et la linéarité de l'ordre temporel. Nous avons déjà offert un aperçu de cette perspective dans un ouvrage, publié en 1984 (1). À côté du fantastique défini comme genre littéraire ou artistique, nous entendons situer notre propos sur des

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représentations partagées, des attitudes et des niveaux de conscience, et bien que cette démarche ne puisse faire l'économie d'œuvres sorties du talent des créateurs, c'est en tant que physionomies sociales, moments de la conscience collective, miniatures historiques qu'ils sont maintenant examinés. Au préalable, rappelons quelques éléments théoriques sur lesquels est bâtie une sociologie, plus précisément une socio-anthropologie du fantastique.
I - UNE
ANTHROPOLOGIE DU FANTASTIQUE

Empruntant à Novalis l'idée d'une fantastique transcendantale, Gilbert Durand présente dans Les Structures anthropologiques de l'Imaginaire une approche anthropologique globale de cette modalité de l'imaginaire. Tout d'abord, il insiste sur le fantastique en tant que fonction qui "accompagne les engagements les plus concrets, module l'action esthétique et sociale [...], et par conséquent, ne peut être reléguée au magasin des accessoires schizophréniques" (2). Ainsi elle joue un rôle essentiel dans toute recherche objective, et constitue - ainsi que Gaston Bachelard l'a montré l'amorce de la conscience théorique elle-même, mais encore elle est un "auxiliaire de l'action" (3). Proche sur ce point de Georges Sorel des Réflexions sur la violence (4), Gilbert Durand évoque la puissance du fantastique qui s'empare des individus mis en mouvement par de grands desseins. C'est d'ailleurs cette énergie qui permet de saisir comment "toute culture avec sa charge d'archétypes esthétiques, religieux et sociaux, est un cadre dans lequel l' action vient couler" (5). Nombreuses et variées sont les situations de ce type qui voient le destin des communautés faire irruption dans un kaléidoscope d'images et de symboles. A cet égard, nous avons pu parler d'une sociologie figurative, explorant les effets de la conscience, lorsq u' elle n'accorde aucune primauté chronologique, et ontologique au sens propre sur le sens figuré (6). Pour cela, Gilbert Durand désigne la dimension universelle de la fonction fantastique comme étant "à la racine de tous les

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processus de la conscience" ou "marque originaire de l'Esprit" (7). En second lieu, Gilbert Durand s'interroge sur le temps et l'espace en tant qu'ils agissent sur la fonction fantastique et qu'elle réagit sur eux. Le symbole, qui est le véhicule privilégié de cette fonction, se distingue du signe de la conscience sémiologique de par l'élargissement ontologique du domaine de l'imaginaire. Il porte en lui une conscience totale, inextricablement liée à l'espérance, au bonheur et à l'inquiétude, qui habite l'homo sapiens en proie à l'inéluctable instance de la temporalité (8). De sorte que si nous voulons rendre compte de cette tension de la conscience, sur le plan individuel ou collectif, il convient de parler de polytemporalité ou d'ensemble polyrythmique (Ernst Bloch) pour décrire cet "ajournement du temps". Cette explosion ne recouvre pas le sentiment de fuite du réel, mais plutôt un état singulier de la conscience successionnelle du moi qui n'accroche plus les percepts en un continuum temporel. La fantaisie onirique résulte de ce scénario: l'opposition entre la fulgurance des rêves et la lenteur du processus temporel de la perception. Dans le cas de la conscience agissante, il s'agit de déjouer "le sombre pouvoir de Kronos" : le passé, le présent et l'avenir n'obéissent plus à l'irréversible, au fatum. Citant Gusdorf, Gilbert Durand donne une extension anthropologique à l'incision de la polytemporali té, qui décrit au mieux l'affrontement de la conscience à la tripartition du temps: "le temps de 1'homme c'est la possibilité de raconter son passé et de préméditer son avenir, comme aussi de romancer son actualité..." (8). Gilbert Durand note avec justesse que cette affinnation ne relève point en quoi chaque séquence tisse un lien dynamique avec les autres. Le temps peut être de la sorte décrit comme une forme processuelle combinant des fragments non dissous de l'hier, des mises en style du présent, des tendances déjà là du futur ou du lointain. Nostalgie, accentuation de l'instant et imagination projetative s'enroulent dans la même spirale de la conscience. "Qui ne voit que "raconter", "préméditer", "romancer" sont des activités de

