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Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal

De
322 pages
Les Baay Faal forment une communauté soufie depuis la fin du XIXe siècle au Sénégal. Ils placent la foi intérieure, l'action et la soumission envers le maître au-dessus du respect des pratiques religieuses (les cinq prières quotidiennes, le jeûne du mois de Ramadan). Leur guide spirituel, Cheikh Amadou Bamba, est le fondateur du mouridisme. Encore stigmatisés aujourd'hui, ils gagnent pourtant en renommée et surtout en nombre d'adeptes. Mais qui sont-ils réellement ?
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Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan @wanadoo.fr harmattan1 @wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-05357-1 EAN : 9782296053571

Charlotte Pezeril

Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal

Préface de

Jean Copans

L'Harmattan

Anthropologie critique Collection dirigée par Gérard Althabef et Monique Selim

Cette collection a trois objectifs principaux: - Renouer avec une anthropologie sociale détentrice d'ambitions politiques et d'une capacité de réflexion générale sur la période présente, - Saisir les articulations en jeu entre les systèmes économiques devenus planétaires et les logiques mises en œuvre par les acteurs, - Étendre et repenser les méthodes ethnologiques dans les entreprises, les espaces urbains, les institutions publiques et privées. ..

Déjà parus Julie DEVILLE, Garçons et filles à l'étude, 2007. Rodolphe GAILLAND, La Réunion, anthropologie critique d'une migration,2005. Carmen OPIPARI, Images en mouvement: Factures et performances dans le Candomblé, 2004. Annie BENVENISTE, Figures politiques de l'identité juive à Sarcelles,2002. Bernard HOURS, Domination, dépendances, globalisation, 2002. Monique SELIM, Pouvoirs et marché au Viêtnam, (tome 1 et 2), 2002. Laurent BAZIN, Monique SELIM, Motifs économiques en anthropologie, 2001. Valeria A. HERNÀNDEZ, Laboratoire: mode d'emploi, science, hiérarchies et pouvoirs, 2001. Gérard AL THABE, Anthropologie politique d'une décolonisation, 1998. Gérard AL THABE, Monique SELIM, Démarches ethnologiques

au présent, 1998.

A mon grand-père Aimé Truphémus

PREFACE Que l'anthropologie soit et les Baay Fall parurent enfin!
Par Jean COP ANS

L'ouvrage que le lecteur va découvrir n'a pas véritablement besoin de préface. Pour une raison évidente, expliquée dès sa première page, qui renvoie à une constatation du sociologue sénégalais Momar Coumba Diop, il y a déjà trente ans: il existe autour des Baay Fall, communauté mouride spécifique et originale, dont la réputation et la 'visibilité' sociale et religieuse ne sont plus à faire, un silence impressionnant. Et voici enfin ce silence rompu par une recherche qui fera date. Notons toutefois que notre ignorance porte également sur d'autres réalités tout aussi fondamentales de la confrérie mouride : n' a-t-il pas fallu en effet attendre également cette année 2007 pour disposer de la première étude historique professionnelle sur la vie, la pensée et l'action du fondateur même de cette dernière, Cheikh Amadou Bamba 1. Voici donc la première étude complète, aussi bien historique qu'anthropologique, de ce groupe 'bariolé' ainsi que de son premier khalife, fidèle d'entre les fidèles de Cheikh Amadou Bamba, Cheikh Ibra Fall. Même si les Baay Fall ne constituent, d'après l'estimation de Charlotte Pezeril, qu'environ un dixième (ou un peu plus) de la communauté mouride leur rôle dynamique et symbolique a parfois conduit les observateurs coloniaux ainsi que 'post' coloniaux à les prendre pour les animateurs de la confrérie elle-même. En fait pendant plus d'un demi-siècle, l'exceptionnalité mouride a été lue au travers de l'image d'EpinaI (fausse!) des Baay Fall. Mais comme le montre très finement l'anthropologue, les Baay Fall sont peut-être partiellement responsables eux-mêmes de cet état de fait. L'existence aujourd'hui de 'Baye Faux' laisse entendre que les frontières entre les identités islamiques, mourides baay fall et non-baay fall sont poreuses, transitives et incertaines aussi bien pour ceux de l'intérieur, musulmans soufis convaincus que ceux de l'extérieur, citoyens sénégalais de toutes obédiences (et évidemment chercheurs occidentaux non-musulmans). Cette approche globale, outre son apport informatif et descriptif, est guidée par une dialectique analytique et théorique. Celle-ci porte sur la matérialité des rapports interindividuels et collectifs, sur le rôle des fondateurs ainsi que des réseaux et des hiérarchies mourides dans la constitution progressive et la cristallisation de la communauté Baay Fall elle-même. Cette anthropologie historique des rapports de force,
1

Voir Cheikh Anta Babou, Fighting

the Greater Jihad. Amadu Bamba and the Founding

of the Muridiya

of

Senegal, 1853-1913, Athens, Ohio University Press, 2007. Il s'agit de la version complètement réécrite et enrichie d'une thèse soutenue en 2002 à l'Université du Michigan sous la direction de David Robinson. Notons que, bien que C. Babou soit d'origine sénégalaise, l'essentiel des travaux sur l'islam sénégalais au cours de ces dernières années reste encore 'occidental'. Voir notamment D. Robinson, Paths of Accommodation: Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauritania, 1880-1920, Athens, Ohio University Press, 2000 (Traduction aux Editions Karthala, 2004) et F. Samson Ndaw, Les marabouts de l'islam politique. Moustarchidina Wal Moustarchidaty, un mouvement néo-confrérique sénégalais, Karthala, 2005. 7

des acteurs et des interlocuteurs non-mourides comme mourides est fondamentale. Les conclusions de cette approche portent tout autant d'ailleurs sur la confrérie dans son ensemble: on ne peut comprendre l'autonomisation des Baay Fall que si l'on saisit, par un même mouvement, la consolidation et le prosélytisme mouride lui-même. Les Baay Fall ne sont pas le moteur de la confrérie ni à ses origines et encore moins aujourd'hui mais la confrérie ne possèderait pas ses caractéristiques intrinsèques si l'aiguillon de Cheikh Ibra Fall et de ses propres fidèles n'avait pas provoqué (au sens de la provocation de l'impensable et de la caricature) l'image d'un mouridisme responsable, orthodoxe et interlocuteur 'valable' d'abord de l'administration coloniale puis de la bureaucratie politique sénégalaise. Charlotte Pezeril a su éviter les pièges du communautarisme et du sectarisme, malgré les dérives post-symbolistes et globalisantes de l'anthropologie mondiale et française actuelle à propos des phénomènes religieux transnationaux. Le classicisme des rubriques de sa démonstration parlent de lui-même: une personnalité charismatique, une communauté, invisible puis marginale et enfin légitime; une mystique, fondamentalement soufie et mouride mais qui s'en distingue sur chacun des plans qui ont fait la confrérie tant au niveau de la rhétorique que des pratiques ou encore des cérémonies et des rituels. L'importance de la troisième partie consacrée à l'expérience Baay Fall est décisive car si la 'baayfallisation' de l'expérience mouride permet de saisir ces fidèles dans leurs actions et comportements quotidiens, elle permet également, par un effet de ricochet ou de miroir, d'actualiser nos fondamentaux sur le mouridisme rural et campagnard, de plus en plus oublié par les travaux de terrain de ces dernières années. L'examen des daara et des daaira, des Magals ainsi que des divers types de dons et de contributions retrouvent tout naturellement les grandes interrogations théoriques qui accompagnent l'analyse de la confrérie depuis les années 1960: redistribution, exploitation, don? Mais l'intérêt de ce travail provient avant tout de son envergure totalement anthropologique: toutes les différentes catégories de Baay Fall sont présentes tant au niveau de la hiérarchie maraboutique qu'au niveau de la diversité sociographique des fidèles, rurale, urbaine, de genre, d'âge et de mode de vie puisqu'on y rencontre même les marginaux de Gorée. C'est toute la communauté Baay Fall tant dans sa gestation que dans sa reproduction ou encore sa diversification qui prend ici la parole. Car la légitimation identitaire des Baay Fall ne va pas de soi: elle se confronte aux crises religieuses (mourides) et surtout aux crises existentielles et socio-politiques de la jeunesse sénégalaise. Cette étude opère un balayage à 3600 de cette communauté; elle permet à la fin de sa lecture de comprendre que les Baay Fall sont bien des mourides comme les autres mais qu'ils s'en distinguent également de manière significative. S'il n'existe pas un modèle Baay Fall c'est parce que les responsables maraboutiques canalisent très difficilement ce qui apparaît plus comme des expérimentations personnelles et individuelles que comme des expériences mystiques parfaitement balisées et recommandées. La dernière partie replace le groupe et la communauté Baay Fall au sein des dynamiques et contradictions des évolutions de la société sénégalaise et de ses confréries au tournant de ce XXIc siècle. Tout en restant au plus près de l'affiliation Baay Fall, l'auteur se penche sur la jeunesse, les modes modernes de communautarisation (la référence rastafari par exemple), les styles de conversion et d'adhésion mais aussi de différenciation sociale par rapport à la famille, aux autorités politiques, morales et confrériques. La fragmentation lignagère et hiérarchique qui 8

