Jeunes originaires de Turquie

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La présence de l'immigration provenant de Turquie, massifiée à partir des années 70, nous apprend beaucoup sur la société française en crise. En étudiant les parcours biographiques d'une quarantaine de jeunes turques qui ont réussi à atteindre un niveau d'études supérieures, l'auteur s'interroge sur les dimensions spatio-temporelles multiples de cette crise, à savoir la communauté, la famille, l'école et la société ambiante.
Publié le : jeudi 1 janvier 2009
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EAN13 : 9782296690769
Nombre de pages : 235
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JEUNES ORIGINAIRES DE TURQUIE

Mahir KONUK

JEUNES ORIGINAIRES DE TURQUIE entre l’école et la communauté

© L’Harmattan, 2009 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-10808-0 EAN : 9782296108080

À la mémoire de Hasan ÖZGÜR

Remerciements
Je tiens à remercier Bernard Charlot d’avoir assumé la direction de ma thèse alors qu’elle se trouvait dans l’impasse. Sans sa confiance qu’il m’a accordée, ses encouragements, mais aussi ses précieuses critiques, ma recherche en serait restée toujours à ses premiers balbutiements. Mes remerciements reviennent également à Alain Coulon sans qui je n’aurais pas pu finir mon travail dont ce livre est issu. Je dois beaucoup à Anne Ghavam-Nejad, qui a fait plusieurs lectures et corrections de mon texte. Sans doute, n’aurais-je pu parfois, sans ses questions, trouver le mot juste pour traduire les faits et gestes de mes témoins, ni la bonne tournure de phrase pour dire ma pensée. Elle a toute ma gratitude. Sans l’accueil chaleureux de tous les jeunes que j’ai rencontrés dans la région parisienne et en Alsace, sans leur participation active et sincère à mes enquêtes, ma recherche aurait pu rester sans voix et dénuée de tout sens humain. Plutôt que remerciements, je dois peut-être des excuses à mes enfants, Olivier Dünya et Yves Aydin, qui n’ont pas eu d’autre choix que de s’accommoder au mieux avec l’absence fréquente d’un père, qui a dû consacrer une bonne partie de son temps à la recherche qu’il espère utile à tous.

Préface
Les travaux de recherche réalisés ces dernières années sur l’immigration « turque » en France ont commencé à remettre en cause le concept d’« exception turque ». L’ouvrage proposé par Mahir Konuk, venu au moment propice, renforce cette remise en cause tant sur le plan conceptuel – regard sociohistorique en trois temps : passé, présent et futur en devenir – que méthodologique – étude des parcours singuliers à travers les récits de vie –. Cette interpellation ne concerne pas seulement le flou de l’image que l’on se fait de l’immigration « turque » considérée jusqu’à présent comme particulière avec ses difficultés d’insertion… à la société française, mais les mêmes cas de figure (problèmes d’insertion) peuvent être observés dans n’importe quelle frange de la société ambiante sur fond de crise économique profonde et durable. Ainsi, s’il y a une « exception turque » n’est-elle pas le miroir de l’excès ou l’excès de miroir de la société française ? N’est-ce pas aussi la panne du modèle de l’école républicaine qui se transforme en un monde pour soi ? En attribuant d’emblée des prénoms français à ses interviewés issus de l’immigration provenant de Turquie, nés en France ou venus dès leur jeune âge, formés dans le système de formation français (niveau de formation minimum bac+ 3 et +), l’auteur choisit une précaution méthodologique pertinente, mais par ce biais il lève surtout le doute sur leur identité : « je considère que ce sont des citoyens français comme les autres ». Mahir Konuk, à travers les parcours individuels de ses interlocuteurs, analyse l’équilibre identitaire en termes de « distance » entre « l’intériorité individuelle et l’extériorité sociale » et ce à quatre niveaux de socialisation en interaction et interrelation perpétuelles : le quartier tout d’abord, qui représente le socle « communautaire » ou la « source d’un
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fleuve », autrement dit, le territoire originel, c’est-à-dire l’espace habité et le lieu de passage obligé de l’individu particulier à l’individu en socialisation appartenant à la société globale. Vient ensuite la famille, deuxième niveau d’individuation et de socialisation de l’existence humaine suivie de l’école qui, comme le quartier et la famille, accompagne l’enfant puis le jeune dans ses premières expériences d’équilibre identitaire, analysé en termes de rupture et de continuité, entre cette recherche perpétuelle d’autonomie individuelle et d’intégration dans la société englobante qui forme le dernier niveau, avec ses contraintes et ses aléas. Sa démarche résolument anthropologique scrute minutieusement les récits de vie de ses jeunes témoins, après quoi il construit ou met en lumière une typologie de leur parcours en termes de lignes de conduite que l’on peut retrouver dans n’importe quelle couche de la société ambiante constituée des populations autochtone ou immigrée. Au-delà de son intérêt scientifique manifeste son travail a éveillé, chez le lecteur privilégié que je suis, une envie irrésistible de lire les parcours singuliers de ses jeunes interviewés dans leurs situations professionnelles, politiques et idéologique - religieuses et dans des territoires et instances d’individuation et de socialisation multiples. M. Konuk scénarise habilement les extraits d’entretiens tout en mobilisant dans les commentaires et explications un savoir conceptuel très original. Avec ses témoins on souffre, on espère, on a de l’empathie ou de l’antipathie, on est compatissant ou désarmé, bref, on est d’une façon ou d’une autre interpellé. Tout au long de l’ouvrage on se familiarise avec chaque « jeune turc » ou « turque », on les retrouve au fil des pages avec les mêmes sentiments, dans le même ordre ou non. On accède presque à leur intimité, on apprend beaucoup de choses sur la fratrie, sur les parents, les amis, les professeurs, sur le quartier, l’école et enfin sur la société ambiante. On suit, selon la métaphore si bien employée de M. Konuk, ce « long fleuve », tranquille ou pas, au lecteur de l’apprécier. Servet ERTUL Sociologue, MCF (HDR) GREGUM – ESO, UMR 6590 - CNRS Université du Maine