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la fonction fantastitlue et qui échappent précisén1ent au devenir fatal? " ajoute Gilbert Durand (9). La fonction fantastique implique la conscience, en modifiant les données temporelles de l'expérience des espaces. Gilbert Durand s'oppose à Henri Bergson, lorsque celui-ci situe - dans Matière et mémoire -la mémoire et l'image dans le giron de la durée et de l'esprit face à l'intelligence et à la matière, inscrites du côté de l'espace. C'est le temps "retrouvé", donc "nié" qui s'impose dans la mémoire; si nous parlons par exemple de mémoire affective, nous affinnons une possibilité objective de la conscience, capable d'opérer dans l'affectivité présente l'alchimie de représentations reviviscentes, débarrassées de leur affectivité existentielle originaire (10). À ce niveau, Gilbert Durand souligne comment la mémoire se résorbe dans la fonction fantastique, en ce qu'elle pare le souvenir de qualités esthétiques: nous sommes ici au centre de ce que j'ai appelé précédemment la stylisation du présent, laquelle est adossée à de multiples ritualisations, parfois extravagantes. Le rite fonctionne sur la répétition de gestes, de paroles, d'interdits et de prescriptions en intégrant I'homme dans un temps cyclique, il atténue son angoisse devant la mort. On pourrait le définir comme le quotidien de l'éternel retour, par où les significations profondes de la vie et de la communauté demeurent à la portée de chacun des êtres finis qui la composent. La ritualité s'apparente toujours au fantastique social ou socialisé parce qu'elle unit, dans la matérialité des comportements qu'elle implique la mémoire et l'éternité. L'aspect "d'enchaînement réversible" de la mémoire, mis en relief par Etienne Sounau, trouve dans ce contexte une application sociologique (11). De même, la relnarque de Gilbert Durand: "Bien loin d'être aux ordres du temps, la mémoire permet un redoublement des instants, et un dédoublement du présent; elle donne une épaisseur inusitée au morne et fatal écoulement du devenir, et assure dans les fluctuations du destin la survie et la pérennité d'une substance" (12). Cependant, si le rite entend domestiquer la durée et l'usure, il convient de noter qu'il y parvient en métamorphosant l'espace en lieu de mémoire, en spatialisant la

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mémoire. La distinction du sacré et du profane indépendamment de ses dérivations historiques et religieuses procède d'une extra-ordinaire intensification temporelle de l'espace ainsi respecté ou honoré. Ce phénomène permet d'ailleurs de comprendre pourquoi les sites de cultes, les lieux dépositaires de grandes souffrances ou de faits héroïques suscitent, par delà les siècles un mélange d'émotion et de réserve, jusque chez les êtres les nloins enclins à la commémoration. En témoignent les sentiments de Karl Marx sur l'art grec, dans les Grundisse (1857-58) (13), ceux des visiteurs des grottes de Lascaux, des lycéens découvrant les camps de déportation nazis. Le symbole, dont les contenus culturels dessinent le chemin de l'actualisation de figures mythiques, spécifiées historiquement, possède un caractère transhistorique. Sur le plan phénoménal, sa nature euphémique, sa dimension esthétique renvoit à la spatialité, l'espace est le "sensorium général de la fonction fantastique" (14), "il est le lieu des figurations puisqu'il est le symbole opératoire du distancement maîtrisé" (15). Cette réflexion s'accorde assez bien avec ce que nous avons évoqué antérieurement. L'espace implique l'éternité contre le temps, de là sa coopération avec la fonction fantastique devient moins énigmatique. En définitive, cette dernière commence dès l'instant où la conscience traduit le temps en image, c'est-à-dire en surface visuelle. D'après Gilbert Durand, il s'agit d'une aptitude naturelle: l'image comme spatia- lisation du temps est certainement le produit d'un processus complexe qui transforme toute sensation ou perception en thème occulaire (16). Cette spatialisation de la temporalité fait en quelque sorte le pendant de la temporalisation de l'espace, qui assigne l'individu à sa finitude, les sociétés à leur histoire.
Il UN MODELE DE LECTURE SOCIOLOGIQUE DU FANTASTIQUE: LE CHARISME

.