frappe de plus en plus ces dernières, avec l'apparition de clientèles khalifales ou non autonomes mais en un sens concurrentes (pour les Mourides pensons à Modou Kara ou encore Cheikh Bethio Thioune) provoquent des réactions de réarmement moral et de recentrage doctrinal. Bref les Baay Fall, selon les fidèles, balancent entre l'image d'un islam hyper-moderne (l'individu, un respect flexible des normes islamiques) et celle d'un respect de la symbolique traditionnelle (Ibra Fall comme co-fondateur de la confrérie mouride et modèle exemplaire de la soumission envers le marabout). La crise nationale rampante de l'autorité des aînés se manifeste comme une liberté de parole et de choix de vie, mais une liberté sans cesse revendiquée d'abord comme une réalisation de soi au service d'une cause. L'exemple du daara de Ndem, branché d'une part sur l'affirmation d'une communauté de croyants et de fidèles et de l'autre sur la modernité du commerce équitable et du multiculturalisme (grâce à la création d'un Groupement d'Intérêt Economique) confirme la dynamique d'une espèce d'inconscient avantgardiste où innovation et néo-tradition font bon ménage. Les Baay Fall ne sont plus, depuis déjà longtemps, le symbole coloré, y compris répressif, de la confrérie mouride. Mais cette apparente perte d'autorité centrale n'interdit nullement des tentatives de reconversion symbolique, en phase avec une jeunesse désabusée et oubliée, et des initiatives et des stratégies de consolidation khalifale. Après tout la lignée de Cheikh Ibra Fall peut se targuer d'être la plus fidèle parmi les fidèles, celle qui réfléchit de la manière la plus manifeste les contradictions doctrinales mais aussi comportementales de la reproduction élargie d'une confrérie de plus en plus écartelée entre une mondialisation centrifuge et une urbanisation toubienne centripète. Cette démonstration est rendue possible par la taille 'humaine' de la communauté Baay Fall, accessible à un chercheur solitaire. En effet presqu'un quart de la thèse est consacré à la constitution de l'objet de recherche, aux vicissitudes du terrain et à ce que Charlotte Pezeril appelle les cercles d'enquête. Cette espèce de sociologie de la connaissance met en lumière l'ensemble des facteurs, favorables et défavorables, qui ont rendu possible l'enquête d'une Européenne blanche au sein d'un milieu musulman noir si particulier, y compris (et pourrait-on ajouter perfidement surtout) pour les fidèles sénégalais. Le moindre des paradoxes c'est que l'anthropologue est née à Dakar et qu'elle y a passé les quinze premières années de sa vie. Certes cette familiarisation et socialisation n'expliquent en rien ni le succès du terrain ni la pertinence des approches méthodologiques et théoriques choisies. Certains trouveront abusive cette longue randonnée personnelle qui s'efforce d'objectiver les conditions et situations de pensée et de pratique d'une chercheuse toubab en anthropologie. Il me semble qu'il n'en est rien parce qu'il faut bien analyser aussi ce phénomène social qu'est une recherche sur l'islam en terre sénégalaise2. Plus que tout autre thème de recherche, la communauté Baay Fall impliquait peut-être, après tant d'années de lieux communs, de préjugés et de points de vue erronés, un engagement total de celui qui s'y consacre. La séduction
2 Sur ce point on pourra s'amuser à comparer le résumé synthétique des deux premiers chapitres de Les marabouts de l'arachide (L'Harmattan, 1988, pp. 21-53) qui décrivaient le terrain et les problématiques de la littérature disponible au moment de la rédaction de ma thèse en 1972 avec ma propre relecture de cc problème en 2005 (<<Conjonctures historiques, mutations hiérarchiques et stabilisations sociales: la confrérie mouride du Sénégal entre multifonctionnalité, flexibilité et silences anthropologiques» in Leservoisier O. (sous la dir), Terrains ethnographiques et hiérarchies sociales. Retour réflexif sur la situation d'enquête, Karthala, 2005, p. 231-257) d'une part puis avec la première partie de l'ouvrage de Charlotte Pezeril de l'autre.

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particulière que cette communauté exerce par ailleurs auprès d'Européens blancs convertis imposait cette exposition totale de l'anthropologue afin que les lecteurs de ce texte restent persuadés des vertus et de l'authenticité d'un regard qui reste bien un regard éloigné comme le qualifiait Claude Levi-Strauss lui-même il y a plus de trente ans. Bref en se mettant en scène Charlotte Pezeril réussit à banaliser la première recherche systématique en sciences sociales sur les Baay Fall. Ces derniers intègrent enfin le corpus respectable des travaux sur l'islam ouest-africain moderne, ils y rentrent par la grande porte, loin du folklore auquel on les associe habituellement de manière erronée et ce faisant l'auteure pose les jalons d'une anthropologie véritablement totalisatrice d'une communauté religieuse, dont la dynamique dépasse de loin le seul cas Baay Fall.

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REMERCIEMENTS

Mes remerciements vont en premier lieu à tous les membres de la communauté Baay Faal, m'ayant accueillie parmi eux, expliqué leur voie religieuse, leurs croyances et leurs pratiques, apporté des conseils et des enseignements fondamentaux et surtout offert leur amitié. Je pense tout particulièrement à Souleymane Mboup, Serigne Babacar et Sokhna Aïssa Mbow, Maïmouna Touré, Sokhna Aminata Fall, Serigne Khadim Bamba Fall, Fatou Fall, Birame Mbaye et Sadibou Diop; en m'excusant de ne pouvoir les citer tous. Ils s'adressent ensuite à mon directeur de thèse, Jean Copans, qui m'a fait confiance face à un sujet estimé difficile et qui a patiemment relu mes (longs) manuscrits, et à Monique Selim, qui a rendu possible la publication de cet ouvrage. Je tiens également à remercier les nombreux chercheurs qui m'ont conseillée et à l'occasion soutenue au cours de ce travail; au premier rang desquels Babacar Samb, Ibrahima Thioub et Abdou Salam Fall. Quant à Jean-Pierre Olivier de Sardan et Claude Javeau, ils ont eu la gentillesse d'en corriger certains passages. De surcroît, Cheikh Gueye, qui m'a accueillie à l'IRD de Dakar, Benjamin Maucci, avec qui j'ai effectué une partie de mon terrain en 2002 et Hélène Grandhomme, qui m'a fait parvenir des documents des Archives de Nantes, doivent être chaleureusement remerciés pour leur appui. Je dois par ailleurs à Renaud De Greef de pouvoir reproduire quelques-unes de ses superbes photographies et à Aurel Chatenet de m'avoir aidé au niveau informatique. Il me serait impossible de ne pas mentionner, au sein de cette énumération, Damien et mes parents qui ont supporté les évolutions parfois chaotiques de ma trajectoire de « thésarde»! Enfin, les lectures attentionnées et les conseils de Beatriz, Laurent, Caroline, Stephane, Lamia, Gaelle, Cyril, Fanny, Vincent, Delphine, Manou et Amaya ont permis d'améliorer l'écriture de ce livre. Que tous soient chaleureusement remerciés ici!