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Introduction
Cet ouvrage est issu d’une longue recherche de terrain que j’ai effectuée il y a une dizaine d’années, et qui aborde les expériences individuelles vécues par toute une génération de l’immigration provenant de Turquie, à partir des récits de vie d’une quarantaine de jeunes pour la plupart diplômés d’études supérieures 1 . Mais dans ce travail, mon propos principal ne se situe ni dans le fait migratoire, ni dans le fait de la provenance particulière de ces jeunes qui m’ont confié leurs expériences personnelles, touchant parfois à l’intimité de leur être : en tant que chercheur, le fait d’être « immigré » et « Turc » en France m’importe peu, bien que je ne me désintéresse pas totalement de ces deux domaines. Mais cette attitude de désintérêt et de méfiance de ma part à l’égard de ces deux champs d’investigation en recherche sociologique provient de l’utilisation qu’on peut en faire et qu’on en a déjà faite. Tels qu’ils sont qualifiés et définis, ils n’apprennent pas grand-chose sur la population concernée, ni à ceux qui semblent partis en guerre contre elle au plan politique, ni à ceux qui s’efforcent de la défendre coûte que coûte, comme on défend une identité. J’ai préféré, pour ma recherche, laisser de côté cet aspect superficiel de « guerre » et m’interroger plutôt sur sa raison d’être qui, selon mon analyse, concerne l’ensemble de la société et de ses individus. En effet, ces deux notions, être « immigré » et « Turc » en France, confèrent d’emblée un sens univoque à l’expérience vécue par les individus concernés ; si elles impliquent une distance que prend l’immigré du fait d’avoir changé de pays, elles ne nous font pas avancer sur la distance qui existe entre les individus du pays d’accueil. En considérant la thèse défendue par M. Tribalat (1995) sur les immigrés turcs qui, selon cette chercheuse, se mettraient délibérément à distance par rapport à l’environnement sociétal et vivraient obstinément « repliés sur leur communauté » pour défendre leurs « prérogatives culturelles », je peux même aller plus loin dans mon affirmation : ces deux notions risquent de nous faire tomber dans le piège du jugement en nous faisant établir une bonne et une mauvaise distance :
-J'ai effectué cette recherche pour ma thèse de doctorat en sciences de l'éducation, sous la direction d'Alain COULON, soutenue en 2004 à l'Université Paris 8, intitulée "LE DESTIN D'UNE JEUNESSE, Jeunes originaires de Turquie entre l'école et la communauté. Pour cette recherche, j'ai réalisé en Alsace et en région parisienne une quarantaine d'entretiens de type "récits de vie", répartis entre 20 filles et 20 garçons.
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« bonne », celle qui égale la moyenne nationale existant ; « mauvaise », celle qui dépasse cette moyenne. Nous n’aurions, si nous suivions ce raisonnement, rien appris sur les distances interindividuelles présentes aussi bien chez les immigrés que chez les « nationaux », sinon appris à les légitimer et à les hiérarchiser arbitrairement selon un ordre politique. En même temps, le raisonnement de M. Tribalat qui amalgame le fait migratoire (sans parler du cas des Turcs qui en constitue une situation particulière) avec la question de distance interindividuelle donne une image complètement erronée de la population immigrée. Or, en se déplaçant d’un pays à l’autre, l’immigré, qu’il provienne de Turquie ou d’ailleurs, non seulement ne crée pas de distances de quelque nature qu’elles soient, mais il souligne celles qui existaient avant son « passage à l’acte » et existeront sans doute même après qu’il sera comptabilisé parmi les « nationaux de souche », comme la plupart des citoyens de France. L’immigration comme acte individuel et social révèle des distances, mais en réalité, elle ne les produit absolument pas. Bien au contraire, elle consiste plutôt à compenser celles qui existaient auparavant. S’il y a un intérêt propre à l’immigration et à l’immigré, c’est qu’ils nous apprennent beaucoup aussi bien sûr la distance qui existe dans la société où se développe notre individualité, que sur celle que nous portons chacun en nous. Non seulement ils nous apprennent beaucoup sur les distances qui apparaissent et réapparaissent dans tous les domaines d’existence où nous côtoyons les autres, mais ils peuvent nous apprendre comment y remédier pour atteindre un état d’équilibre dans la fréquentation de ces autres. On l’a compris : ma préoccupation principale au cours de ma recherche fut de définir et d’analyser les distances interindividuelles existant chez un groupe de jeunes constituant une fraction de la société française, dans un contexte socio-historique bien particulier qu’ils partagent avec les autres et, du fait de leur provenance d’un autre pays, avec une particularité qui leur est propre. J’ai cherché à savoir, en partant des témoignages recueillis