Le fantastique,

et sa permanence

dans l'aventure

de

Il

I'humanité, tendent à n10ntrer la fragilité de la fameuse thèse de Max Weber, selon laquelle un monde désenchanté, rationalisé et intellectualisé à outrance, soumis à la domination technique sans cesse triomphante, constituerait aujourd'hui notre environnement familier et définitif. L'affirmation du grand sociologue allemand est clairement relativisée par sa théorie de l'action sociale, organisée autour de la problématique du "polythéisme des valeurs" : en toute société coexiste une pluralité de croyances, antagonistes, qui commandent les conduites des individus et des collectivités. Ainsi, dans un univers à prétentions exclusivement scientifiques, et accordant à la Raison une autorité indiscutée, I'irrationnel (ou le non rationnel), I'''irréel'', peuvent entrer subrepticement parfois dans la violence. C'est la raison qui amène Max Weber à prendre en considération une forme de légitimité politique, telle que le pouvoir charismatique - dont toute l'efficacité repose sur l'extraordinaire et la capacité de rompre la monotonie de la vie quotidienne en canalisant les masses, et surtout la jeunesse, sur des objectifs démesurés. Le chef charismatique n'a que faire de la gestion raisonnable de la cité, et Max Weber souligne qu'il méprise autant les lois économiques que celles du droit, préférant l'exaltation du peuple er le délire des foules comme preuves suffisantes de la réussite de son programme (17). L'avenir ne préoccupe pas celui qui, "touché par la grâce", se croit exceptionnel (et à bien d'autres égards, il l'est... pour le plus grand malheur de son époque) et c'est généralement la délicate affaire de sa succession qui met fin à ce type d'exercice du pouvoir. L'idéologie de pareils systèmes repose sur une conception magique de I'Histoire, dont est dépositaire un parti, une ethnie, une faction, conception révélée au guide charismatique. L'entretien des croyances et des fables, propre à perpétuer son existence, est à tout point de vue, l'aspect le plus fantastique des gouvernemen ts de cette espèce (18). La domination charismatique, telle que Max Weber la suggère dans ses analyses, fournit une sorte de paradigme - limité, il est vrai, au champ politique - de l'étude de la réalité sociale dans son

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envergure fictionnelle. C'est une sociologie du fantastique dont l' his toire mondi ale u Itérie ure mon trera 1a perti nence et l'originalité. Sur un plan méthodologique, Max Weber insiste sur la neutralité axiologique du sociologue, lorsqu'il enquête sur des phénomènes qui sortent de l'apppréciation commune. Le fantastique social - qui englobe des situations aussi diverses que la dévotion des masses au Chef providentiel, les rencontres de troisième type avec les extraterrestres, la consultation du sorcier ou de l'astrologue - ne peut être abordé sans la prise en considération du cadre émotionnel qui enveloppe les consciences réagissant face à cette réalité paranormale. Cette exigence implique une compréhension des valeurs, portées par ces états de conscience, elle suppose presque inévitablement une mise entre parenthèses des critères d'objectivité, à partir desquels on évalue les conduites humaines ordinaires. Max Weber résume sa position en ces termes: "il est tout à fait indifférent de savoir comment la qualité (i-e le charisme) devrait être jugée objectivement sur le plan "objectif' d'un point de vue éthique, esthétique ou autre; ce qui importe seulement, c'est de savoir comment la considèrent effectivement ceux qui sont dominés charismatiquement, les adeptes (Anhanger)" (19). De nombreux documents, traitant de l'ascension de Hitler à la tête de la nation allemande, permettent de répondre à cette question. La domination charismatique peut être qualifiée de fantastique pour au moins deux raisons. Premièrement, elle affirme opérer une coïncidence du Mythe et de I'Histoire, au point de travestir la nature et la fonction du premier dans la vision maîtrisée, monovalente, à laquelle la seconde est censée obéir. Deuxièmement, bien que désignant une forme de légitimité politique, le pouvoir charismatique prétend aller audelà de tout ce qui définit le politique. Un monde "enchanté" surgit au milieu des souffrances, de la routine et des modestes joies. Roger Caillois signale qu "'en l' occurence, distinguer la réalité et le mensonge n'aurait pas de sens. Ils contribuent également à former une image collective qui n1ême fausse, agit