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INTRODUCTION L'islam a cette particularité de ne pas avoir de hiérarchie centralisée et unanimement reconnue. Au-delà de la différenciation entre Sunnites et Shiites, subsiste un courant mystique, minoritaire et contesté: le soufisme. Ce dernier, même s'il se laisse difficilement définir, peut être appréhendé comme un mode d'être à Dieu visant à dépasser la praxis coranique pour en découvrir l'essence cachée, pour aboutir à une communion avec Dieu; que ce soit directement ou par l'intermédiaire d'un maître, d'un guide spirituel ou d'un marabout. Au Sénégal, l'islam s'est développé par le biais des confréries, c'est-à-dire des voies hiérarchisées établissant une chaîne mystique entre leur fondateur et le Prophète et fonctionnant sur l'intermédiation maraboutique. Or, cet islam confrérique, et tout particulièrement le mouridisme, constitue dès l'époque coloniale un objet de recherche prisé. Au départ, la confrérie mouride intrigue les observateurs puisqu'elle est une originalité locale et que son fondateur Cheikh Amadou Bamba (1853-1927) est appréhendé comme un «ennemi» de la puissance coloniale française3. Par la suite, l'intérêt des chercheurs se concentre sur deux tendances: d'une part les « échanges de services» entre les dirigeants confrériques et les tenants du pouvoir politique (colonial et post-colonial) et d'autre part, l'investissement mouride dans la commercialisation de l'arachide qui procure aux grands marabouts, grâce au travail fourni gratuitement par leurs disciples, un pouvoir économique décisif. Aujourd'hui, bien que la confrérie mouride ne soit toujours pas (officiellement) majoritaire4 au Sénégal, cet intérêt ne s'est pas démenti et s'oriente notamment vers la compréhension des réseaux mondiaux confrériques et l'explicitation de I'histoire religieuse confrérique. Malgré ce contexte, il subsiste un « silence» (Diop, 1980 : 69) dans la recherche scientifique concernant une partie importante de ces Mourides, formée par la communauté des Baay Faal (ou Baye Fall selon l'orthographe française), alors qu'elle est, dans le même temps, citée et jugée par la plupart des auteurs. Sans disposer de chiffres précis, mais étant donné que le nombre de Mourides est évalué aujourd'hui à environ trois millions de personnes, il est possible d'estimer que les Baay Faal en regroupent entre 300.000 et 500.0005. Le manque de recherches à leur égard est surprenant. Comment l'expliquer? Tout d'abord, la voie religieuse Baay Faal ne sera différenciée de la voie majoritaire mouride que très tardivement, dans les années 1950. En outre, dès que les Baay Faal sont identifiés, ils vont être situés à la marge de l'islam ou même exclus, par les autres musulmans, de la Umma (la communauté musulmane). La voie Baay Faal n'est comprise qu'en tant que simplification ou exagération de la voie mouride et, en cela, n'est pas digne de recherches. Aujourd'hui, les discours dominants des non Mourides tendent toujours à stigmatiser les Baay Faal, entretenant une peur perceptible dans
Il sera, à ce titre, déporté au Gabon pendant sept ans (1895-1902), puis en Mauritanie (1903-1907), avant d'être assigné à résidence au Sénégal. 4 Selon le recensement de 1988 (le dernier prenant en compte l'appartenance confrérique), les Mourides rassemblent 30,1% des Sénégalais, contre 47,4% pour les Tidjanes et 10,9% pour les Qadirs. Quant aux Chrétiens, ils regroupent moins de 5% de la population. S Ces chiffres, à utiliser avec prudence, sont le fruit de mes observations et discussions et représentent une proportion de un à deux Baay Faal pour dix Mourides.
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l'imaginaire collectif, ayant pu également inciter les chercheurs à se détourner de son étude 6. Pourquoi et comment un groupe est-il marginalisé? Comment comprendre l'attrait d'une voie qui reste stigmatisée dans la société sénégalaise? Ces questions constituent à la fois le point de départ et l'un des fils conducteurs de ce travail. Mais la problématique de la marginalisation, entendue comme le processus de désignation de la transgression d'une norme et de son acteur, aboutissant à la délégitimation de ce dernier, ne peut rendre compte à elle seule de la complexité et de la diversité de la communauté Baay Faal. En effet, les représentations sociales que peuvent avoir les Sénégalais à propos des Baay Faal sont diverses, souvent même contradictoires, et leur ampleur est fonction à la fois des différents groupes qui les diffusent et des rapports de force entre eux. Ces représentations oscillent globalement autour de deux figures: d'un côté, le disciple musulman parfait, ayant le courage de « donner sa vie» à un homme saint et à Dieu, suivant sans faille et sans hésitation ses ndigël (ses recommandations, ses ordres)7 et respectant ses teere (ses interdits) ; de l'autre, le jeune en perdition, un peu fou, un peu voyou, qui construit son rapport à la religion de façon individuelle et autonome. Signalons que cette recherche prend en compte tous ceux qui se déclarent Baay Faal, sans vouloir déterminer s'ils le sont légitimement ou pas. D'une part, ce sont aux Baay Faal eux-mêmes d'établir leurs conditions d'appartenance et leurs frontières communautaires. D'autre part, il est surtout intéressant de comprendre pourquoi certains individus ressentent la nécessité de se dire Baay Faal, sans toutefois respecter l'ensemble des normes communautaires. Il est certain que les comportements des Baay Faal sont très hétérogènes. Certains vivent exclusivement au service de leur marabout, beaucoup sont des paysans dans un village à majorité Baay Faal, d'autres encore sont étudiants, commerçants, artistes, politiciens ou, comme de nombreux Sénégalais, goorgoorlu, c'est-à-dire à la recherche quotidienne de revenus. La plupart réside dans le bassin arachidier, autour des villes de Touba, Diourbel et Thiès, pendant qu'une partie importante vit à Dakar et dans ses banlieues et d'autres à l'extérieur du Sénégal, que ce soit en Afrique, en Europe, aux Etats-Unis, ou plus récemment en Chine. Quelles sont les normes religieuses communes à ces Baay Faal et comment ont-elles évolué? Comment s'expliquent ces multiples et parfois antagoniques modes d'adhésion et d'identification, qui constituent probablement la clé de compréhension de l'essor et de l'adaptabilité communautaire? Cet ouvrage, issu d'une thèse de doctorat, se propose de répondre à ces questions en ayant pour objectif fondamental de comprendre les Baay Faal et, à travers eux, une partie du fonctionnement de la société sénégalaise.

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Babacar Samb, professeur d'Arabe à l'Université Cheikh Anta Diop (UCAD) de Dakar, m'a signalé qu'il avait demandé plusieurs fois à ses étudiants de travailler sur les Baay Faal, mais tous s'étaient dérobés, sauf un qui se convertit rapidement et ne termina jamais son mémoire. 7 Voir le glossaire des principaux termes wolofs à la fm de cet ouvrage.

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Première partie: Cadre et déroulement de l'enquête
Cette partie rend compte de la construction progressive et non-linéaire de mon objet d'étude et de ma démarche de recherche. Ces précisions permettent de comprendre ma vision et mon implication et, surtout, de découvrir certains mécanismes de la vie sociale Baay Faal. A mon sens, c'est cet apport heuristique qui légitime à la fois la réflexivité, en tant que retour sur et analyse de sa propre pratique et politique de recherche, et le récit de cette réflexivité, au sens méthodologique et non littéraire.

1/ La constitution

de l'objet

de recherche

Ce chapitre reprend et prolonge des débats d'anthropologues et, pour ceux qui en sont peu friands, il peut être dépassé, même si cela éclaire ma politique de recherche présentée par la suite. A. L'épistémologie anthropologique en question

Au départ de mes recherches, la démarche réflexive me paraissait évidente, intuitivement et suite à la lecture du Guide de l'enquête de terrain de Stéphane Beaud et Florence Weber (1997). Cette démarche consiste à déconstruire et expliciter son propre travail. Selon Christian Ghasarian, «la réflexivité fait référence au besoin de tourner continuellement les instruments des sciences sociales sur le chercheur, dans un effort de mieux contrôler les distorsions introduites dans la construction de l'objet» (2002 : 238) et, je rajouterai, dans l'évolution de la problématique et du travail de terrain, au final dans toutes les étapes de la recherche. Puis, en découvrant l'ensemble de la littérature scientifique sur le sujet, je fis face à un large débat qui secoue encore les sciences sociales. L'anthropologie est particulièrement visée et, par-dessus tout, le mythique travail de terrain. Les remises en cause épistémologiques de l'anthropologie ont le mérite de souligner des questionnements importants et surtout de susciter une analyse, à la fois épistémologique et méthodologique, de sa propre démarche. Dans les textes anthropologiques, dès qu'il est différencié ou comparé aux autres modes de production, le travail de terrain repose spécifiquement sur deux techniques: l'observation et les interactions discursives (entretiens, conversations, écoute). Le travail de terrain est une immersion de longue durée dans les rapports sociaux du groupe étudié et une analyse de cette immersion. Fondamentalement, il permet d'accéder au sens commun et aux différentes représentations du groupe. Il aboutit à rendre possible ou à préciser la connaissance du fonctionnement social de ce groupe. Il se différencie finalement des autres modes de production de données par son caractère personnel. Selon S. Beaud et F. Weber, la spécificité de la démarche est que l' « enquêteur/chercheur est le seul responsable de son travail du début à la fin: du projet de recherche à l'enquête et à l'analyse puis au texte définitif» (1997 : 293). Cette personnalisation interroge directement la scientificité du travail de terrain. Il est vrai que le travail de terrain donne difficilement accès à l'étape de la vérification scientifique. Le processus de recherche lié à l'expérience du terrain ne 15