lors des enquêtes que j’ai menées dans la région parisienne et en Alsace, comment ces distances apparaissent et quels types de conduite sont amenés à développer au cours de leur histoire personnelle celles et ceux qui les subissent. La notion de distance interindividuelle et celle de sa compensation renvoient aux processus de rupture et de continuité dans le partage des espaces sociaux que j’ai choisi d’appeler avec D. Bertaux (1997) « domaines d’existence », et du temps qui s’identifie en référence aux trois moments (passé-présent-futur) de la temporalité. Mais quand la distance résulte d’une conduite individuelle consciente ou inconsciente, elle s’accompagne d’une situation d’excès, excès dans l’individuation qui va à l’encontre de la socialisation permettant le partage. Le contraire, c’est-à-dire l’excès de socialisation, se produit également quand notre conduite se constitue sur le
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principe de partage exclusif d’un certain domaine d’existence (parmi les diverses possibilités, j’ai retenu pour mon analyse la communauté, la famille, l’école et la société) et en référence à un moment précis de la temporalité. Ainsi, selon la thèse de M. Tribalat, les immigrés provenant de Turquie vivent « repliés » sur leur « communauté » et se mettent à distance par rapport à l’environnement sociétal. Selon mon propre raisonnement, ces mêmes immigrés sont en excès de socialisation quand ils vivent « repliés sur leur communauté », contrairement à la population nationale qui, si l’on se base sur « les principes républicains », est composée d’individus « individualistes », donc en excès d’individuation. Il va de soi que la démarche de M. Tribalat ne s’intéresse absolument pas à la question de compensation de la situation de l’excès observé et, avec elle, à la distance interindividuelle ; elle s’arrête, dans le constat qu’elle fait des distances observées et qualifiées de « bonne » et de « mauvaise » distance, à deux cas de figure choisis en fonction d’une certaine idéologie politique. Dans son analyse, la sociologue ne tient pas compte non plus du contexte socio-historique avec son cortège de crise économique et de chômage, qui produisent pourtant une rupture dans les parcours de vie de ces populations immigrées appartenant à la classe ouvrière : elles ne peuvent plus retrouver, comme ce fut le cas pendant les « Trente Glorieuses », de continuité compensatoire de leur parcours individuel dans le domaine sociétal. Les distances individuelles et sociales créées dans le contexte historique de la société ambiante qui donne aux conduites une dimension « mondialisée », s’effacent, suivant son raisonnement, au nom de « principes » qui se trouvent érigées, par l’orientation de sa recherche, aux normes de conduite dominant la sphère sociétale. Ainsi, légitimées par les « principes » fondateurs de la République, les distances individuelles et sociales qui sont imposées au milieu populaire dans un contexte historiquement déterminé, sont, dans la thèse de M. Tribalat, imputées aux immigrés en tant que responsables et coupables. J’ai adopté pour ma part une autre conceptualisation qui consiste à dégager des expériences vécues par les sujets, les modes de compensation des distances interindividuelles. Ces modes de compensation forment des conduites à la fois individuelles et sociales, en vue de trouver un équilibre identitaire entre l’individuation et la socialisation. Équilibre qui permet la continuité d’un parcours biographique dans le contexte historique actuel. J’ai découvert chez mes témoins quatre formes d’équilibre identitaire, portées par des conduites correspondant aux quatre domaines d’existence constitutifs d’un parcours biographique : communauté, famille, école et société englobante. D’après l’hypothèse centrale que j’ai pu formuler au fur et à mesure de mon travail analytique, le principal effet produit par les conditions historiques du contexte actuel témoigne d’un phénomène que j’ai nommé
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l’éclatement du parcours biographique. Ce phénomène résulte d’un parcours biographique discontinu qui s’explique par le fait que l’environnement sociétal devenu, en dépit d’une idéologie ambiante exaltant l’excès d’individuation, opaque et imperméable aux individualités distancées par leur appartenance sociale, produit une situation de repli généralisé sur l’un des quatre domaines d’existence qui lui permet un équilibre identitaire compensatoire. Dans les pages suivantes, je vais expliquer plus en profondeur ce phénomène au cours de quatre parties, en exposant les témoignages apportés par les jeunes rencontrés lors de mes enquêtes. Je les ai regroupés selon quatre types de conduites compensatrices qui leur procurent un équilibre identitaire et la continuité de leur parcours biographique en rapport avec les quatre principaux domaines d’existence précités.