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comme vrai" (20). Dans la mesure où la conjoncture historique est elle-même devenue sujet de foi, aucun événement ou fait attesté ne mettent en péril l'ambiance magique. La domination charismatique crée et perpétue une atmosphère d'irréalité, orgiaque si l'on en croit les témoins privilégiés. Les récits de ces derniers convergent toujours sur les sentiments de malaise et d'émerveillement, les impressions de fatigue. Albert Speer rapporte qu'en 1928, il s'est rendu à une réunion publique du Führer. Le souvenir qu'il a gardé de cet épisode ressemble à des milliers d'autres plus anonymes. "Je fus bientôt moi aussi soulevé par l'enthousiasme général qui, pour ainsi dire physiquement, portait l'orateur de phrase en phrase [.. .]. Il se peut que d'autres participants à cette soirée mouvementée soient allés la commenter devant un verre de bière [...] mais je ressentais le besoin de voir clair en moimême, j'errais dans la nuit au volant de ma petite voiture, m'arrêtais dans une forêt de pins des bords de la Havel, et marchais longtemps" (21). Le chef charismatiq ue possède une sorte de don médiumnique indéniable, et il en use pour traduire dans son projet de domination les désirs et les souhaits confus de la communauté. Parfois, il confesse ce talent dans l'invocation de la mystérieuse relation qui unit son destin personnel à celui de la collectivité: "Le miracle de ce temps, s'exclame Hitler au Congrès de Nuremberg, c'est que vous m'ayez trouvé et que je vous ai trouvés" (22). La communion avec l'assemblée n'est pas superficielle: "Il me sembla, écrit Albert Speer, qu'il y avait là un espoir, qu'il y avait là de nouveaux idéaux, une nouvelle compréhension des choses, de nouvelles tâches à accomplir. Les sombres prédictions de Spengler me semblaient réfutées, et en même temps, sa prophétie annonçant la venue d'un impérator, réalisée" (23). En juin 1934, le sociologue américain Théodore Abel lança un concours, doté d'une récompense, pour la meilleure histoire de vie d'un adhérant du parti nazi. Quatre ans plus tard, il publia un essai Why Hitler Came Into Power (24), à partir de 680 réponses qui étaient parvenues à l'éditeur. La

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presque totalité des témoignages narre la tristesse et la misère des origines sociales (la faim, la guerre, la maladie, le chômage,...) avant de décrire ce qui s'apparente assez bien à une apparition miraculeuse, susceptible de guérir la société de tous ses maux. "Telle est ma conviction que notre Chef, Adolf Hitler, fut donné par le destin à la nation allemande comme rédempteur apportant la lumière dans nos ténèbres" écrit un militant (25). Un autre semble vivre dans un environ-nement surnaturel, car les forces atmosphériques viennent renforcer ses convictions idéologiques: "Ses paroles à-ne-jamais-oublier résonnèrent en moi comme les paroles d'un prophète. [...] L'expérience fut pour nous une révélation, et nous nous serions précipités aveuglément partout où Hitler nous aurait donné ordre de nous rendre. Le Soleil brillait durant tout le temps qu'il fut présent; le proverbial "Beau temps d'Hitler" ! Avant son arrivée et après qu'il eut été parti, il se mit à pleuvoir assez fort et nous fûmes trempés. [.. .]" (26). Les exploits diurnes ne sont pas les seuls répertoriés, Roger Caillois rapporte qu'un des membres de la S.S. révèle que Hitler apparaît dans ses rêves et bavarde avec lui: "ces nuits sont des fêtes" avoue-t-il avec fierté (27). Un aperçu des aspects fantastiques de la domination charismatique serait incomplet, si nous n'abordions pour conclure quelques traits de l'idéologie dans ses rapports avec le temps. Le cas du national-socialisme allemand - qui sert