semble pas être reproductible et est encore très rarement reproduit. Les « sources» ne sont pas consultables en tant que telles. Tout ceci complique la vérification des interprétations du chercheur; d'autant que cette étape s'effectue généralement loin de la société étudiée. Ce vide critique - prégnant surtout aux prémices de l'anthropologie tend néanmoins à renforcer les exigences de scientificité réclamées au travail de terrain. L'honnêteté est davantage sollicitée et, de plus en plus, le compte-rendu de cette expérience l'est aussi. La rigueur demandée à la collecte et l'analyse des données empiriques et à l'explicitation et la justification de la démarche est sans commune mesure, selon mes connaissances, avec la rigueur de la réflexivité des autres modes de production de données. Le travail de terrain doit rendre des comptes à la Science! L'effacement du travail de terrain dans l'analyse devient même un gage de scientificité: l'auteur doit disparaître pour faire preuve de son objectivité. De plus, s'affirme l'idée que l'expérience naît du terrain et ne réfère qu'à lui. L'art du terrain ne peut donc s'encombrer d'une méthodologie rigide. Mais comment contrôler les implications induites par la présence sur le terrain? C'est le paradoxe de l'observateur énoncé par Olivier Schwartz: «Pour étudier un groupe social, il faut l'observer, mais l'observer c'est le perturber, donc rendre sa connaissance difficile ou impossible» (1993 : 271). De plus, comment vérifier la validité et la véracité du social décrit par le chercheur? Comment des données produites par des relations singulières sont catégorisées et analysées? Les faits tels qu'ils sont donnés apparaissent dès lors comme le résultat d'une construction opérée par le chercheur. «Ils ne se laissent pas recueillir comme des échantillons de pierre que l'on ramasse et range dans des cartons, et que l'on expédie au laboratoire pour analyse» (Rabinow, 1988 : 135). Les conditions subjectives du terrain rendent donc problématique sa légitimation. Ces questions sont toujours présentes et les analyses post-modernes les prolongent en interrogeant l'épistémologie de la discipline. Selon Maurice Godelier, «le mot d'ordre était de déconstruire radicalement tous les discours ethnologiques et de faire ainsi apparaître les présupposés ethnocentriques qui avaient servi à leur construction» (2002: 193). La question épistémologique des conditions de production de connaissances objectives est alors immanquablement posée. Il faut tout d'abord analyser les bases institutionnelles du discours. Ce n'est donc pas tant le travail de terrain qui est questionné mais sa mise en mots, sa textualisation (Geertz, 1988). Emerge alors «le soupçon obsessionnel qu'un ethnologue ne fait jamais que construire un nouveau miroir pour se regarder lui-même et retrouver sa société et ses présupposés à travers les autres» (Godelier, 2002 : 194). L'envergure du débat est telle que l'on parle d'ethnographie turn (Coles, 2000) symbolisant la mise en place d'une «nouvelle» ethnographie plaidant pour la reconnaissance de la construction du texte et du n10ntage des faits. Quels sont donc les consensus peu ou prou stabilisés aujourd 'hui, ou du moins les lieux communs de la discipline? D'une part, la mise en forme de la subjectivité est de plus en plus courante et comporte une réflexion critique concernant son terrain de recherche. Jean-Pierre Olivier de Sardan note une « croissance exponentielle de l'usage de la première personne en sciences sociales» (2000 : 417), cet usage faisant l'objet de diverses argumentations. D'autre part, «plus question aujourd'hui d'éluder le fait que la vérité ethnologique n'est qu'un kaléidoscope formé de regards multiples et croisés et que les textes des ethnologues portent une signature - ils s'incarnent dans un sujet qui 16

ne saurait se draper d'une quelconque autorité scientifique» (Genest & Copans, 2000). L'enjeu de la textualisation du travail de terrain est donc aujourd'hui reconnu, incitant les chercheurs à prêter davantage attention à la mise en mots de leur expérience. Enfin, il est convenu d'accepter, et même parfois de revendiquer, l'engagement et l'implication de l'anthropologue sur le terrain. Après les critiques déconstructives de l'épistémologie, les chercheurs réfléchissent à la rigueur et au sens de leur projet et certains tentent de re-légitimer une « anthropologie scientifique» (Kuznar, 1997). Le flou laissé autour de la mise en place d'une méthodologie de la pratique du travail de terrain participe à l'ambiguïté de sa place dans la recherche anthropologique. Idéalement, une méthodologie rigoureuse pennettrait d'acquérir un statut reconnu de science sociale. Le premier obstacle est que, pour beaucoup, «le terrain ne s'apprend pas, il se découvre» (Soudière, 1988: 102). Le terrain fait émerger de nouvelles questions et pour cela, il ne doit pas être inséré dans un programme préétabli. L'objectif du travail de terrain est bien de découvrir plus que de prouver. Cependant, il me semble urgent d'instaurer un apprentissage du terrain ou développer une «conscience méthodologique» pour reprendre l'expression d'Olivier Schwartz (1993), à savoir la connaissance du «capital de conscience et de réflexion critico-méthodologique» devant être un préalable au travail de terrain. Les techniques de terrain peuvent être réglementées et enseignées. De plus, leur explicitation peut étayer les différents récits des expériences d'anthropologues ou sociologues et participer à la constitution d'un corpus autour du travail de terrain. Enfin, si l'on veut interroger et contrôler cette pratique, il faut être conscient de ses enjeux et biais éventuels. La conscience méthodologique est nécessaire pour conférer une rigueur minimale au déroulement et à l'analyse du travail de terrain.

B. L'ambiguïté du terrain en sciences

sociales

Un des éléments frappants en découvrant ces questionnements et les différentes prises de position des chercheurs en sciences sociales est la tendance à réifier le travail de terrain dans les réflexions. Il fait l'objet de questionnements autour de sa nature même, comme s'il existait en tant que chose indépendante du reste de la démarche de recherche, totalement déconnectée de l'analyse. Le problème est donc que le débat autour du fieldwork tend à éluder ceux sur les autres étapes du travail scientifique constitution de l'objet et de la problématique, évolution de la problématique, analyse
des données

- et

surtout qu'il devient l'axe spécifique de l'anthropologie.

Le terrain est

une expérience à part et en vient, seul, à constituer l'anthropologie. La réification du terrain s'est longtemps concrétisée dans sa textualisation sous la fonne d'un hors-texte (Sanjek, Olivier de Sardan). Comment expliquer cette tendance à l' autonomisation de la réflexion autour du travail de terrain? Elle tient en partie, il me semble, à l'exotisme intimement lié à la problématique du terrain. Rappelons avec Claude Blanckaert, que «du XVIIIc au XXe siècle, le terrain concerne l'espace sauvage, c'est-à-dire non civilisé» (1996 : 29) pour les anthropologues; un espace où l'altérité est radicale. L'enjeu est de réussir à appréhender l'Autre et le travail de terrain devient une expérience personnelle forte. Il 17

faut intégrer un groupe étranger, souvent clos, apprendre ses normes sociales et son langage et parallèlement, essayer d'analyser et de rendre compte des principes du fonctionnement social de ce groupe. L'identification du terrain à une autre société l'isole géographiquement souvent du lieu des autres étapes de la recherche anthropologique et très souvent, du lieu de la publication et des débats. De plus, le telTain est souvent appréhendé comme un voyage dans le temps permettant de découvrir des sociétés proches de la nature (par opposition à culture) et sans histoire. Cet exotisme matérialisé et pensé rend possible la dichotomie radicale entre le vécu du terrain et le vécu de l'anthropologue dans sa propre société. Parallèlement, l'anthropologue est souvent l'un des rares connaisseurs du groupe étudié et les critiques concernant la description et la compréhension des faits sociaux sont rares. Aujourd'hui, l'exotisme du terrain est de moins en moins évident et la dichotomie des vécus qu'il entraîne n'est plus si radicale et systématique. En premier lieu, les sociétés «exotiques» ont investi l'écriture et produit des chercheurs qui peuvent et veulent poser un regard indigène sur les questions soulevées par les travaux des sciences sociales. Les analyses des chercheurs, et tout particulièrement leurs interprétations des faits sociaux sont désormais exposées aux critiques et aux remises en cause. De surcroît, le lieu du travail de terrain n'est plus systématiquement disjoint du lieu de la production scientifique et fonctionne de moins en moins comme espace clos. En effet, les processus d'intégration nationale, d'urbanisation et de globalisation ont sonné le glas des sociétés autarciques. De plus, l' indigénisation des chercheurs, le métissage des identités, l'internationalisation des communications réduisent l'altérité. La pertinence de la distinction entre « l'ethnographie du proche» et celle « du lointain» est peut-être à remettre en cause. Les anthropologues s'interrogent sur les «nouveaux terrains », sur les «nouveaux enjeux» (Ghasarian, 2002) de l'anthropologie, mais que dire des «nouveaux chercheurs» ? D'un point de vue personnel, le fait d'avoir grandi au Sénégal rendait un travail sur les ouvriers français, par exemple, aussi exotique pour moi qu'un travail sur les Baay Faa!. En dernier lieu, le terrain n'est plus le mode de production exclusif de l'anthropologie. La méthode ethnographique se diffuse dans d'autres disciplines (sociologie, histoire, cultural studies, etc.) au point où certains y voient une «ethnographisation de la société» (Oester, 2002). En fait, derrière cette expression provocatrice se cache l'idée que l'appréhension de l'autre n'est plus l'apanage de l'ethnographe. Ce dernier n'a plus le monopole du voyage, du récit et de la représentation de l'étranger. «Aujourd'hui, n1êmeles non-ethnologues font eux aussi en permanence l'expérience du beconÛnget du othering,du rapprochementet de l'éloignement des normes et des valeurs»
(Oester, 2002 : 349)

Et parallèlement, ils connaissent de plus en plus le besoin de mettre en scène, de documenter ces expériences (par des photographies, des films, etc.). Cependant, la spécificité de l'ethnographie ne se situe essentiellement pas, selon moi, dans l'appréhension de l'Autre, mais dans l'intensivité et la rigueur du travail de terrain et dans la résorption des questionnements d'ordre scientifique. Je ne pense pas que le tourisme de masse ou le multiculturalisme puisse entraîner un risque de «banalisation