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Premier Chapitre

COMMUNAUTÉ

Dans la littérature sociologique, les mots « communauté » et « communautaire» renvoient à une formation relationnelle « primaire » ou « archaïque », où par définition, l’extériorité sociale domine sans réserve dans son jeu d’équilibre identitaire avec l’intériorité individuelle. Dans ce cas, le parcours biographique forge des conduites trouvant une continuité dans le sens unique du passé collectif (M. Konuk, 2008). Dans la conception wébérienne issue de la théorie de Tonnies (C. Dubar, 1991), cette détermination du social sur l’individualité peut être aussi forte que le lien de « consanguinité » qui implique un attachement biologique et affectif à des « racines ». D’autant plus que, si les liens « sociétaires », marqués par une rationalité, désorientent, car ils sont dominés par l’individuation du fait d’une intégration nécessaire à un ensemble organisationnel moderne, les liens « communautaires » remettent de l’ordre dans cet ensemble afin d’assurer la continuité biographique des individus dans le temps : continuité par les « racines » et par « le passé ». Selon cette conception, si les sociétés modernes constituent une réalité qui occupe le moment présent, elles ne sont en fait qu’une demi - réalité sans avenir propre, si elles ne partagent pas leur fonction d’orienter les conduites individuelles vers le passé communautaire. Cette dialectique de la formation de l’extériorité sociale ne tolère et même n’exalte l’individualité qu’une fois orientée par la perpétuation du passé qu’elle sert et par l’exclusion des autres formations sociétaires. Le profil de l’individu situé dans la société, selon Weber, n’exclut pas pour autant un processus d’individuation. Bien au contraire, l’individualisation des conduites y est produite jusqu’à l’excès. Cet excès d’individualisation fait la règle de ce qu’on appelle « la modernité » à une seule condition : chercher impérativement un équilibre de repli dans l’extériorité sociale qui retrouve sa continuité et son sens temporel dans les liens « communautaires » ; ceci exclut toute recréation des formes de socialité nouvelle et le sens d’un futur qui conduirait l’individualité dans son acheminement vers l’Humanité tout entière dans laquelle elle devrait se fondre. Dans la conception durkheimienne, l’idée de la communauté renvoie également au passé et désigne une forme de socialité « primitive » constituée à partir de la « solidarité mécanique » ; elle ne laisse pas (ou peu) de marge à l’individualité, contrairement à ce qui se passe dans la société moderne fondée sur la « solidarité organique » qui implique une division sociale du travail plus complexe et rationnelle. Chez Durkheim, la présence du passé dans la formation sociétale contemporaine ne passe pas par la filiation liée à « la consanguinité » ; elle est révélée par l’idée de la perpétuation de l’ordre politique de « l’État-nation » qui se substitue en revanche à l’idée d’universalité. La société durkheimienne n’exclut pas l’individuation ni la permanence de son excès qui paraît indispensable pour alimenter la machinerie économique qui nécessite avant tout une organisation toujours
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plus complexe en termes de division sociale du travail ; mais en retour, cette société exige de ses individus une « intégration » forcée sous menace d’« anomie », et c’est parce qu’elle se considère à la fois « universelle » et « individuelle » qu’elle fonctionne comme une communauté repliée sans cesse sur le moment présent. Cette conception sociétale propose dans son idéal un équilibre entre intériorité individuelle et extériorité sociale exclusivement édifiée sur l’État-nation, un équilibre qui est replié sur le moment présent, et de fait, excluant toute autre formation sociale qui pourrait naître de l’action individuelle et qui, dans un temps futur, ne serait plus limitée à cette forme étatique. Dans la conception marxiste, l’individualité est, dans sa genèse historique, au centre des préoccupations : un tas d’individualités, arrachées aux modes traditionnels de survie, soumises à l’ordre sociétal capitaliste du moment présent pour lequel elles n’ont de sens que si, d’une part, elles prouvent leur productivité en termes d’accumulation de l’argent confisqué lors du processus de production, et que si, d’autre part, elles sont obligées de développer une autre socialité que celle du passé et du présent, de partager le monde avec leurs pairs au-delà des frontières nationales