d'idéal type à notre étude -

met en relief la conception d'une

temporalité cyclique, millénariste, juxtaposée à l'idée du temps nié dans la rédemption et la purification. Le racisme hitlérien est inséparable de la vocation charismatique du Führer. Il est le vecteur de base du mythe de l'aryen supérieur, dans l'importance dont il crédite le sang et ses vertus mystérieuses, il renforce les manifestations extatiques, et "élève" l'action politique à la hauteur d'un exorcisme collectif. L'antisémitisme nazi envisage le juif comme l'inversion exacte de l'aryen, toutes les "qualités" du second sont négativisées chez le premier: l'intelligence se mue en fourberie, l'application au travail en recherche sans scrupule du gain, etc. Dans ce scénario mental,

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l'adversaire est en vérité "idéalisé" dans le mal, diabolisé (Le "Grand Satan" américain voué à l'enfer par les dirigeants iraniens fonctionne sur ce modèle). Franz Neumann - qui a consacré une partie de sa célèbre critique du national-socialisme au charisme - explique: "L'antisémite totalitaire a cessé depuis longtemps de considérer le Juif comme un être humain. Le Juif est devenu l'incarnation du mal en Allemagne, voire dans le monde entier. En d'autres termes, l'antisémitisme totalitaire est magique [souligné par nous (1'.P.)]. C'est le thème de la culpabilité sans la faute, la punition arbitraire, non justifiée (cf. Franz Kafka) - La tragédie du mal (cf. Paul Ricœur)] - et se situe au-delà de toute analyse" (28). Une pareille "philosophie" autorise le déploiement d'un dispositif d'extermination, à proprement parler apocalyptique, et par lequel se mesure dans l'effroyable le degré de déréalisation (de déshumanisation) du régime qui en est responsable. La rédemption se manifeste aussi par d'autres événements, plus rituels. Ainsi, remettant en juillet 1926, les étendards aux Sections d'Assaut, à Weirnar, le Führer consacre les nouveaux emblèmes en les tendant de la main droite tandis qu'il maintient dans la gauche le "drapeau du sang" du 9 novembre 1923. Dans cette cérémonie, les spectateurs et les officiants participent de la transmission d'une vertu surnaturelle aux drapeaux (29). La négation du temps est illustrée par l'acte répété en sens inverse qui efface la souillure. Lors de l'armistice de 1940 avec la France, c'est dans le même wagon et au même carrefour que vingt deux ans auparavant avait été signée la convention. Nous sommes encore dans le domaine de la purification. Tout cela est conforme aux propos de Walter Darre, ministre et théoricien du Troisième Reich, qui rappelle que les grands chefs politiques répondent à un obscur sentiment intérieur qui les dresse "contre leur temps et contre les sentiments de leur temps" (30). La mythologie nazie mériterait un examen approfondi (31). Contentons-nous de relever l'adhésion des maîtres du régime à la cosmogonie glacière (1912) de Hanns Horbiger (1860-1931). La grêle est "l'envoyée du Tout" (32), le monde est fait de glace, trois lunes auraient déjà brillé pour notre planète, entre-