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de l'anthropologie» (Oester, 2002), même s'il est évident que les données ont bien changé et qu'il faut réfléchir aux répercussions de ces transformations. En effet, pour tout chercheur sur les sociétés contemporaines, l'appréhension et la compréhension des normes sociales s'effectuent par l'immersion dans le groupe, et donc par le partage d'un certain nombre de situations avec son « terrain ». Progressivement, le chercheur en vient à s'imprégner du mode de vie du groupe. Mais il y a là, il me semble, une confusion entre deux dimensions du travail de terrain: l'imprégnation et l'enregistrement des données. Or l'imprégnation seule n'est pas un mode de production de données; elle est un moyen qui d'une part, facilite et parfois rend possible l'enregistrement des données et d'autre part, améliore l'interprétation et diminue les risques d'erreur. Mais l'exploitation du travail de terrain est conditionnée par l'enregistrement de données précises: entretiens enregistrés par magnétophone ou notés, conversations notées (quand l'écoute est décidée et concentrée), observations concentrées et notées d'une séquence. Terrain ne signifie pas travail de terrain. La richesse de ce mode de production de données est dans la prise de notes systématique et réfléchie et dans le temps imparti à ce travail. Le travail de terrain se construit progressivement. Il ne se résume pas à l'expérience des faits. Il est aussi et surtout l'analyse de ces faits et de cette expérience. Sa scientificité repose également sur l'examen des conditions de production des données et donc sur les tentatives d'objectivation d'une expérience. La connaissance d'une société particulière et étrangère n'est donc plus l'apanage d'un anthropologue blanc (pour caricaturer) et ses interprétations des faits culturels font l'objet de différentes critiques. Les terrains ont aujourd'hui une histoire et sont investis par différents chercheurs qui apportent chacun un certain regard. L'épreuve de vérification qui faisait tant défaut à l'anthropologie est aujourd'hui rendue possible par la fin de l'exclusivité du travail d'un anthropologue solitaire sur un terrain. A mon sens, cette évolution constitue un atout majeur pour l'anthropologie aujourd'hui. Savoir qu'il y aura un retour de la part des enquêtés sur la production scientifique oblige le chercheur à davantage de rigueur et d'honnêteté et de plus, rend possible l'émergence d'un débat sur les interprétations de ce chercheur. Ses hypothèses peuvent désormais être critiquées, remises en cause ou validées par les enquêtés ou d'autres chercheurs; même si les cas précis de re-study sont rares. Le terrain est donc, à mon sens, essentiel, voire incontournable pour la connaissance d'une société contemporaine, mais il est un mode de production de données nécessitant un travail rigoureux d'attention et d'objectivation. En tant que moyen décisif de connaissance, il doit respecter certaines règles majeures: longue durée, prises de notes régulières et réflexivité sur sa propre pratique. Les deux premières règles étant généralement admises, je vais plus particulièrement me pencher sur celle de la réflexivité et de son explicitation. Quels sont les apports de cet exercice d'objectivation pour la recherche? Comment et jusqu'où le mettre en œuvre? Etant donné que le travail de terrain ne me semble pas devoir être autonomisé dans l'analyse, cet exercice s'appliquera à l'ensemble de la démarche de recherche.

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c. Les processus

d'objectivation

« L'implication radicale de l'anthropologue sur son terrain est-elle une exigence méthodologique? » (Olivier de Sardan, 2000 : 417). I-P. Olivier de Sardan soulève, en distinguant les types d'argumentaires méthodologiques légitimant l'explicitation, l'une des critiques les plus pertinentes concernant les limites de la position objectiviste : «Nul n'a jamais trouvé la formule permettant d'évaluer «scientifiquement» l'effet du facteur personnel et sa transformationen indicateur du réel objectif (...) La personnalité d'un chercheur,les multiples réalités d'un terrain et les interactionsentre les deux sont trop complexes pour que l'on puisse contrôler, à travers quelques bribes de témoignages, de souvenirs, d'impressions, ou de récits, l'alchimie qui produit le texte ethnographiqueet le poids de telles ou telles variablespersonnelles.» (Olivierde Sardan,2000 : 438) La question des limites de l'explicitation n'est en effet pas évidente. Méthodologiquement, comment et jusqu'où faudrait-il expliciter la constitution de son objet et son enquête de terrain? La majorité des chercheurs semble s'accorder sur un minimum de contextualisation du travail de terrain, en précisant la durée des séjours, les lieux d'enquête et en donnant quelques précisions sur la mise en place des enquêtes et sur leurs relations avec les enquêtés (notamment avec l'interprète, s'il y a, ou avec l'informateur privilégié). Ces précisions montrent, quoique de façon approximative, comment le chercheur sélectionne les faits considérés comme pertinents, a accès à certains groupes et certaines

informations et se donne le temps, ou non, de tester la validité - ou du moins la récursivité- de telle information.
Un élément important me semble cependant manquer à cette liste bornant l'explicitation méthodologique de la contextualisation personnelle: la place donnée au chercheur et la perception de ses caractéristiques sociales par les membres de la société étudiée. Cette précision renseigne non pas sur le rapport du chercheur au terrain, mais sur le rapport du «terrain» au chercheur. Comment un groupe intègre, ou du moins accepte, un « intrus» ? Quelle(s) placees) lui confère-t-il ? Quelle(s) représentation(s) at-il du chercheur en tant que représentant lui aussi d'un groupe social? Quelles informations seront révélées spontanément au chercheur et lesquelles lui seront inaccessibles ou difficiles d'accès? Sur le terrain, la mise en place des contacts aide à cerner les représentations indigènes de l'Autre; les difficultés rencontrées dans le déroulement du travail de terrain ont du sens. Un refus d'entretien apprend autant de choses qu'un entretien sur le fonctionnement du groupe. De même, O. Schwartz a raison de souligner: «Les perturbations ou les événements déclenchés par l'irruption de l'observateur disent nécessairement quelque chose de l'ordre qu'ils dérangent. » (1993 : 276) Il est évident que le rapport aux enquêtés est complexe, largement non verbalisé et dépendant, dans une certaine mesure, des interactions. Sans réussir à rendre compte de sa complexité, le chercheur peut toutefois essayer de dégager les représentations les plus communes qu'ont les enquêtés sur sa position et son rôle. Ces représentations conditionnent sur le terrain l'accès aux informations et à certains groupes. Quelle sera la place du «je» et du « ils» dans ce travail? Comment rendre compte de soi? Comment peut-on parler pour les autres? Signalons dès à présent que la 20

présence du «je» ne constitue absolument pas une revendication d'implication subjective. Elle répond simplement à une volonté de ne pas nier l'influence de la personnalité du chercheur et de ses choix en tant qu'individu. De plus, « le seul moyen de donner existence au "réel" des ethnologisés est de ne pas confondre le discours de l'ethnologue et celui de l'ethnologisé» (Olivier de Sardan, 1989: 132). Certains chercheurs militent pour une implication radicale où le chercheur devrait adhérer, au moins momentanément, aux représentations des enquêtés. A mon sens, en dehors des

problèmes éthiques que pose cette position, l'implication ne restera finalement - si elle
est une exigence méthodologique et non personnelle - que de l'ordre du « comme si » et cette simulation n'empêchera pas l'extériorité du chercheur et la distinction de son point de vue8. Dès lors, il me semble que les représentations ne peuvent et ne doivent être confondues. Le problème le plus évident est celui de la traduction des discours, qui est toujours, en un sens, une trahison. L'un des enjeux majeurs pour le chercheur est de réduire ces biais interprétatifs. Tout d'abord, le travail sur la langue et le langage des enquêtés est difficile mais incontournable. L'apprentissage d'une langue étrangère est beaucoup plus long et fastidieux que les anthropologues veulent souvent bien le faire croire. L'enfance passée à Dakar m'avait permis d'acquérir un minimum de vocabulaire et une familiarisation avec les sonorités wolofs. Pendant l'année du DEA, j'ai suivi les cours de wolof à l'INALCO (qui m'ont notamment appris à écrire la langue), avant d'aller trois mois au Sénégal. Enfin, en 1999-2000, j'ai pris des cours particuliers et suis partie plusieurs mois dans les villages. Après tout cela, je suis encore loin de maîtriser complètement le wolof. J'ai été très frustrée sur le terrain de ne pas comprendre tout ce que l'on me disait et surtout, de ne pas savoir m'exprimer avec nuance. Cet élément a bien sûr été dommageable à l'efficacité du travail de terrain, même si de nombreux Sénégalais parlent assez bien le français. J'ai par ailleurs tenté d'en limiter les inconvénients. D'une part, l'apprentissage de la langue m'a permis de contrôler les traductions et d'avoir des discussions en wolof sans intermédiaire. D'autre part, les entretiens en wolof ont généralement été enregistrés puis traduits avec mon associé sur le terrain, Souleymane, et mon professeur de wolof à Dakar. Ces traductions en commun ont été importantes pour améliorer mon niveau et surtout travailler le sens littéral d'un mot ou d'une expression et son (ou ses) sens commun (s). En ce qui concerne les entretiens enregistrés, la traduction est souvent littérale, afin de ne pas « perdre» le mode d'énonciation de l'enquêté (mais aux prix de quelques maladresses en français f). Quoi qu'il en soit, mes interlocuteurs seront largement cités dans ce travail et la nature de leurs discours sera toujours spécifiée en note de bas de page: entretien ou discussion, enregistré ou noté (sur le vif ou postérieurement), tenu en français ou en wolof. Par ailleurs, si les informations révélées au chercheur dépendent en partie des interactions, il importe de réaffirmer que le réel existe en dehors du chercheur et que ce dernier n'est qu'exceptionnellement au centre de ces interactions. Il ne faudrait donc pas surdéterminer les perturbations que sa présence entraîne. En effet, le chercheur est
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En outre, même dans les cas où le chercheur appartient au groupe étudié, le seul fait qu'il porte un regard général et distancié modifie son point de vue en lui conférant une certaine extériorité.