délimitant un marché où circule librement et se contrôle nécessairement la force du travail. L’équilibre entre l’intériorité individuelle réduite à une force de travail pour ceux qui sont privés d’argent en termes de capital, et l’extériorité sociale qui donne une identité à ce tas d’individualités en termes de classe laborieuse, est en raison des conditions d’existence de ces individualités, en rupture avec le sens du passé et en contradiction avec l’ordre sociétal qui s’impose au moment présent. En revanche, cet équilibre a le temps futur pour assurer une continuité à l’individu dominé, et le monde entier pour refaire une société sans se tourner vers le passé et sans chercher à dominer à son tour le moment présent. Contrairement à la conception wébérienne, vivre et continuer à vivre, pour cette individualité, ne tendent pas à reproduire la communauté d’hier pour compenser le déséquilibre dû à un ordre « rationnel » qui fonde l’espace relationnel de la société capitaliste. Contrairement à la conception durkheimienne, le maintien d’une telle individualité dans la vie ne se réduit pas au ralliement à un ordre qui domine avec la même rigueur que celui du passé. Vivre et continuer à vivre signifient, selon la conception marxiste, une communauté, grande comme le monde en devenir et formée de l’humanité entière. En préambule à ce chapitre, mon propos n’est pas de développer un exposé complet sur les théories des trois principales écoles classiques de la sociologie ; il faudrait pour cela une étude beaucoup plus approfondie et détaillée. Je ne chercherai pas non plus ni à prouver leur validité sur le plan empirique, ni à les invalider ; je pense que ces trois conceptions de ce que peut être le social ont leur correspondance dans la réalité des expériences individuelles. D’ailleurs, je les prends toutes comme des réalités établies et
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pratiquées dans l’un des mondes d’existence : la communauté. Pour ma part, je définis la communauté comme un monde à part, qui représente précisément la proximité dans l’espace et l’immédiateté dans le temps. Un monde éminemment expérimental, collant à la peau de l’individu qui le vit sans intermédiaire à travers des situations de face-à-face dans ses relations quotidiennes, du fait qu’il est simplement là, et que sa présence n’est pas hasardeuse, au sens strict du terme. Si l’on peut encore continuer à parler de communauté et de vie communautaire dans des sociétés qui vivraient à une époque « post-moderne » comme la France ou l’Allemagne, alors que ce monde d’existence devrait appartenir au passé, c’est dû précisément à son caractère d’être incontournable pour un individu. Il peut arriver qu’on soit abandonné par sa famille, qu’on n’ait pas franchi le seuil d’une école et qu’on soit exclu du monde du travail qui fixe à chacun une place dans la société ; mais on ne peut cependant pas exister humainement si l’on n’est pas déjà entré dans une communauté, c’est-à-dire si l’on n’est pas dans une situation où on se trouve naturellement avec les autres individus de même espèce qui ne peuvent pas exister sans qu’on ne soit là, tout simplement. Constituant le monde du premier instant et de la première instance, qui compte dans une relation de face-à-face, la communauté et les liens communautaires constituent en même temps un champ privilégié pour manifester et situer les distances relationnelles qu’on peut avoir, tout en étant dans un autre monde d’existence comme la famille, l’école et la société environnante, qui entrent eux aussi en ligne de compte dans un parcours biographique. La particularité du monde « communauté » est qu’il permet de poser des distances aussi minutieuses, et d’assurer un équilibre identitaire entre les deux extrêmes de l’infiniment petit et de l’infiniment grand, aussi fin que le permet la singularité d’une existence individuelle. Je vais aborder les expériences de type « communautaire » vécues par les jeunes témoins que j’ai rencontrés sur mon terrain d’enquête, en pointant mon objectif d’abord sur le quartier, espace de proximité régulant par des choix personnels ou par obligation sociale les distances relationnelles, qui deviennent permanentes durant les parcours biographiques : on ne peut habiter le Monde sans habiter un quartier qui peut être, tantôt un village entier, tantôt une « zone » parmi d’autres d’un grand ensemble urbain ayant une visibilité souvent connotée et donc vecteur de distances ; il arrive même que le quartier soit plus ou moins confondu avec une ville entière.