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temps se seraient succédées des périodes sans lune. Sans davantage de preuves, l'Apocalypse serait survenue il y a dix millions d'avenirs, et loin d'être une prophétie, elle décrit au contraire l'effondrement de la lune tertiaire sur la Terre, un spectacle, assure Horbiger, "aussi terrible que passionnant" (33). C'est bien un temps cyclique qu'édifie la théorie de Hanns Horbiger : chaque époque étant close par un effondrement lunaire donne naissance à une ère nouvelle et heureuse, sans lune... jusqu'à ce qu'un satellite soit de nouveau capté, jusqu'à ce que Luna (la lune quaternaire) tombe et que s'annonce la Captation de Mars. On peut difficilement trouver un univers politique aussi fantastique que celui proposé par les dominations charismatiques - ce n'est certainement pas un hasard si un auteur du genre, Howard Philip Lovecraft a pu manifester de la sympathie pour l'Allemagne nazie. Bien que l'on rencontre le charisme sous des visages moins caricaturaux, avec des conséquences historiques de moindre amplitude, les ingrédients restent identiques: la conquête de l'espace public, intérieur et extérieur, s'accompagne d'une descente dans une sorte d'outre-temps, combinant d'une façon inextricable la réactivation d'un passé légendaire, mythico-religieux, passablement appauvri et l'exaltation d'un présent, privé d'historicité, car projeté dans l'hallucination du futur accompli.
III

- LA

TRANSFIGURATION

DU BANAL

Le fantastique et le monde de l'enfance sont très souvent associés. Je ne parle pas de la littérature du même nom, des contes et des fables, filais de l'expérience du monde extérieur, des objets et des lieux, de la conscience qui les saisit, les rapproche, les inscrit dans une réalité dont l'échelle n'est jamais très fixe. L'environnement de l'enfant n'a guère de compte à rendre à la conscience raisonnable, adulte; la valeur marchande, l'utile et le fonctionnel n'ont de mesure que l'émerveillement ou la crainte qu'inspire leur présence. C'est dans cet esprit que Gilbert Durand écrit: "même l'enfance objectivement malheureuse ou triste (...) ne peut se soustraire à l'enchantement

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euphémisant de la fonction fantasticlue" (34). Dans L'Âme atomique, Guy Hocquenghem et René Scherer développent cette thèse selon laquelle la chose la plus simple se voit dotée d'une âme, investie d'une "aura" esthétique par l'imaginaire puériL Par exemple, labelle poupée que Cosette aperçoit dans une vitrine ne diffère qu'en apparence, non en nature, du malheureux morceau de bois qu'elle habille et berce depuis toujours. Dans un ordre d'idée qui renverse la relation du naturel et de l'artificiel, contribuant à noyer le réel et la vérité dans les eaux du merveilleux et du fantastique, il faut citer le Conte du Chanoine Schmid, intitulé Henri de Eichenfels qui voit le modèle se transformer en imitation. Henri, enlevé dès sa naissance par des brigands, est retenu prisonnier dans une caverne jusqu'à l'âge de sept ou huit ans. Évadé, il découvre le monde à la lumière du jour, lorsqu'il rencontra un mouton et un pâtre, en chair et en os, ils ne lui paraîtront disselnblables que par la taille des figurines qu'un bon geôlier lui avait sculptées comme jouets (35). Un des éléments clefs du fantastique enfantin consiste à doter de qualités humaines les objets, les animaux, les lieux. L'anthropomorphisation de l'univers est une donnée de base de la fonction fantastique. Elle s'apparente au mana, qui investit - dans la mentalité "primitive" - les choses les plus banales, leur confère une valeur culturelle et des pouvoirs extraordinaires. Le rôle du jouet, de la poupée par exemple, est inséparable de la faculté de symboliser, en délimitant un espace habité, intermédiaire entre la puissance des "grandes personnes" et la pauvreté usuelle ou décorative des objets. Le fantastique construit une aire d'illusion, entre l'objectif et le subjectif, le proche et le lointain. Le jouet nous ramène ici à la notion d'''objet transitionnel", telle que Ralph Winnicott l'a développée, c'est-à-dire à l'expérience de la spatialité. La dimension fantastique, comme modalité de l'esprit, aménage une conscience transitionnelle, celle du caractère fétiche qui défie la matérialité brutale de ce qui nous entoure (36). On se souvient que Karl Marx n'a pas reculé devant cette possibilité lorsqu'il s'est penché sur la question de la fonne-

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