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confronté à des réalités non produites par sa présence sur le terrain et il apprend à se faire oublier au long de l'enquête. Ensuite, l'explicitation des interactions peut être intéressante dans au moins deux cas. En premier lieu, il me semble utile d'expliquer les relations mises en place avec soit le groupe de la monographie, soit les principaux groupes enquêtés, à partir du moment où les liens sont durables et denses et se rapportent à une situation équivalente. Généralement, de nombreuses récurrences se retrouvent dans les différents modes de relation instaurés avec les enquêtés et dans leurs perceptions du chercheur. Dans le cadre de mon travail de terrain, j'ai choisi de ne pas mettre en place une monographie, qui aurait pu être instructive mais qui ne pouvait rendre compte des dynamiques d'urbanisation, d'internationalisation et finalement de diversification de la communauté. Progressivement, des cercles d'enquête se sont constitués, c'est-à-dire des groupes d'inter-connaissance avec lesquels se sont instaurées des relations durables. Rendre compte des caractéristiques de ces cercles d'enquête, du rôle qui m'y était assigné, de la perception de mes recherches, et donc des situations d'interaction les plus communes à chaque cercle permet de contextualiser les discours, ce qui est primordial pour comprendre les différences et les recoupements entre plusieurs points de vue. Savoir quelle( s) placees) et quel( s) rôle( s) nous sont offerts dans le cercle permet à la fois de mieux gérer les relations sur place mais aussi de mieux comprendre le fonctionnement social du groupe et ainsi, de mieux traduire les paroles des autres. Selon Alban Bensa, la relation ethnographique induit une tension pour le chercheur, tiraillé entre l'identification à l'autre et la volonté de s'en déprendre pour l'objectiver. «La juste distance en ethnologie est moins le maintien de l'observateur dans une voie moyenne, à mi-chemin de soi et de l'autre, que l'incessant parcours des différentes places que les membres de la société d'accueil vous assignent» (Bensa, 1995: 139). Ce parcours nécessite du temps puisqu'il faut pouvoir et savoir observer et écouter à partir de multiples points de vue, mais il permet à la fois de recouper des informations et de rendre compte de la complexité des positions sociales autour d'une question. S'il est informé et contextualisé, ce parcours participera à la connaissance de la société puisqu'il aidera à comprendre la parole de l'autre dans une situation bien précise, face à un interlocuteur particulier. En second lieu, les liens propres à chaque interaction peuvent être spécifiés pour des cas particuliers importants dans l'analyse. C'est « l'explicitation du cas impliquant» (Olivier de Sardan, 2000 : 440) ou «la présentation du témoin» (Beaud et Weber, 1997 : 298). Afin de rendre compte de cette dimension, j'ai décidé de spécifier les histoires de vie et d'enquête de mes principaux interlocuteurs9. Ces histoires décrivent brièvement à la fois leur parcours religieux et social et les différentes interactions que j'ai pu avoir avec eux. Même si elles sont inégales d'une histoire à l'autre, ces informations permettent d'apporter un minimum de contextualisation à leurs discours; sans toutefois supposer que ce contexte conditionne totalement les discours tenus. Etant autonomes du texte et listées à la fin du sommaire, elles permettent également au lecteur
9 Ces histoires auraient pu être écrites pour la plupart des Baay Faal cités, mais je me suis restreinte aux parcours des « vieux» disciples et à ceux étant les plus fréquemment cités dans cette thèse. De plus, certaines histoires de vie n'ont pas été constituées parce qu'elles sont décrites au fil des pages (ceci concerne surtout les disciples des daara présentés dans la troisième partie).

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de s'y référer aisément, d'autant que les interlocuteurs choisis sont cités de nombreuses fois au long de cette thèse. A mon sens, contextualiser les discours et les actions des enquêtés est peut-être le moyen donné au chercheur pour rendre compte du « réel des autres ». En fin de compte, l'essentiel de la justification de l'explicitation ne me semble pas être d'ordre méthodologique mais plutôt heuristique. Dans le contexte actuel, il ne faut surtout pas oublier que «l'objet de nos sciences reste la connaissance empirique du social» (Olivier de Sardan, 2000: 442). Or l'atout essentiel de l'objectivation est d'apporter des éléments décisifs à cette connaissance. «Le récit - ce qui arrive à soi - devient une autre mesure de ce qui survient chez les autres» (Jamin, 1985 : 16). Occulter le rapport personnel à l'objet et au terrain équivaut à éliminer une clé d'interprétation des faits SOCIaux. La légitimité de la parole de l'anthropologue ne me semble donc liée ni à ses choix stylistiques ni à son implication. Le chercheur doit pouvoir accéder aux représentations indigènes sans pour autant « devenir» indigène (par la conversion ou par l'acceptation,

voire la revendication- sincère ou non - de ces représentations).Il doit être en mesure
de con1prendre ces représentations, mais ceci ne signifie pas «être capable d'agir comme ceux étudiés si on est à leur place »10,sinon métaphoriquement. Cette position me paraît bien trop conditionnelle pour être effectivell. Elle suppose aussi que tous les membres du groupe agissent de la même façon à une place donnée. Le chercheur doit plutôt déchiffrer comment et pourquoi tel membre du groupe (selon certaines caractéristiques) a agi dans telle circonstance. L'identification à la société étudiée peut aussi faire oublier l'anodin puisque «cela va de soi ». Le piège de l'exotisme ne doit pas masquer celui du familier. Enfin, comme le souligne Jean Bazin: «Paradoxalement, il se peut donc que, à la longue, je sache mieux qu'eux sur ce qu'effectivement ils font, tout en étant guère capable, sinon maladroitementet au prix de nombreusesfautes, d'agir comme eux. Dans la mesure où, à force de les étudier,je parviens à décrire ce qu'ils font, c'est justement parce que je ne suis pas à leur place. Eux n'ont nul besoin d'une description(ou d'une carte)pour s'y repérer.»(1998 : 32) L'implication du chercheur et son explicitation - à travers l'utilisation du «je» - n'est donc légitime que lorsqu'ils permettent de mieux traduire le « ils ». D'un point de vue méthodologique, le travail d'objectivation a un sens puisqu'il oblige à une réflexivité qui donne une conscience de son propre point de vue et de sa démarche, et qui permet donc de mieux contrôler les biais subjectifs inéluctables. L'explicitation de la constitution de l'objet, de la pratique de terrain et de leurs multiples relations et interactions, donne des indices pour comprendre la politique du chercheur et oblige ce dernier à une rigueur méthodologique pour la contextualisation des données. Olivier Schwartz plaide pour« l'absolue nécessité d'une discipline critique» (1993 : 284). Pour cela, il lui faut une certaine « prudence », ce qui implique d'une part, des opérations de vérification et de contrôle des données et d'autre part, «un effort de stratification des
10 Olivier de Sardan, 1995 : 108. A la relecture de ce texte, O. de Sardan me précise qu'il «n'y voit pas une expression à prendre au pied de la lettre, ni un "indicateur pour de vrai" de la réussite d'une insertion, mais une référence habituelle de beaucoup d'anthropologues, d'ordre plutôt métaphorique, pour signifier l'accès à une maîtrise minimale des significations émiques et des codes locaux », Communication personnelle, 2004. Il Il faudrait déjà être à leur place et, si on y est, agir de la même façon.

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matériaux et des opérations d'enquête ». L'autre risque est toutefois de se focaliser sur l'explicitation des conditions de production des données et d'en oublier les données elles-mêmes. De plus, la complexité des relations n'est pas entièrement explicitable car « le chercheur exerce un contrôle largement non verbalisé, voire non conscient, sur les modes de production de données auxquelles il recourt» (Olivier de Sardan, 2000 : 441). L'explicitation ne peut donc constituer un remède aux questions méthodologiques et doit être limitée: le «je» n'est justifié que comme interlocuteur et interprète du « ils ».