I.1. Le « quartier »
Dans les récits de vie de nos témoins, le quartier apparaît comme un monde en soi. Situé au carrefour des parcours biographiques, il est le lieu des ruptures, mais aussi des retrouvailles. Il connecte tous les autres mondes et il contribue à distribuer les sens. Quand on est dans son quartier, on n’est nulle
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part ailleurs ; on est avec soi-même et l’on peut enfin commencer à faire le choix du monde qui deviendra progressivement le sien. Sans son quartier, on ne peut quitter sa famille ; il faut entrer dans un autre monde pour pouvoir quitter celui dans lequel on vit sans que son existence ne soit compromise. Bien entendu, on peut alternativement entrer à l’école ou dans la société après avoir quitté sa famille d’origine, mais il y a un cheminement à faire entre le seuil de sa maison et celui de ces autres mondes. Précisément, le quartier assure cette transition biographique et devient une permanence durant tout le parcours individuel. On peut toutefois quitter son quartier pour entrer dans un autre monde, mais on ne peut jamais changer de monde sans habiter ce monde transitoire qui mesure les distances : distances entre les mondes à choisir, distances qui permettent de retrouver un équilibre identitaire entre l’intériorité individuelle et l’extériorité sociale, engendrant l’existence et la continuité. Au centre de l’équilibre identitaire, le quartier concentre donc les passions dans lesquelles l’individu est pris dans ses rapports à l’autre. Les témoignages que j’ai recueillis lors des enquêtes, expriment ces passions associées à des sentiments forts dans les rapports liés à cet espace.

I.2. Pourquoi aime-t-on son quartier ?
Maurice 2 est étudiant en 5ème année de médecine à l’Université de Strasbourg. Mais il a passé toute son enfance dans un quartier de la banlieue d’une ville industrielle située au sud de la Région d’Alsace, où ses parents résident encore. Dans les propos de Maurice, ce quartier est décrit comme un monde à part, opposé au restant de la société qu’il découvrira réellement beaucoup plus tard :
"Moi, justement, je suis bien sûr le quartier, même maintenant. Je l’aimais bien. C’est, ce n’est pas comme un quartier français. Il y en a un quartier français à côté. C’est triste : personne (n’est) dehors, là. Euh, il y avait des enfants, il y avait une bonne ambiance, je trouve. Bon, Il y a aussi des jeunes qui ont mal tourné, mais malgré ça, j’aime bien mon quartier, toujours."

Le quartier d’enfance de Maurice n’est peut-être pas tout à fait « français », mais il n’est pas entièrement « turc » non plus. Peut-être est-il habité par une forte majorité de familles d’origine étrangère dont les pères travaillaient dans une usine d’automobiles, mais il contient aussi trois écoles (maternelle, primaire, collège) qui permettent aux enfants d’avoir un pied
-J'ai préféré attribuer aux jeunes témoins des prénoms français pour deux raisons principales. Premièrement parce que, naturalisés, la plupart des jeunes filles et garçons que j'ai rencontrés portaient également un prénom français. Deuxièmement, parce que ma démarche consistait à les considérer, naturalisés ou non, comme des citoyens français avant tout.
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pleinement en France, sans avoir le sentiment de brusque rupture avec leur milieu d’origine jusqu’à l’entrée au lycée. D’ailleurs, dans le parcours de Maurice, aller au lycée situé au centre de la ville en prenant le bus à partir de son quartier, a été vécu comme l’équivalent d’un déplacement d’un monde à un autre. Pour Katy, le quartier, situé dans une petite ville du Nord-est de l’Alsace, éveille le même sentiment d’avoir habité un monde à part :
"Franchement, j’y ai bien vécu. Comme je ne connaissais pas les grandes villes, donc, je n’aspirais pas à d’autres choses. C’était très bien d’ailleurs ; tu sais : c’était un quartier, bon, comme tous les quartiers à grande majorité étrangère."