D. Des souvenirs d'enfance à la constitution

d'un objet d'étude

Souvenirs d'enfance Le point de départ du rapport à l'objet est le Sénégal, pays de mon enfance et de mon adolescence. De 1975 (année de ma naissance) à décembre 1990, j'ai vécu à Dakar (à Sicap Amitié II puis Fann Résidencel2) dans un milieu relativement aisé, allant au lycée français Jean Mermoz. De par les activités professionnelles de mes parents, je n'étais cependant pas cantonnée au milieu d'expatriés ou de coopérants européens vivants à Dakar, décrit par Rita Cruise O'Brien dans White Society in Black Africa: The French of Senegal (1972). Dans ses travaux, cette dernière étudie la place des Français au Sénégal à la fin des années 1960, mais restreint malheureusement ses enquêtes à ceux ayant une situation professionnelle relativement confortable13. Elle caractérise la « société expatriée» comme étant essentiellement de classe moyenne et connaissant très peu les distinctions et les conflits de classe entre ses membresl4. Pour la plupart, la vie expatriée est vécue comme un avantage, même si elle est difficilement envisageable à long terme «à cause des enfants »15. Les activités sociales sont particulièrement développées (amicales, clubs sportifs ou de jeux) et, mis à part les activités sportives, elles regroupent exclusivement des Blancs. R. Cruise O'Brien note que les communautés européenne et africaine ont relativement peu de contacts à cette période. « Il y a des facteurs socio-économique, religieux, culturel et éducatif qui restreignent les contacts entre Français et Sénégalais au strict minimum en dehors du cadre du travail» (p. 240). Les relations dans les années 1980-90, sans être radicalement différentes, ont
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Le premier est un quartier classe moyenne-supérieure dakaroise et le second un quartier bourgeois avec une partie importante d'étrangers (surtout de tubaab), appelé aussi «quartier des Ambassades ». 13 Ils constituent la grande majorité des Français du Sénégal, mais n'en sont pas les représentants exclusifs. R. Cruise O'Brien ne prend pas en compte ceux que l'on appelait les « petits blancs ». 14 70% des enquêtés ont l'impression que les distinctions de classe entre eux sont nettement moins marquées qu'en France (p. 219). Ils expliquent cette situation par l'ambiance de la vie expatriée, le sentiment de solidarité, l'identité des activités extra-professionnelles quel que soit la qualification ou le salaire, le pouvoir d'achat équivalent sur place. Il existe néanmoins une élite sociale identifiable (Directeurs d'entreprises ou de banques, membres du corps diplomatique, Recteurs et Doyens d'Universités, certains conseillers techniques et quelques médecins et avocats) et des conflits entre les employés du secteur privé et les assistants techniques. Ces constatations de R. Cruise O'Brien me semblent très justes et il est dommage qu'elle identifie les expatriés à l'ensemble des résidents, alors que sur place on distingue les différents contrats (expatrié, résident, local), même si cette distinction n'est pas source de séparation sociale. 15 La très grande majorité compte envoyer ses enfants en Europe pour les études supérieures.

24

cependant évolué dans le sens d'une plus grande mixitél6. Désormais, surtout, l'idée d'une « infériorité africaine» n'est plus l'affaire que d'une petite minorité. Malgré cette évolution, il est clair que j'ai vécu dans un microcosme dakarois, loin des difficultés de la majorité des Sénégalais. Malgré tout, ma connaissance des Baay Faal était infime. Leur nom évoquait davantage pour moi le pantalon en pagne bariolé, dit Mbaay Faal, ou les quelques groupes de jeunes qui chantent le soir et qui mendient dans les rues de Dakar. Pendant les dernières années de mon installation au Sénégal (fin des années 1980, début 90), la fréquentation régulière de différentes plages et l'intégration dans des réseaux de jeunes Dakarois m'ont permis d'appréhender une autre vision des Baay Faal, partagée par une partie de la jeunesse urbaine. Les Baay Faal «des plages» sont souvent assimilés ou confondus avec des Rastamen: comme eux, ils portent des dreadlocks, jouent des percussions, fument de l'herbe et divulguent un message de foi et de paix. Pendant mon adolescence, je percevais également les Baay Faal comme des séducteurs invétérés. La vision dominante commune aux tubaab (aux Blancs) installés à Dakar, aux intellectuels ou bourgeois sénégalais dans la capitale, sans parler d'une partie des Libanais, était dans la fin des années 80 relativement dépréciative et/ou ignorante de la communauté Baay Faal. Les catégorisations sociales susmentionnées sont imparfaites, mais veulent rendre compte de l'existence d'un microcosme social à Dakar relativement élitiste. L'attitude qui prévalait dans certains milieux aisés et intellectuels dakarois était la méfiance. Les Baay Faal étaient souvent assimilés à des « voyous » (des «bandits» ou des say-say en wolof), à des jeunes dilettantes fumeurs de yanlba (herbe du cannabis), à des profiteurs de la mendicité ou à des hérétiques qui déshonorent l'islam. Il faut souligner ici que cette dépréciation n'entraînait pas un rejet. Les marginaux de Dakar, les Baay Faal comme les mendiants ou les fous, font partie du paysage et ne sont pas mis à l'écart. Les groupes de Baay Faal chantant et mendiant dans la rue ne choquent personne et les passants leur donnent souvent un peu d'argent. La méfiance était un sentiment qui pouvait être partagé, mais pour des raisons différentes, par certains Dakarois ou banlieusards du prolétariat ou de la classe moyenne17 généralement non-Wolof ou non-Mouride. Les Baay Faal font peur, à la fois par leur statut marginal à Dakar et par leur pouvoir potentiel considéré comme magique. Les histoires d'empoisonnement (qui ne mènent pas à la mort mais à la brusque et radicale conversion) et d'envoûtement circulent pour expliquer le départ de tel jeune homme dans un daara rural.
16 Les situations sociales se rapprochent (formation d'une bourgeoisie sénégalaise, volonté de certains enfants d'expatriés de rester au Sénégal sans l'assurance d'une situation sociale stable), les activités sociales également (les jeunes sénégalais vont à la plage, les européens dans les boîtes de nuit de mbaalax) et les couples mixtes se multiplient. 17 Ces catégorisations dans l'espace socio-économique sont encore relativement inadéquates. Disons que le prolétariat regroupe ceux qui vivent comme Goorgoorlou, ce personnage symptomatique d'une frange importante de la population dakaroise et sub-urbaine qui doit chercher un revenu quotidiennement (revendeurs, rabatteurs, petits commerçants, apprentis, etc.). La maigre classe moyenne peut regrouper ceux qui sont relativement assurés d'une arrivée régulière de revenus, à savoir les petits fonctionnaires, certains employés dans une entreprise privée ou à domicile (cuisiniers, bo)' ou «bonne »), certains ayant réussi à établir un commerce ou une autre activité rémunératrice, etc.

25

Ces représentations, qui seront détaillées et analysées dans les parties suivantes, rendent compte de ma perception des Baay Faal, mais aussi de celle d'une partie de la

société dakaroise qui - pour caricaturer - soit les fréquente peu (et les Baay Faal sont
alors des «voyous» ou des fainéants profiteurs), soit les fréquente dans les lieux touristiques (et ils sont des Rastas, parfois musiciens, dealers, guides ou mendiants 18). Quoi qu'il en soit, les Baay Faal ne sont pas inconnus de la société dakaroise et certains de ses membres les apprécient de façon plus mesurée. Mon appréhension personnelle de la société sénégalaise passait donc par différents filtres, en premier lieu le filtre socio-économique et en second lieu, le filtre linguistique. Ma maîtrise du wolof se limitait en effet à cette époque aux salutations, négociations marchandes, demandes de renseignements pratiques et insultes (!). Toutes les discussions étaient donc tenues en français. De toute façon, il est certain qu'à l'époque les Baay Faal ne m'évoquaient pas grand-chose et m'intéressaient assez peu. Après le départ définitif du Sénégal pour l'Europe, les retours furent espacés mais réguliers (avril 1991, février 1993, décembre 1995) jusqu'à mon premier travail de terrain en 1997. Les liens tissés avec le Sénégal sont donc denses quoique compliqués. L'affirmation d'une identité définie ne m'était pas accessible: impossible de me sentir «chez moi» en Europe, impossible de revendiquer une quelconque appartenance sénégalaise. Les Dakarois, toujours prêts à inclure quelqu'un dans le groupe et à lui reconnaître une certaine proximité, appellent souvent (ironiquement ou non) les toubabs habitant Dakar « les sénégaullois », ce qui, peut-être, se rapproche finalement le mieux de ma position.