Mais la différence entre son vécu et celui de Maurice est qu’elle n’a éprouvé ce sentiment d’avoir changé de monde qu’au début de ses études universitaires à Strasbourg. La petite taille de la ville de son enfance n’avait pas provoqué en elle le dépaysement qu’avait connu Maurice en partant au lycée. Néanmoins, les deux situations se rejoignent sur un point essentiel : le fait d’avoir vécu, grâce à leur quartier, dans un monde à la fois hétérogène par l’origine de ses résidents et ouvert à d’autres mondes comme la famille et l’école. Ce monde a mis à leur disposition tous les éléments propices à l’équilibre identitaire nécessaire à la continuité de leur parcours. Lors du passage d’un monde (famille) à l’autre (école), sans compromettre le déroulement naturel de leur parcours jusqu’à l’entrée dans le domaine sociétal, leur individualité est accompagnée par le quartier ; l’hétérogénéité « ethnique » de cet espace y contribuait en favorisant la distance interindividuelle sur laquelle est axé l’équilibre identitaire conduisant à la société environnante. Au moment où les parcours individuels de Maurice et de Katy débordent leur quartier vers le domaine sociétal, une nouvelle distance apparaît. Cette distance, mesurable en fonction de la différence existant entre les milieux ouvriers et bourgeois, fait que le quartier est appréhendé par nos témoins comme un monde en soi, alternatif et différent de ce que peut être la société englobante qui revendique une exclusivité unitaire sur l’existence individuelle. Au point de contact entre ces différents mondes qui tissent un parcours individuel, selon les circonstances biographiques, la transition risque ainsi de devenir une permanence qui engage la conduite de l’individu concerné. Dès lors, le déroulement linéaire du parcours biographique n’est plus identifiable en référence au domaine sociétal qui revendique une exclusivité identitaire, mais éventuellement à « la communauté d’origine » si les circonstances biographiques le favorisent, comme ce fut le cas de Maurice préférant se définir comme membre fier de sa communauté plutôt que comme « citoyen » attitré de la société englobante.

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Quelles que soient les circonstances, reste la fonction essentielle du quartier d’assurer la transition biographique de l’individu. Sans quartier, il n’y a pas de transition ; sans transition, l’existence ne pourrait se former en termes de parcours ; sans parcours, il n’y aurait guère d’individu avec son histoire personnelle qui implique des moments de rupture et de continuité. Cela fait que si le quartier n’existait pas, il faudrait le créer pour exister individuellement. C’est précisément ce qu’ont dû faire Hélène et Alain, « heureux habitants de Paris », pour assurer une continuité à leurs parcours respectifs. Depuis son arrivée en France à l’âge de 11 ans, Hélène a toujours habité un arrondissement hostile à l’accueil des enfants. Occupé massivement par des « bureaux et des ateliers de couture » où travaillaient les pères, il ne fournissait aucun repère offrant aux enfants les éléments pour se bâtir un monde pour soi qui relayerait leur existence entre la famille et l’école, en échappant tantôt à l’une tantôt à l’autre :
"C’était un quartier où, justement il n’y avait rien pour les jeunes. On n’avait même pas un petit square, un petit parc ; non, il n’y avait rien. Je sais que c’était, euh, on ne savait quoi faire, à moins d’aller sur un autre quartier. Non, il n’y avait rien ! (- Comment passiez-vous le temps ?) Devant la télé ou alors à l’école ; avec les amis de l’école, à aller se balader surtout dans les autres quartiers, pas dans notre quartier où il n’y avait rien ! Mais, là, je pense, c’était pas un quartier pour les enfants ; il n’y avait même pas d’enfants. Voilà : en gros, il n’y avait pas beaucoup d’enfants. (- C’était quoi vos quartiers préférés ?) - A Paris ? Saint Michel. C’est un quartier que je ne laisserai jamais. Les Halles, un peu. SaintMichel, j’ai commencé très tôt, c’était même au collège, on y allait."