Travaux et rencontres préliminaires J'étais certaine de vouloir me documenter sur le Sénégal et renouer les liens avec ce pays mais en l'appréhendant différemment, c'est-à-dire en dehors du microcosme dakarois dans lequel j'avais vécu. La première étape de ce parcours est un mémoire de dernière année de l'Institut d'Etudes Politiques (lEP) de Paris (1995), intitulé modestement (sic) L'islan1 dans la société et la vie politique sénégalaise ou l'islan1 des nlarabouts, effectué en quelques mois et s'étalant sur une vingtaine de pages. Voulant travailler sur le Sénégal, je disposais de documents pour faire un travail sur l'islam au Sénégal et ses liens avec le politique, en accord avec les directeurs de mémoirel9. La bibliographie était succincte, mais elle a permis d'éclairer et de compléter mes impressions d'enfance sur le sujet, de me familiariser avec les débats des chercheurs et d'approfondir ma connaissance sur l'islam au Sénégal. Par la suite, je comptais résolument entreprendre un Diplôme d'Etudes Approfondies (DEA) pour combler la frustration du manque de temps laissé à l'analyse et à l'approfondissement d'un sujet particulier à l'lEP. La rencontre avec le Président
Vu que la mendicité n'est pas toujours explicite, il s'agirait plutôt d'un « taxeur » (pour des cigarettes, nourriture, une boisson, etc.). 19 Martin pour leur aide. J'en profite pour remercier Jacques Gaulme et Denis-Constant
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d'une association (Pays d'ouvertures) favorisant les échanges France-Afrique et la perspective du financement d'une recherche de terrain au Sénégal me décidèrent. Je mis en place un projet de DEA, adressé à Jean Copans, à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris. Sur les conseils de Jean Copans, connaisseur de la confrérie mouride, le sujet du DEA s'est progressivement orienté vers la relation marabout-disciple dans la confrérie mouride. Cette relation, estimée décisive pour la compréhension du rôle des marabouts dans la vie sénégalaise et de la force mouride en particulier20, avait un parfum de mystère pour des observateurs qui constataient que la Modernité (qui s'incarnait dans la scolarisation et l'urbanisation) n'avait finalement pas remis en cause son fondement idéologique, à savoir la soumission. Il fallait donc reconsidérer et actualiser la compréhension de la relation marabout-taalibe (disciple). Sans revenir ici sur les principales conclusions de ce mémoire21, il apparaissait d'une part que l'idéal de la soumission du disciple face à son cheikh avait été fortement influencé par Cheikh Ibra Fall et ceux qui l'ont suivi et d'autre part, que le Baay Faal symbolisait, dans la confrérie mouride, le « soldat du marabout », celui qui consacre sa vie à travailler et à servir l'homme saint, pour l'agrément de Dieu et le salut de son âme. Pourtant, c'est surtout le séjour au Sénégal de juin à août 1997, effectué avant le rendu du mémoire de DEA, qui fut décisif dans mes choix de recherche. Ce premier « travail» de terrain, quoique peu rigoureux, m'a au moins permis de prendre contact avec certains membres de la communauté Baay Faal et de m'insérer dans ses réseaux. De plus, il a éveillé ma curiosité en me permettant de découvrir la complexité et l'hétérogénéité des modes d'adhésion à la communauté. Ces premières rencontres vont être détaillées, parfois à travers leur histoire de vie et d'enquête, parce qu'elles rendent compte à la fois de mon insertion personnelle dans la communauté et de certaines trajectoires Baay Faa!. A ce propos, afin de préserver leur anonymat, les noms de certains interlocuteurs et quelques précisions ont été modifiés dans cet ouvrage. Le premier contact a eu lieu avec Coumba, que je rencontre par l'intermédiaire d'un ami lors d'un concert de reggae à Dakar. La première fois que je lui explique mon travail de DEA, trois semaines après notre rencontre, elle me dit qu'elle est Mouride et que beaucoup de ses amis le sont. Mais elle connaît plusieurs marabouts (notamment le marabout Tidjane de sa mère) qu'elle respecte et admire parce que ce sont des « saints» et que leur pouvoir est «mystique »22. Quelques semaines plus tard, nous nous retrouvons sur une plage des Mamelles et nous allons à la «buvette» (cabane sur la plage) pour discuter. Plusieurs jeunes sont présents et les joints circulent. Ils parlent du Grand Magal de Touba et des différentes possibilités pour s'y rendre. La majorité est Baay Faal et Coumba se présente alors comme telle et rend compte de son dernier Magal, chez un cheikh Baay Faal, qui fut « incroyable ». Après que chacun ait raconté
Pour Momar Coumba Diop, comme pour beaucoup d'auteurs sur la question, «cette relation constitue un des principes régulateurs de la Confrérie, un élément structurant qui, s'il était bouleversé, entraînerait ipso facto, un "devenir autre" de la confrérie », 1979, p. 408. 21 Voir C. Pezeril, La relation marabout-disciple dans la confrérie mouride, DEA de Recherches comparatives sur le développement, EHESS Paris, 1997. 22 L'adjectif «mystique» en français du Sénégal désigne un phénomène incompréhensible par la raison, qui est de l'ordre du caché, de l'incroyable, du miracle. 20

27

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11/Les vicissitudes

du travail de terrain

Dans cette recherche, la dynamique directrice est venue du telTain. De par la faiblesse de la littérature sur les Baay Faal, je n'avais formulé que de vagues hypothèses avant le travail de terrain et mon objet était particulièrement peu ciblé. Je ne savais pas vraiment quoi trouver ni même quoi demander. Les choix d'enquête ont donc souvent été guidés par les opportunités et les découvertes du terrain. Ce sont les rencontres qui ont décidé, en premier chef, de l'évolution de ce parcours de recherche. Le travail de terrain au Sénégal se compose de plusieurs étapes. Il prend racine en 1997 (de mai à août) même si l'objet de recherche est sensiblement différent (la relation marabout! disciple), se met ensuite en place de septembre 1999 à août 2000, avant d'être réactualisé en juillet-août 2002. Mon premier entretien a eu lieu le 12 mars 1998 à Paris avec Jacques, un Baay Faal rencontré par hasard. J'avais eu son numéro grâce à un prospectus distribué dans la rue indiquant un concert du groupe «Baay Faal» et le numéro téléphonique de la «Baay Faalline », qui était en fait le numéro personnel de Jacques. Le rendez-vous fut pris et nous nous revîmes plusieurs fois. Il avait lui-même fondé le groupe et en était le seul Baay Faal. Par ailleurs, il n'avait aucun contact avec la communauté en France. Mis à part Jacques, je n'ai donc pas eu d'autres contacts avec des Baay Faal à Paris avant mon départ pour le Sénégal. J'avoue que je ne me sentais pas encore assez à l'aise pour intégrer une daaira (association confrérique) moulide et aller au-devant de l'information. La volonté d'établir des comparaisons entre l'organisation communautaire (ou non) à Palis et celle au Sénégal a ainsi été abandonnée. Le démarrage de l'enquête montre donc à lui seul le caractère inductif de cette recherche. 31

A. Une toubab au daara Au Sénégal, j'étais perpétuellement renvoyée à deux caractéristiques: être une femme et une tubaab, une Blanche. Si chacune de ces caractéristiques peut théoriquement être analysée en tant que telle, elles s'éclairent mutuellement en modifiant leurs significations respectives. Bien évidemment, ces dernières ne sont pas les mêmes pour tous les membres de la communauté. Il sera donc difficile de rendre compte de la complexité et de la diversité de ces représentations sociales. Au risque d'être caricaturale et généralisante, je vais néanmoins tenter de spécifier leurs principales déclinaisons. Le terme de tubaab en wolof se traduit tout d'abord par Européen ou Français, puis s'étend à tous les Occidentaux. Mais, contrairement à ce que le dictionnaire woloffrançais (Fall&al., 1990) souligne, la notion fait référence en premier lieu à la couleur de peau, avant la nationalité, et signifie par extension Blanc. Un Nord-Américain blanc est un toubab (pas un Nord-Américain noir25), un maure est un naar. Selon Jacques Chevrier, qui analyse l'image du Blanc telle qu'elle est véhiculée par les Africains à travers la littérature et la tradition orale, l'aveuglement par rapport à la société noire est ce qui définit le Blanc: «Les observations de plusieurs écrivains du corpus convergent en effet pour stigmatiser le manque de perspicacité des Français à l'égard des Noirs qu'ils côtoient quotidiennement, sans pour autant les voir, tant ils les tiennent pour quantité négligeable» (1998: 202). Globalement, le Blanc est décrit comme vivant enfermé dans sa société et ses certitudes, dédaigneux de la société noire, égoïste et tout particulièrement intéressé par le gain matériel. En même temps, il symbolise le pouvoir et la richesse. Encore aujourd'hui, être tubaab signifie généralement, au Sénégal, avoir de l'argent et avoir fait des études (détention du capital économique et culturel). Pendant mon travail de terrain, je n'ai été confrontée qu'à un nombre négligeable de réactions hostiles. Être une tubaab au Sénégal aujourd'hui confère un statut relativement appréciable, même s'il faut nettement différencier les lieux où les résidants sont accoutumés à la présence des tubaab et ceux où ils sont rares ou absents (Mbacké, Touba Fall et environs). Dans ces derniers, j'étais un véritable objet de curiosité. Tout le monde venait voir la tubaab; ce qui incontestablement me permettait de faire rapidement connaissance avec les habitants, mais qui, tout aussi incontestablement, m'irritait quand j'aspirais naïvement à « me fondre dans la foule ». Se déplacer sans un groupe d'enfants criant «Toubab ! Toubab ! » derrière moi devenait un objectif non négligeable de mon séjour et, quand il était atteint, les ballades constituaient des moments d'intense sérénité. En février 2000, je note dans mon carnet:
Sentiment de ma fa ise. Vne touGaG à fi aari Œaay Paa[ [à Mbacké, dans le quartier autour de la résidence du Khalife général]} ce n'est pas commun! %fonté noire; Gre! passer inaperçue ou du moins éviter systématiquement indeJG rires ou étonnements} de devenir transparente} invisiGlé ou lés regards} d'être fa ciGlé de divers

de réfléJ(jons que je ne parviens pas à toujours comprendre.

En cela, la société wolof me semble foncièrement différentialiste. Être toubab est un stigmate (Goffman, 1975), non parce qu'il entraîne un rejet, un mépris ou une
25 Quoique, un Noir (quelle que soit sa nationalité) être appelé tubaab ou « nègre blanc ». habillé à l'européenne et qui se comporte comme tel, peut

32