Dans les propos d’Hélène, le quartier définit la notion du « dehors » pour l’enfant et l’adolescente qu’elle a été. « Dehors » veut dire l’extériorité sociale conditionnant l’intériorité individuelle dans le processus de devenir que manifestent les parcours biographiques. Sans son quartier « adoptif » qui semble lui permettre d’avoir un « dehors », son parcours risquerait d’être décousu, sans continuité biographique, pour tout dire « sans histoire ». Son attachement à un quartier même « adoptif » signifie la transition assurée pour elle, un moyen de quitter sa famille et d’entrer à l’école ou un peu plus tard dans la société. Charnellement lié à l’existence, le quartier continue à habiter l’individu quand ce dernier ne peut plus l’habiter, comme dans le cas d’Alain, qui prétend en avoir eu deux différents :
"J’ai passé les meilleures années de ma vie à Paris. (- Tu te sens comme un vrai Parisien alors ?) - Je suis un vrai parisien oui ! (- Pourquoi cet attachement à Paris ?) - L’entourage, le quartier où j’ai grandi... (- Il y avait beaucoup de Turcs, beaucoup d’étrangers ?) - Non, non ! Il y avait 22

un peu de tout, mais pas beaucoup d’étrangers... (- Vous aviez des voisins ?) - Justement, peut-être pas, mais moi, oui. C’est pour ça que je reviendrai à Paris, dans cet arrondissement, dans mon deuxième arrondissement où j’ai grandi. Et puis mon quinzième arrondissement qui est mon arrondissement d’adoption parce que j’étais à l’école là-bas ... / ... A Paris, on a grandi comment ? Il faut que je vous dise quelque chose : on était tous pratiquement de la même tête. On faisait des matchs de foot entre les deux voitures, on jouait au tennis entre les deux voitures. On avait un square où on faisait des trucs interminables et, chaque fois, bon, ben, la population voyait ça très bien parce qu’on rigolait avec. Par exemple à titre indicatif : quand on était entre les deux voitures, les propriétaires des voitures qui venaient, on leur demandait s’ils étaient assurés...( rires)..."

Alain a donc eu deux quartiers : celui qui contient sa famille et celui qui contient son école. Le fait que ses deux quartiers soient des contenants et non pas des contenus nous indique leur primauté par rapport à ces deux autres mondes, ainsi mis en relation dans et par la continuité biographique du parcours d’Alain. Nous voyons cependant que cette primauté est liée à l’équilibre identitaire, d’une part, de façon circonstancielle fondé en rapport avec une extériorité sociale en dehors de la famille et de l’école et, d’autre part marqué par un caractère sociétal indépendant d’une « zone » géographique précise. Les circonstances biographiques ont fait qu’Alain, arrivé à l’âge adulte, a dû quitter Paris pour aller s’installer avec sa famille dans la banlieue Nord de Paris. Ce changement a fait émerger chez lui la conscience que son parcours vécu à Paris lui avait permis non seulement d’anticiper par rapport à la continuité biographique qui se pose à d’autres jeunes à l’âge adulte, lors du passage de l’école à la société, mais aussi de se détacher de cette appartenance particulière, caractérisée par l’isolement et la rupture :
"Maintenant, lorsqu’on analyse les banlieues, suivant la politique française qui a été faite, de mettre une partie de la population, à savoir une partie de la population immigrée qui est, hein, qui est d’un milieu modeste... Le fait de les avoir cloisonnés en banlieue fait deux choses : fait que cette population est rejetée parce qu’elle est cloisonnée en banlieue, parce que, moi, le fait de passer de Paris en banlieue j’ai compris la galère qui se passe en banlieue, parce que certaines fois, je n’y ai rien à faire ... / ... À Paris, c’est tout à fait autre chose, à Paris vous vivez dans un autre milieu, donc, vous n’y retournez pas à chaque fois. À Paris, vous n’aviez pas besoin d’argent pour pouvoir aller à ... J’avais ‘les Halles’ d’un côté - j’avais ‘les Halles’ avec tout ce qui est de culturel et avec toutes les conneries qu’on peut y avoir - j’avais le boulevard, donc, il suffisait que je marche pour me détendre. En banlieue, il n’y a pas de ça. On cloisonne une partie de la population là-bas. En banlieue, et d’ailleurs dans mon quartier en 93 on remarque très bien ça, il y a une partie de la population qui est étrangère, 23

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